中國書法對佛法的融合

當代書法界普遍認同書法是一門漢字書寫的技藝，其師法“傳統”，作“帶鐐之舞”，從而“技進乎道”。在這種概念與邏輯思維的指導下，書法家們日夜沉浸于傳統碑帖，鉆研“十八般”技藝，然將技藝爛熟于胸后，總還是與“技進乎道”的日子遙遙無期。“道”在哪里？難道漫無目的地日夜浸淫，就可自然“進道”，這是何等玄之又玄？我們對書法之“法”及其“道”的理解，是否存在某種局限？結合對書法發展史與當下書法現狀的審視，經過多年的思考，筆者發現在書法與佛法的密切關系中，書法融合了諸多佛法的概念與理念。以下試作拋磚引玉之談，并祈方家批評、指正。

中國書法與佛法存在血脈共通的發展關系

雖然隋朝費長房《歷代三寶記》卷一中有秦始皇（前218年）時“有諸沙門利房等十八賢者赍經來化始皇”的記載，但佛教傳入中國的時間，普遍認為是在東漢明帝永平年間（58—75）。相傳明帝“夢見神人，身有日光，飛在殿前， 明日，博問群臣：‘此為何神？’有通人傅毅曰：‘臣聞天竺有得道者，號之曰佛，飛行虛空，身有日光，殆將其神也’。于是上悟，遣使者張騫、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人（具體人員亦有各種說法）”往西域求佛法，使者于月氏國（即今新疆伊犁河上游一帶）遇印度僧人迦葉摩騰和竺法蘭，乃邀回洛陽，并用白馬馱回諸多佛經。兩位印度僧人于中國第一座佛寺——洛陽白馬寺翻譯出中國第一部經書——《四十二章經》，及《十地段結經》《佛本生經》《法海藏經》《佛本行經》等佛經。從此說，佛教傳入中國的時間在東漢時期，最早則可能在秦朝時期，這個時期，正是中國書法意識的自覺時期。

一是書法與佛教的發展存在同期共振現象。中國書法在秦朝之前，可見的書法資料大多為刻辭、銘器、勒石之類，在湖南省長沙戰國墓群中發掘出的“戰國筆”，是我國迄今發現最早的毛筆實物，與后來具“尖、齊、圓、健四德”的毛筆工藝還存在不少距離，可以想象，拿著一支長約21厘米、直徑為0.4厘米、筆毛綁在筆頭上的毛筆，是不是有點繡花的感覺？如此有點簡陋的毛筆，如果依靠它來落實或實踐秦以后諸多豐富的書法技法與理論，估計很難實現。事實上，秦之前，除秦李斯的《用筆法》之外，也沒有更多的書法理論來支撐起這個時代（含秦以前）的書法格局。

自漢至宋（前202—1279年），書法實踐與理論成就相得益彰，書法才走上蓬勃、興盛的發展道路。漢朝有大量的簡牘帛書、刻石、金文、磚文、瓦當存世，出現了陳遵、曹喜、杜操、王次仲、崔瑗、崔寔、張芝、蔡邕、師宜官、梁鵠、韋誕等一大批書家，并且出現了我國第一部字典——《說文解字》；理論成就上，崔瑗作了《四體書勢》，蔡邕作了《草書勢》，趙壹作了《非草書》，制墨專家韋誕還就筆墨工具作了《筆墨方》；東漢末年，還出現了我國歷史上最早的“文學藝術大學”——鴻都門學。之后的魏晉南北朝，更是達到了中國書法發展史上的高峰，碑刻、摩崖、墓志、造像、簡牘、寫經、帖箋等各類“作品”豐富之極，篆、隸、楷、行、草諸體皆備，成為當代書家取之不盡的寶藏、必師的楷模；出現了書法世家與之相應的書法門閥制度，出現了書法史上有偉大開創意義的王羲之、王獻之父子，王羲之還被尊為“書圣”，至今是書法人不可逾越的高峰；理論上，有衛夫人的《筆陣圖》、衛恒作的《四體書勢》、索靖的《草書狀》、王羲之的《書論》、楊泉的《草書賦》、成公綬的《隸書體》、劉劭的《飛白書勢》、王僧虔的《書賦》、梁武帝蕭衍的《草書狀》等。接下來的隋、唐、宋等朝代，更是書法蓬勃發展時期，出現了智永、初唐四家（歐陽詢、虞世南、禇遂良、薛稷）、李邕、張旭、懷素、顏真卿、李陽冰、柳公權、杜牧、蘇軾、黃庭堅、米芾、蔡襄等名傳千古的書家。也就是說，自漢至宋約1500年時間，是中國書法發展的一個偉大時期，基本完成了書法所有“規定動作”，之后的元、明、清，無不是在這個“規定動作”內進行運動與創新。

