陽明心學的真精神：個體自由可能性的敞開

李海超+黃玉順

摘要：陽明心學有其保守與開放的兩面性：在倫理學和政治哲學層面，陽明心學是三綱五常、皇權專制等前現代觀念的堅定維護者，這是其保守性的一面；在本體論層面，陽明心學由于強化了本體的“個體性”以及常人良知的現實可靠性，從而敞開了個體自由的可能性，這是其開放性的一面。正是因為繼承和落實了陽明心學“開放性”的一面，泰州學派、黃宗羲等陽明后學的思想學說才呈現現代性傾向。因此，在當下的陽明學熱中，我們也應該致力于弘揚陽明心學開放性的一面，警惕其保守性的一面，因為前者才真正體現了陽明心學的真精神。

關鍵詞：陽明心學；陽明后學；現代性；個體自由可能性

中圖分類號：B248.2 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2017）06-0060-007

近來，陽明心學突然火了起來，一時間成為學界、官方乃至其他各界關注的熱點，這在某種程度上反映了陽明心學不朽的價值，特別是在現代社會中的價值。不過，“火熱”的背后往往也潛藏著風險，對此，冷靜、嚴肅的學者不能不慎思明辨。

“陽明學熱”之所以蘊含著可能的風險，那是因為，陽明心學本身除了具有與現代性相應的一面，亦有不相應的一面。陽明心學由于強化了個體良知的圓滿性和現實可靠性，從而在本體論上敞開了個體自由的可能性，這是其與現代性相應的一面；但同時，在倫理學和政治哲學層面，陽明心學又是三綱五常、皇權專制等帝國價值觀的積極維護者，這是其與現代性不相應的一面。所以，要使當前的“陽明學熱”真正與時代發展相呼應，而不是相背離，我們必須對陽明心學內在的兩面性有深入的認識，并牢牢把握和積極發揚其“敞開個體自由可能性”的一面。不能不說，這一面才是陽明心學真精神的體現。

一、陽明心學的時代背景

根據孟子所倡導的“知人論世”的方法論， 假如不理解陽明所處歷史時代的社會生活，就不可能理解陽明的個人生活，也就不可能理解陽明其人及其思想。[1] 因此，欲深刻認識陽明心學，有必要充分了解陽明所生活的時代及其個人事功。

（一）帝國的衰落：內源性現代性的發生

為了清晰把握陽明所生活之明代中期在中國歷史上的地位，有必要宏觀了解中國社會的歷史發展。根據黃玉順的研究，中國社會的歷史發展大體可以分成五大歷史時代，即王權時代、皇權時代、民權時代，以及三個時代中間的兩個重要社會轉型期。王權時代是指從夏朝建立到西周滅亡的歷史時期，這是以農耕的宗族生活為基本生活方式、以宗族為社會主體、以王權政治下的貴族共和為社會治理方式、以宗族宗法觀念為核心價值觀的時代。皇權時代是指從秦朝建立到清朝滅亡的歷史時期，這是以農耕的家族生活為基本生活方式、以家族為社會主體、以皇權專制下的宰輔制度為社會治理方式、以家族宗法觀念為核心價值觀的時代。民權時代是當代中國的發展方向，這是以工商的市民生活為基本生活方式、以個體為社會主體、以民主政治下的代議制度為社會治理方式、以人權觀念為核心價值觀念的時代。這期間的兩個重要社會轉型期，即由王權時代向皇權時代過度的春秋戰國時期和由皇權時代向民權時代過渡的近、現、當代。由秦到清的皇權時代又可分為前、后兩期：從秦到唐是帝國時代的前期，也是中華帝國繁榮發展的時期；從唐宋之際到清是帝國時代的后期，也是中華帝國逐漸走向衰落的時期。[2]

雖然自唐宋之際以后，中華帝國的綜合國力開始衰落，但具有現代性意義的生活方式和觀念逐步出現。因此，中華帝國時代的后期，也是中國內源性現代性的發生時期。按照學界的研究，在帝國時代后期，商品經濟和市民生活方式出現了兩次發展高峰，一次是在宋代，特別是南宋，一次是明代中晚期，有的學者將這兩個時期稱為中國歷史上的兩次商業革命。[3]243、385這里需要著重介紹的，是明代中晚期的社會和文化發展狀況，因為陽明正生活在這一時代的開端。

