天·性·心：論荀子思想之自然主義特質

陳光連

摘 要： 荀子立足于現實的經驗層面，其德性的形成表現為知性的進德趨向，由于荀子的天是自然之天，其本身并不含有德性的性質，因而割裂了天道與人道之間的聯系，而且所謂的形亦是自然之性，這樣就成為心治的對象，如此則預示了心的知性主義品格，其以征知、辨分識道、體道，并以之為普遍精神原則教化人性、習養人心而形成實有諸己的德性品格，所以天、性、心的話語內涵分析蘊涵著德性形成的知性性格。

關鍵詞： 荀子 天 性 心 自然性

就人的道德精神層面看，荀子立足于現實的經驗層面，其德性的形成表現為知性的進德趨向，孟子則依據于其理想的德性主義，德性的致思路徑是心性的內省自覺。知性、德性，皆屬于人之所以為人，與其能為應物治世的兩個主要成分，惟心性的德性主體是以內在而自足的道德意志為中心。荀子本其禮、智的一路較偏于外王，孟子本其仁德的一路較偏于內圣，之所以出現以上成德趨向的差異，與荀、孟天性心輪流關切的切入點不同密切相關，并且在道德與自然、倫理與存在的沖突中表現為不同的德性特征及特質。

一、自然之天：唯圣人不求知天

天是中國古代倫理的一個重要范疇，其內在的規定性在先秦儒家哲學中是多義的。不僅不同的哲學家對它有不同的界定，即使在同一個哲學家那里也存在明顯的差別。荀子以前，天約有三義：宗教之天、道德之天及自然之天，其中以宗教之天出現最早。宗教天的觀念源始于中國古代社會原始的宗教文化——圖騰崇拜、天災變異、四時更迭……古代先民對影響人類生活的自然現象無法解釋，于恐怖之余，產生宗教性的膜拜，而將不可解之現象及原因都歸之于天，遂賦天以宗教性，以天為一意志，能賞能罰的人之主宰，“有命在天，命此文王”（《詩經·大明》），“上帝臨汝，無二爾心”（《詩經·大明》），“惟天降命肇我民”（《詩經·酒誥》），而春秋以降，古代宗教天逐漸墜落，而發展為道德性之天和自然性之天。

孔子對天的理解受到殷周以來天道觀的影響，具有宗教的意味，“獲罪于天，無所禱也”（《論語·八佾》），“天生德于予，桓魁其如何”（《論語·述而》），在此，把天當作一種有意識、有意志，外在于人又能主宰人的神秘力量，在此基礎上，孔子提出天命的概念，“君子畏天命”（《論語·為政》），“小人不知天命”，孔子的天不僅具有宗教的內涵、倫理的價值，還具有自然的意義，“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉”。

孟荀則各沿著孔子的自然之天及宗教之天發展，并有所損益而提出自己的天命觀。戰國時期，法天思想盛行，道家之天雖為自然性質之天，然其主張法自然，法自然即法天，“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”（《老子·第五章》），意即天地只是自然的存在，故不偏所愛，因之，圣人亦當效法天地之純而任自然，無所偏私。就是儒家之天，雖有宗教性質，然其法天色彩亦濃厚，“唯天為大，唯堯則之”（《論語·泰伯》）。孟子亦未完全排除法天的思想，“天與賢則與賢，天與子則與子”（《孟子·萬章上》）。天不僅是政權轉移的依據，以天道貫通人道，以人道反證天道。尤其是孟子，賦予天以道德的屬性。首先，他給予天以誠的品質，“誠者天之道也”；其次，他又稱仁、義等道德規范是天賜予人的天爵，“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也”（《孟子·告子上》），“仁，天之尊爵也”（《孟子·公孫丑上》）。如此，給仁義賦予天的神秘光環，同時，天成為德性的最后根據，是人性善的根源所在。

而荀子則不同，荀子言天的自然義，主要見于《天論》篇：

天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇；

治亂天焉？曰：日月星辰瑞歷，使禹桀之所同也；禹以治，桀以亂，治亂非天也。時邪？曰：繁啟，番長于春夏，蓄積收藏于秋冬，是又桀禹之所同也；禹以治，桀以亂，治亂非時也；

天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣，……天有常道矣，地有常數也。

荀子雖吸收了稷下道家及孔子天之自然義，但并不主張法天，而是把天與人割裂開來，以為天體運行，只是依一定不易的自然法則而發揮作用，本身并無任何目的或賞罰的意志，與人世治亂興衰并無任何意義的關涉。由此，荀子遂將天人之間一切情感的關聯完全打斷，而走向天人分殊之路。天是自然之天，天本身并不含有德性之源，德必外求于后天的道德實踐，這是荀子天人分途，天人分職的天人之分思想在其德性論上的邏輯必然和反映，也是知性的道德主體向外探求的必然之因。