明代中期以后，中國的商品經濟有了蓬勃發展，這表現為：商業市鎮大量興起，農村普遍推行的里甲制逐步瓦解，農民大量涌入城市；在稅收政策上，“一條鞭法”的實行極大地促進了市場的擴張和貨幣的流通。隨著商品經濟的發展，市民生活方式逐漸形成，人們的穿著、器用逐漸突破禮制的束縛，通俗歌曲、戲劇等娛樂生活日益豐富；特別是形成了以東林黨為代表的黨社運動，以及多起反對專制統治的市民起義。[4]與社會生活的變化相呼應，明代晚期出現了思想史上著名的早期啟蒙思潮，其中代表性的思想家有李贄、黃宗羲、顧炎武、王夫之等，他們的思想中蘊含著豐富的現代性觀念萌芽。如李贄主張“各遂其千萬人之欲”[5]365，呼吁人們張揚個性，表現自我；黃宗羲批評君主私有天下，指出“向使無君，人各得其私也，人各得其利也”[6]2-3，等等。

總之，陽明所生活的明代中期，是帝國時代衰落時期，但同時也是中國內源性現代性發生、發展的一個重要節點。

（二）陽明的事功：帝國秩序的維護

隨著帝國的逐步衰落和新興生活方式的發展，傳統的生活方式和統治秩序必然出現危機。在此情形之下，倡導“知行合一”之學，又以事功著稱的王陽明，最著名的事功如下[7]1000、1093：

1.討南、贛、汀、漳之賊。當時，大量流民竄入山林為寇，王陽明奉命巡撫南、贛、汀、漳，征討賊寇。除了對山林之賊進行軍事打擊，為了發動農民共同防御賊寇，同時也為了穩定農民、防止流民大量出現，王陽明在治理方式上施行了“十家牌法”，并大量興建學校、推行“鄉約”（其中最有名的是《南贛鄉約》）。這些舉措的施行，對傳統鄉村秩序的重建發揮了重要作用。

2.平寧王朱宸濠之叛。正德十四年，寧王朱宸濠謀反，率兵6萬（號稱10萬）由南昌向南京進發。王陽明未奉成命，待寧王出兵以后，匯集義兵，直取南昌。寧王回師救援，兵敗被擒。王陽明迅速平定了明朝的這場宗室之亂，穩定了大明朝綱，因此被封“新建伯”。

3.撫思恩、田州之亂。廣西思恩、田州，因少數民族土官仇殺而起禍亂，朝廷久征弗克，遂于嘉靖六年啟用王陽明，總督兩廣、江西、湖廣軍務，令其隨宜剿撫。王陽明到任后，以撫代剿，對叛亂者曉以利害，宥其過錯，叛亂土民紛紛來降。王陽明以土治土，土官、流官并用，興辦學校，安撫新民，很快使思恩、田州恢復了安定。endprint

王陽明一生的功業都是維護日益衰落和動搖的帝國生活方式和統治秩序。因此，王陽明的事功，是與當時日漸興起的現代性生活方式很不一致的。

二、陽明倫理學及其政治哲學的保守性

王陽明之事功與現代性生活方式的不一致，恰恰反映了陽明本人的倫理觀、政治觀與現代性觀念之間的張力。

首先，在倫理學上，陽明積極維護帝國時代的家族宗法觀念。例如，陽明在巡撫地方時推行的《南贛鄉約》，本質上就是對帝國時代家族宗法生活及其倫理道德的維護。《鄉約》開始部分講到：

往者新民蓋常棄其宗族，畔其鄉里，四出而為暴，豈獨其性之異，其人之罪哉？亦由我有司治之無道，教之無方……故今特為鄉約，以協和爾民，自今凡爾同約之民，皆宜孝爾父母，敬爾兄長，教訓爾子孫，和順爾鄉里，死喪相助，患難相恤，善相勸勉，惡相告戒，息訟罷爭，講信修睦，務為良善之民，共成仁厚之俗。[7]P507

《南贛鄉約》之設立，就是為了防止農民“棄其宗族，畔其鄉里”，亦即為了維護宗族生活方式和安土重遷的鄉村秩序。孝敬父母、尊敬兄長、和順鄉里、患難相助、講信修睦等，正是維護宗族生活和傳統鄉村秩序的重要倫理道德觀念。

如果說，孝、敬、和、信等道德觀念具有普世價值，無論前現代社會還是現代社會都是需要的，它們并不能反映陽明倫理觀的保守性，那么，陽明對宗法社會之尊卑有等、男女有別之觀念的提倡則不然：

禮以時為大，若事死如事生，則宜以高祖南向，而曾、祖、禰東西分列，席皆稍降而弗正對，似于人心為安。曾見浦江鄭氏之祭，四代考妣。皆異席。高考妣南向，曾、祖、禰考皆西向，妣皆東向，名依世次，稍退半席。其于男女之列，尊卑之等，兩得其宜。今吾家亦如此行。[7]172

祭禮是宗法社會最為重要的禮儀，祭禮中的昭穆制度是宗法觀念的集中體現。隨著時代的變化，祭禮的具體儀節必然有所改變，對此，陽明指出，“禮以時為大”。但是，無論具體的儀節如何隨時代而改變，它們都應該符合禮義。昭穆制度的禮義就是陽明所謂的“男女之列，尊卑之等”，這顯然與現代社會的“平等”觀念有根本不同。

另外，受當時主流觀念的影響，陽明對婦女守節亦十分贊賞。他曾頒行“旌獎節婦牌”，要求地方官員到節婦家鄉，“盛集鄉鄰老幼之人，宣揚本婦志節之美，務使姻族知所崇重，里巷知所表式，用獎貞節，以激偷鄙”[7]511。為夫守節，這在傳統男權社會是十分重要的美德，但在現代社會，卻被看作侵犯婦女權益的陋俗。

其次，在政治哲學上，陽明積極維護君主專制制度以及相應的價值觀。中國帝國時代的一個典型政治倫理就是“移孝作忠”，即將官吏職位上的上下級關系與父子關系摻和起來，這對于君主權威的樹立具有重要意義。在注重血緣關系的前現代社會，父親是家庭中的絕對權威，以侍父之道侍君，勢必增強了君主的威嚴。君主威嚴和權力的過度放大，在某種程度上也促進了“君主私有天下”觀念的形成。在帝國時代，君主是以君父的形象出現在大臣及百姓面前的。王陽明對“忠孝一體”的“君父”觀念亦有述及：

本職自惟弱劣多病，屢疏乞休；況地方之責，亦非本職原任；今茲扶疾赴閩，實亦意圖便道歸省，適當君父之急，不忍失此事機，姑復暫留，期紓國難……諒貴院素秉忠孝之節，久負剛大之氣，聞此，必將奮袂而起，秉鉞長驅，當在郭汾陽之先，肯居祖士遠之后哉。紛擾之中，莫罄懇切，惟高明速圖之！[7]485

這是王陽明發給兩廣總制都御使的公移中的一段話，文中所謂“君父之急”指的就是寧王朱宸濠叛亂，而所謂“君父”指的是明武宗朱厚照。陽明夸贊兩廣都御使的“忠孝之節”，其實就是說他對皇帝盡忠。這里涉及的分明是純粹的政治事務，卻用帶有家庭倫理觀念的字眼去表達，說明陽明對當時流行的“忠孝一體”、“移孝作忠”的政治倫理是十分認可的，并且他所做的事情，正是要維護這樣的政治倫理及相應的政治制度。

維護皇帝的無上權威，就是維護皇權專制制度。和帝國時代的其他儒者一樣，陽明將國家的安定寄于圣王的出現。他迫切希望當時的皇帝能夠振作起來，整肅朝綱，成為一代賢明的君主。例如，在寧王叛亂時，陽明曾上書武宗說：“昔漢武帝有輪臺之悔，而晚節奠安；唐德宗下奉天之詔，而士民感泣。陛下宜痛自克責，易轍改弦，罷絀奸諛以回天下豪杰之心，絕跡巡游以杜天下奸雄之望，則太平尚有可圖，臣民不勝幸甚！”[7]1037