由于荀子主張天人分立，人盡其職，從而把天從人的思維中驅逐開來，沒有把自然之天作為知性的欲求對象，“唯圣人不求知天”（《荀子·天論》），而是把視域投向社會的道德人倫，“若夫君臣之義，父子之親，父和母之別，則日切磋而不舍也”（《荀子·天論》），而對于自然知識，聞見之知荀子則主張“無用之辨，不急不察，棄而不治”（《荀子·天論》），由此可見，荀子論天的重點在于欲求德性之知，成就知性德性，即知性所欲求的是知識，“但荀子重知的目的，并不在于知識的自身，而是在由知識以達到行為的道德，知識對行為而言，本是無顏色的，于是他便不能不先以道德保證知識的方向”①。道德的發端既不能求諸天，又不能求于心，而只能求之于圣人的倫制，這就是禮儀之化。

二、自然之性：生之所以然謂之性

荀子論天，以天僅是生，僅是自然。天貫之于人，天生人成，荀子論性，亦從性之自然義說。

《荀子·性惡》：凡性者，天之就也。

《荀子·正名》：生之所以然者謂之性，性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。

《荀子·性惡》：凡性者，天之就也，不可學，不可事，……不可學，不可事而在人者謂之性。

《荀子·禮論》：性者，本始材樸也。

以上文字分別表示性之“自然義”、“生就義”、“質樸義”。荀子的性的界定基本上沿襲“生之謂性”的傳統，是以生命的自然現象的經驗，實然的領域了解“性”，故他所謂的“性”不含有形上的意義，即性中無德，這可以從以上幾句話含義的理解說明。

“凡性者，天之就也”（《荀子·性惡》），從此句所表述的性與天的關系上看，似乎天是具有形上的根據，具有對于性超越的意義。其實并不然，上文已論，荀子的天是自然之天，本身并不含有德性，并非如孔孟之天所具有的宗教、道德的意義，而只是經驗現象中客觀的自然，沒有實體或本體的意蘊。因此，“天之就”僅表性是自然而有，是客觀現實中的自然存在，是天生成就的自然之質，都是不可學而得、不可事而成的。這先天成就，自然如此的素質，落在人的生命中，便謂之性。這是性之“生就義”。

其二，就“生之所以然”論性。“所以然”有形上與形下層面之說，荀子所謂“生之所以然”意即“生之自然謂之性”，是就自然生命的自然現象做的論述，是居于形而下的所以然。在此，性是以找個體生命成為存在之始所稟賦的自然材質或所具的自然征象而說，是個體生命成為自然存在的特征或特質，而不是個體生命探究宇宙及德性的根源而采取的了解方式，“生之所以然謂之性”即如荀子所謂“好利”、“疾惡”、“目好色”、“耳好聲”，是個體生命的存子所天然具有德人生而有之的生理官能、心理情緒、自然欲望，因而，“生之所以然”是形下表征中的然，這是性的自然義。

其三，就“性者本始材樸也”說。楊倞注：樸，質也；資，材也。王先謙《集解》引郝懿行曰：樸，當為樸，樸者素也。言性本質素，禮乃加之文飾。徐復觀先生認為，“此處之所謂‘本始材樸，乃指前面所引的‘目辨白黑等官能之原始及能力而言，材樸指的是未經人力修為之能力”②。材樸意指個體生命性之本來的原始狀態，個體生命在始成之時所具有的自然材樸或自然征象，是內在于個體生命中與自然生命同質而同層，正如董仲舒云：“生之名，非生與！如其生之自然之質，謂之性。”（《春秋繁露·卷十》）其言可以視為“生之謂性”最恰當的解析，亦可視為“性者本始材樸也”這句話的注腳。

荀子所理解的性是內在于人的生命之中人之自然征象的本然存在，自然沒有價值的意義。因而，荀子沒有把自然之性作為人禽之辨的標準，而是把人之能辨、能分、有義作為人之為人的本質，義即成為荀子所訴求的德性的內在的根源，這就是孟子所謂之大體，使心所涵養的對象。在孟子的思想中，天性與仁義是內在于心的相互包涵詮釋的概念，心善即性善，心性即人性，盡心知性而知天，心性天以誠相互貫通，相互體證，但荀子則不然，性是自然之性，性中無德，不僅無德，性與外物相接表現得情欲甚至有向惡的趨向，而遮蔽人心中固有的義，義是人之為人的向善成德的德性能力和傾向，與性所表現出來的情欲處于一定的緊張和沖突之中。荀子之所以勉人為學，尊師隆禮，化性起偽，是因為后天的道德實踐能夠化惡成善，積善成德而化解義利、榮辱、忠孝、德福沖突，在內成就圣人人格，在外建立德治社會。