從以上論述可見，陽明的倫理觀和政治觀是與帝國時代的家族宗法觀念和皇權專制制度相一致的，在今天看來，顯得十分保守。我們在弘揚陽明心學時應對此特別警惕。

三、陽明心學本體論的開放性

雖然陽明的倫理學和政治哲學在今天看來十分保守，但陽明心學的本體論卻有極大的開放性，它敞開了個體“自作主宰”——個體自由——的可能性。強調個體的“自作主宰”，一方面可以修正朱子學注重外在道理的流弊，從而激發人的能動性，使人們自覺踐行帝國時代的價值觀。但另一方面，個體若真能徹底“自作主宰”，則一切外在的權威和等級觀念都會被打破，現代性的自由、平等的個體也就誕生了。前一方面是陽明強調“自作主宰”的主觀意愿，后一方面則是陽明心學敞開的新可能，并且這種可能性在陽明后學那里得到了某種程度的實現（下文詳述）。對此，嵇文甫的評價是中肯的，他說：

陽明學派出來，做了一番革新運動，可算是道學的中興，道學的更加精煉，然而這已經是一種新道學了，已經滲入新時代的成分了。道學的體系未破，但其內部成分已經變更。所以，陽明學派就是這樣一個東西，一方面把道學發展到極端，同時卻也把道學送終。[8]109

下面具體論述陽明心學的本體論是如何敞開個體自由的可能性的。

欲使個體自由成為可能，個體必須具有自由的、可依賴（可據以判斷是非）的意志。這在宋明道學中表現為對個體心性之圓滿具足及其現實作用之可靠性的肯定。對此，陽明心學比朱子理學、象山心學，甚至與陽明同時代的甘泉心學都要徹底。endprint

在宋明道學中，無論理學派還是心學派，都在本體的意義上承認人的“性”或本心具足天理。但這只是在本體的意義上說的，若從現實的作用看，理學家會說，普通個體由于稟受氣質的缺陷，其心并不能使其本性圓滿發露，因此，普通個體的心是不可靠的，他們需要接受圣賢的教化、需要遵從圣賢制定的禮儀規范。但在心學家看來，心即性、心即理，人們只要挺立本心，就能自作主宰。所以與理學家相比，心學家將本體向人心更近地落實了一步，這為個人主體性的張揚提供了更大的可能。不過，在心學家中，象山心學和甘泉心學所謂的“本心”依然具有很強的即“萬物一體”而立言的普遍性特征，缺乏就個人之心而立言的個體性特征。與象山心學和甘泉心學相比，陽明心學之“本心”的個體性特征就十分明顯。這一點，湛甘泉有所論述，他說：

蓋陽明與吾看心不同。吾之所謂心者，體萬物而不遺者也，故無內外。陽明所謂心者，指腔子里而為言者也，故以吾之說為外。[9]

既然本心即是本體，陽明如何能夠將本體觀念收攝到“腔子里”呢？陽明之論本心，并不特別側重從“心之理”上說，而是側重從心之功能上說，即從良知上說。良知是人心之“知是知非”的功能，是本心之作用。心的功能與作用總是從個體發出。因此，陽明以良知為本心，必然會賦予本體觀念以極強的個體性，使本體進一步下落到個體，從而增強個體心靈的可依賴性。

陽明雖然也承認普通個人會受到習氣的遮蔽，但他認為，人貴在保持本心的真誠發露，外在的約束和修飾反而是不必要的。因此他說：“道即性即命，本是完完全全，增減不得，不假修飾的，何須要圣人品節？卻是不完全的物件。”[7]33這大大提高了個體主體的能動性。可是，如果常人現實的心靈真的是受到習氣熏染的，又怎么能夠不需要圣人品節呢？這不是自以為是嗎？對此，陽明指出，常人的本心良知雖受到遮蔽，但并不是完全不可靠的。他說：

圣人之知，如青天之日；賢人如浮云天日；愚人如陰霾天日；雖有昏明不同，其能辨黑白則一。雖昏黑夜里，亦影影見得黑白，就是日之余光未盡處；困學功夫，亦只從這點明處精察去耳！[7]97

可見，在陽明看來，無論圣人、賢人，還是愚人，無論其良知是否受到了遮蔽，都不能完全使其良知的功能消失。這說明，常人的良知并不是完全不可靠的，常人只要本著透出來的良知去判斷是非、去行事，就不會出錯。由此，常人現實心靈和意志的可靠性也就得到了很大的保證。陽明的“四句教”講道：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”[7]102常人之“意”雖然有善有惡，但常人自己的良知便可以知善知惡。因此，普通個人便可以依靠自己“為善去惡”，不需要服從外在的權威。哪怕是孔子的言語，也不能盲目信從，一定要經過“吾心”的評判才行。所以陽明說：“夫學貴得之心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎！求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子乎！”[7]1044如此，常人在圣賢面前再也不是被動的服從者，而是主動的學習者和評判者，常人與圣賢之間的差距也就極大地縮小了。陽明說：“圣人亦是學知，眾人亦是生知。”“夫婦之與知與能，亦圣人之所知所能。圣人之所不知不能，亦夫婦之所不知不能。”[7]83、968縮小了常人與圣賢的差距，也就極大地提高了普通個體“自作主宰”的信心。所以，陽明經常鼓舞弟子，告誡他們不要自小其心，一定要對自己良知的可靠性充滿信心：“人胸中各有個圣人，只自信不及，都自埋倒了。……良知在人，隨你如何不能泯滅，雖盜賊亦自知不當為盜，喚他做賊，他還忸怩。”[7]81

總之，陽明通過以作用論本體（即以良知論本心）賦予了本體觀念以極強的“個體性”特征，通過提高普通個體良知的可靠性縮小了普通個體（常人）與理想個體（圣人）之間的差別。這極大地增強了個體對自我心靈能力的信心，從而極大地張揚了個體的主體性，使個體的“自作主宰”成為可能，由此敞開了現代性個體自由的可能性。

不過，這里的“個體自由”依然只是一種可能性，而不是現實存在。這是因為，陽明心學雖然極大地張揚了個體的主體性，但沒有徹底落實個體的獨立與平等。這不僅是因為陽明倫理學和政治哲學是維護前現代的家族宗法觀念的，而且在本體論上亦有其根據：一方面，陽明心學的本心觀念并不完全是個體化的，它在普遍性與個體性之間依然有著很大張力[10]243；另一方面，習氣熏染的影響并未徹底消失，凡圣之間并非真正平等，因此個體良知的現實可靠性并非完全相同。正因如此，陽明心學本身并未實現個體自由，而只是敞開了個體自由的可能性。當然，順著陽明心學所開拓的方向繼續努力，個體自由就會逐漸由可能化為現實。陽明心學之現代性的意義正在于此。

四、陽明心學的時代效應：陽明后學中的現代性傾向

陽明心學雖然只是敞開了個體自由的可能性，但其時代影響是巨大的。這表現在，陽明心學所敞開的“個體自由的可能性”，在陽明歿后的很長一段時間里得到了連續不斷的和多方面的開展。在其后學中，有些明確上承陽明心學，如泰州學派、黃宗羲及其弟子、焦循、20世紀心學派的現代新儒家；有些雖反對和批評“陽明心學”，但其學術方向卻為陽明心學所包含，如清代的戴震和顏李學派。[11]129上述儒者雖然在理論風格、學術方法等方面有很大的不同，但他們的思想學說都表現出明顯的“陽明學”特征和“個體自由”傾向——現代性傾向，他們的思想學說都以個體欲求及其能力的發展和實現為重心，從而在倫理、制度、實踐等多方面張揚了個體主體性，為“個體自由”做了極大的辯護。例如，泰州學派以人的“真心”或“初心”為本，深刻反思束縛人之真心的前現代倫理觀；黃宗羲著重批評了皇權專制制度；戴震、焦循積極為人的情感、欲求的合法性辯護；顏李學派以事功為導向，大力培養和發展人的現實實踐能力。就學術的發展方向而言，上述儒者都可以看作是廣義上的陽明后學。我們由此可以反過來說，陽明心學之個體自由可能性的敞開的確是合乎時代——中國社會之現代性轉型——的發展要求的，我們今天所應學習并繼續開拓的也的確是陽明心學的這一方面。endprint

為了更好理解陽明心學的時代效應，同時避免附會之嫌，下面僅以明確擁護陽明心學的泰州學派、黃宗羲和20世紀的心學派現代新儒家為例，探討他們在落實“個體自由可能性”上所做的努力。