三、自然之心：骨體膚理好愉佚

荀子論心，含有兩個層面，一面是心以好利，此心是自然心，一面以心為能慮能擇，此心是認知心。“心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性也”（《荀子·性惡》），心本身具有好利的欲望傾向，作為人生而具有的器官，與耳目等其他器官一樣，與外物相接便產生情欲，“夫人之情，目欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚，此五綦者，人情之所不免也”，因為性本身為自然之欲，有向惡的傾向，就成為心治的對象，從這方面來說，荀子的心性關系，是以心治性。但不是直接以心治性，而是以外在的禮儀道德規范為準繩，故荀子曰：

故心不可以不知道。心不知道，則不可道而非道。……心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁為道，……人何以知道？曰心。（《荀子·解蔽》）

對荀子來說，心可以決定善，也可以決定不善，這就是荀子所說的心所主導行為的發展方向的“中理”與“不中理”，就是說，心有擇慮的能力，但所可不一定合于道，即禮儀規范。這里的道有“兼陳萬物而中懸衡”的作用，心能以禮儀來做抉擇，則抉擇就合乎禮儀，心不能以禮儀來做抉擇時就不符合禮儀，以其合乎禮儀的規定和認可來“使”、“止”欲求，此行為活動才是依禮而行的，才是道德的行為。

但認知禮儀需要慮、靜的功夫，心作“虛一而靜”的功夫以認知禮儀，其實踐本身不含有道德的意義，即它不是實踐禮儀的道德的行為，但心作虛靜的功夫是實踐的前提，人作虛靜功夫的目的在于認識禮儀以實踐禮儀，以此來看，則此實踐的活動指向道德的實踐，是以成就道德實踐的理想為目的的。依此，則能作實踐功夫的心就成為道德實踐的憑借，它就是人之所以為人之所系，則心及心所做的功夫就有道德的意義。可見，心是成就道德理想的根據，但本身并不含有德性，只是它的實踐是指向道德的實踐，如果心沒有禮儀的規導，沒有道德實踐，心就不能成為有價值意義的治性的“天君”，而且由于其本身在成就道德、涵養德性方面無所作為必將成為天生人成的自然之性。

從以上分析可知，荀子言心，與孟子不同。在孟子那里，心沒有低級的感性欲望，心只能思，能思與愛悅理義兩相結合，使心自身充盈善性而自滿，無待外求，它自身即是與仁為一、同善一體的最高境界，所以它不能也不必有可塑性。性與心本是二而為一的東西，性即是心，心即是性，從不學而能、不慮而知的天賦的角度看，是性；從其居于人的內心，支配人的思想和行為的角度看，是心。因此，人的心性就其本源意來說，就是善的。而性根源于天，本源于天，所以，知性則可知天，知天即知天之善，這樣，性一方面成為人之所以為人之所在，另一方面，成為連接主觀之心與外在之天的橋梁，實現物與我、天與人之間的貫注和融通，故孟子曰：“萬物皆備于我”，并通過“知言”、“集氣”、“養心”的途徑而成圣，這是孟子的成德進路；荀子則不同，天人二分而心性二分，性本身并不必然為惡，但其與外物所接時引起的欲望，如果順其發展則可以致惡，這就需要禮儀之化，而禮儀不是天生人成，必須通過心的選擇、過濾才能轉化為人的道德知識，所以，后天的道德教化、道德修養的踐履在成就德性、熏陶情操、成人成圣方面是重要的方法手段，還要道德主體對禮儀規范的體認、確證，并凝聚為主體內心的德性沉淀，否則，德將無法生根，偽是無為之功，因而，荀子以義作為人之為人的成德根據，以仁作為人之成德的理想目標，以禮作為人之成德的實踐規范，以禮定分，以禮養情，以樂入心，道德他律與自律相結合而成己成物、內圣外王。

四、結語

德性的形成與天、性、心所蘊含的話語內涵密切相關，不同的天賦予性不同的倫理性格及意志品格，并決定了不同的心性結構和存養方式。中國傳統心性儒家以天人合一為理論歸旨，賦予天以人格的意志、道德的品性，因而人的道德來源于天，人所要做的是效法于天道，天道是人道的形上根據。由于心、性都本于天而來，天會根據人的德行修養賞善罰惡，人通過盡心、知性就可上達于“天”，這樣心性與天道貫通為一，而德性的形成在于心內的集義、養氣；相反，由于荀子的天是自然之天，其本身并不含有德性的性質，因而就割裂了天道與人道之間的聯系，而且所謂的性亦是自然之性，這樣就成為心治的對象，如此則預示了心的知性主義品格，其以征知、辨分來識道、體道，并以之為普遍精神原則教化人性、習養人心而形成實有諸己的德性品格，所以天、性、心的話語內涵分析蘊涵著德性形成的知性性格。

注釋：

①②徐復觀.李維武，編.中國人性論史[M].武漢：湖北人民出版社，2002：225，211.

2015江蘇社會科學基金一般項目（15ZXB006）。