（一）泰州學派

泰州學派是儒家思想史上最具批判性的學派，一度被同時代的其他儒家學派稱為“異端”。但在今天看來，泰州學派所激烈批判的乃是束縛個體自由的種種前現代觀念，他們積極提倡的正是具有現代性意義的觀念。基于此，近現代以來的很多學者又將泰州學派看作中國早期啟蒙思潮的先驅，提出過許多具有“異端性”或者說具有“現代性”意義的觀念。

首先，肯定自愛、自私、自利的合理性。泰州學派的創始人王艮在《明哲保身論》中提出保身即是行道、保身是愛人之前提的主張，為傳統儒學很少提倡的“自愛”（特別是愛身）提供了辯護。[12]29李贄則進一步指出，人不可避免會有私心，私心正是人心的體現。他說：“夫私者人之心也，人必有私而后其心乃見，若無私則無心矣。”[13]626

其次，彰顯普通個人意見的價值。以往的儒學總是以圣賢的意見為準則，個人的意見常常不受重視。但何心隱指出，所有人的意見都具有主觀性、相對性，沒有絕對客觀的意見，他說：“意、必、固、我者，自天地、自圣賢，以至于一節之士，以至于一民一物之微之所咸用者也。”[14]55既然如此，普通個人的意見與圣賢的意見也就沒有本質的區別，普通個人就不應完全以圣賢的是非為是非，而應該自己去判斷是非。

再次，提倡平等的人倫關系。以尊卑為特征的父子關系是中國傳統人倫關系的根本，但何心隱提出應以平等為特征的“朋友”一倫為人倫關系的根本。他說：“不落匹也，自可以交夫婦；不落昵也，自可以交父子；不落陵也，不落援也，自可以交君臣。天地此法象也，交也，交盡于友也。”[14]28李贄也倡導男女平等，反對歧視女性：“謂人有男女則可，謂見有男女豈可乎？謂見有長短則可，謂男子之見盡長，女子之見盡短，又豈可乎？”[15]54-55

從上述論述可以看出，泰州學派確實提出了很多張揚個體主體性和個體自由的觀念。問題是，這些觀念是如何在泰州學派的理論中實現的呢？從根本上說，因為泰州學派提倡“現成良知”，從而徹底實現了陽明所沒有完成的本體的個體化，使現成的人心真正成為人們一切行為的可靠根據。就此而言，現代性的個體觀念在泰州學派這里真正形成了。借用日本學者島田虔次的話說，陽明心學中的良知觀念到此真正的“成年”和“獨立”了。[16]92當然，肯定現代性個體觀念在泰州學派理論中的誕生，并不意味著肯定現代性個體觀念在泰州學派中得到了完美的開展。事實上，泰州學派的個體觀念是存在缺陷的。這表現在，泰州學派所強調的人心，主要偏向自然的情感和欲求，而對心的認知和理智方面較少強調。正因如此，泰州學派在學術方法上較少注重知識的梳理和運用，同時在表達思想觀念上較少考慮現實操作的可能性，這使得他們的思想顯得過于空談和超前，由此遭到了其他學者的嚴厲批評。

（二）黃宗羲

黃宗羲是陽明心學的推崇者，同時也是明末清初重要的啟蒙思想家之一，他的思想具有明顯的現代性特征。這既可以看作黃宗羲對陽明心學“個體自由可能性”的推進，同時也與其對泰州學派的批評密切相關。

首先，與陽明心學相比，黃宗羲進一步將本體下落，強化了個體情感、欲求的重要性。在性與情的關系上，陽明本人的心學繼承了理學家的觀點，認為情是性之所發。但黃宗羲明確反對性先于情，他說：“自來儒者以未發為性，已發為情，其實性、情二字，無可容分析。性之于情，猶理之于氣，非情亦何從見性？”[17]450當然，黃宗羲并沒有完全顛倒性與情、理與氣的關系，在他的思想中，性與情、理與氣、道與器、心與氣與理是“相即”“合一”的關系，沒有哪一個更為優先。[18]119-113但這與朱子理學和陽明心學相比，已經有很大進步了。

其次，與泰州學派相比，黃宗羲強調理智的作用，重視知識和科學的研究方法。為了扭轉泰州學派導致的束書不觀和空談的學風，黃宗羲特別注重實事求是的研究方法，他不僅重視中國古代政治歷史的梳理，為清代史學研究做出重要貢獻，而且還開創了客觀梳理學術史的先河。所以梁啟超說：“大抵清代……史學之祖當推宗羲。所著《明儒學案》，中國之‘學術史，自此始也。”[19]17

第三，在政治哲學和政治、社會制度設計上，黃宗羲提出了很多具有現代性意義的主張，為個體自由提供了進一步開展的可能。例如，在《明夷待訪錄》的《原君》篇，他對君主專制制度提出批評，指出“然而為天下之大害者，君而已矣。向使無君，人各得其私也，各得其利也”。[6]3在《學校》篇，他提出了“學校議政”方案。這雖然不能與西方議會制度同日而語，但也具有現代議會制度的意味。此外，在《財計》篇，他還提出了“工商皆本”的主張，徹底顛覆了前現代社會“重農抑商”的觀念，推進了社會各行業間的平等發展。

當然，黃宗羲對陽明心學“個體自由可能性”的開展亦有一定的局限性。如，他在本體論上只是將形而上的觀念向形而下的觀念壓縮，直至兩者相即與合一，但對于本體的個體化，他并沒有太多的貢獻。此外，他在政治觀念和制度設計上雖然明顯背離了君主專制制度和等級制度，但是其政治觀念與制度設計的基礎亦沒有明顯落實到個體。因此，就個體自由的落實來講，黃宗羲思想雖進步于陽明，但并沒有在總體上超越泰州學派。

（三）心學派現代新儒家

陽明心學的影響并不局限于明末清初的一段時期，20世紀貢獻最突出、影響最大的儒學理論也是以陽明心學為主要思想資源建構起來的，這就是心學派的現代新儒學。心學派的現代新儒學其實有兩系：一系以梁漱溟為代表，以情感或情意為理論根本，其思想淵源可追溯到泰州學派，尤其是王艮的思想[20]126；一系以熊十力、張君勱、牟宗三、唐君毅、徐復觀等為代表，以先天德性為理論根本，其思想淵源可直接上溯到陸王心學，特別是陽明心學。由于前者較少用心于儒學的理論建構，因此這里主要介紹后者儒學理論的現代性特征。endprint

張君勱、牟宗三等現代新儒家雖然維護傳統心學的根本地位，但他們并不保守。他們深切意識到，中國需要現代化，儒學也需要現代化，因此他們對現代性的價值觀、科學觀和政治觀是積極接受的。此外，他們也意識到必須培養踐行現代性價值觀、科學觀、政治觀的現代人，即現代主體：

中國需要真正的民主建國，亦需要科學與實用技術。中國文化中須接受西方或世界之文化。但是其所以需要接受西方或世界之文化，乃所以使中國人在自覺成為一道德的主體之外，兼自覺為一政治的主體、認識的主體，及實用技術活動的主體。[21]500

這里所謂的道德主體、政治主體、認識主體和實用技術活動的主體其實就是指現代性的平等、自由的個體。由此可以說，牟宗三等心學派現代新儒家的理想，就是徹底實現陽明心學所敞開的個體自由的可能性，因此，其思想學說是極具現代性特征的。

不過，在今天看來，牟宗三等心學派現代新儒家之思想學說依然沒有完成儒學現代化的任務。其問題不在形而下學的開放性不夠，而在其形而上學與形而下學的接榫不成功。上文講過，陽明心學的本體論雖然敞開了“個體自由的可能性”，但它并不能真正落實個體自由，象山心學和甘泉心學當然更不能落實。所以，牟宗三等現代新儒家欲從傳統心學的形而上學（雖然稍有損益，但根本未變）開出現代性的形而下學，只能方枘圓鑿，無法成功。

無論如何，通過上面的論述可以看到，陽明后學的思想學說之所以表現出現代性傾向，根本在于它們傳承和發展的是陽明心學“個體自由可能性”的一面，在于他們把握住了陽明心學的真精神，這是我們今天需要學習的。至于陽明后學所未能完成的理想，則正是歷史留給我們的使命。

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（責任編輯 吳 勇）endprint