那么，中國的佛教在這個時期又是一個怎樣的狀態呢？據著名哲學家、宗教學家、歷史學家任繼愈《中國佛教史》對中國佛教發展史分期。公元前1世紀—3世紀，佛教的大乘和小乘教在中國的發展地位已確立，此時期，正值漢朝；公元4—6世紀，是中國佛教發展的黃金期，正值魏晉南北朝時期；公元7—11世紀，是中國佛教完善發展，并向朝鮮、日本輸出轉移的時期。也有將中國佛教發展分為傳入期（漢朝前202—220年至東晉317—420年）、獨立期（東晉317—420年至隋唐581—907年）、融合期（隋至宋明）三期的，對照佛教史家對佛教史的分期，及中國書法發展史，不難看出，中國書法與中國佛教的發展是同期共振的，都在這個時期達到了各自歷史上的發展高峰。

我們不妨特別再關注一下在中國書法史上有杰出成就與地位的魏晉南北朝時期，這個時期，也正是中國佛教發展的黃金期。由于漢末儒家正統觀念的崩潰，三國時期“非儒”之風興起，以《老》《莊》等道家經典為內容的“玄學”（或曰“清談”）開始盛行，成為魏晉時期占統治地位的思想形態，同時也為佛教的全面發展創造了良好的思想條件。三國時期，研究《般若》（即般若學）開始成為一門獨立學問。般若學是佛教以純理論形式進入上層社會的開端，至兩晉，般若學始終是佛教中的顯學，社會名士普遍向名僧求教，闡發佛理，推動佛教在社會上的迅速擴展。如接近王室而又影響極大的名僧是支遁（314—366年），字道林，“時人評他不減王弼，比作向秀。與王洽、劉恢、許珣、殷浩、桓彥表、王敬仁等一代名流過往甚密，尤為謝安所重，郗超、王羲之等師其學說”。佛教得到社會的廣泛認可、接納，走入迅速發展的軌道，與此時期書法所達到的杰出成就，以及此時期出現的偉大書法人物與佛教存在密不可分的關系，也印證了這個時期的中國書法與中國佛教的發展形成了同期共振。

二是書法與佛教存在共同發展的主要載體。詩仙李白《王右軍》詩曰：“右軍本清真，瀟灑出風塵。山陰過羽客，愛此好鵝賓。掃素寫道經，筆精妙入神。書罷籠鵝去，何曾別主人”，寫的就是書圣王羲之抄經換鵝的故事。其實，抄經殊勝在佛教中更多的是一種可感應、有果報的功德，在《金剛經》《法華經》《佛說大乘無量壽莊嚴清凈平等覺經》《藥師經》《維摩詰經》等佛經中均有相關表述，如《金剛經》云：“若復有人聞此經典，信心不逆，其福勝彼，何況書寫、受持、讀誦、為人解說。”《地藏經》云：“何況善男子、善女人，自書此經，或教人書；或自塑畫菩薩形像，乃至教人塑畫，所受果報，必獲大利。”《法華經·法師品》中說道：“若善男子善女人于《法華經》乃至一句受持、讀誦、解說、書寫，是人一切世間所應瞻奉，應以如來供養而供養之。”既有說法，還有感應、果報事跡，如有記載：明代明勛法師，原名胡文柱，在天啟年間為中書舍人，患人面瘡后抄經，遂使疾病不藥而愈；宋代溫州參軍，因抄《金剛經》，于乘舟涉海還鄉途中，雖經風難，而能安返。在佛法的強大影響下，歷代許多虔誠佛教信徒，包括僧人、帝王將相、士吏文人，甚至平民百姓，有為弘揚佛法而抄經，有為祈福、報恩、布施、薦亡而抄經。所以抄經一直是佛教徒與諸多社會人士甚為喜愛、方便易行的佛教法門之一。

佛教自東漢傳入中國以后，對我國政治、文化、思想、信仰等，都產生了巨大影響。佛教的傳播首先依靠的社會上層人士，而眾多“書家”正是這個群體的精英，另一方面，在北宋中期出現活字印刷之前，佛經主要靠傳抄。因此，佛教與書法的融合是很自然的事，抄經等相關佛家文字書寫活動成為佛法與書法傳播的主要載體，對兩者的發展起到了巨大的促進作用。歷代不少能書者就出自釋門，如“草圣”懷素、僧智永、僧懷仁、釋貫休、釋鞏光、釋夢龜、釋景云、釋文梵、釋覺隱、釋雪峰、八大山人等。當然，古今非釋門的能書者在佛教活動中，也是十分活躍的，他們喜好交結僧友，與之談禪論道，或借以消除現實中的苦悶，或借以顯示自己的脫俗，因而他們也同樣樂意或應邀、或主動地為僧友抄經，撰寫塔銘、寺記、院碑之類的文字。如“書圣”王羲之抄《黃庭經》《遺教經》等；蘇軾抄過《金剛經》《心經》《華嚴經》；“草圣”張旭抄有《心經》等；顏師古書《等慈寺碑》，歐陽詢抄、書《心經》《化度寺碑》《皇甫誕碑》《弘教寺塔銘》等；虞世南書有《孔子廟堂碑》等；褚遂良書有《雁塔圣教序》《孟法師碑》等；柳公權抄、書《金剛經》《清靜經》《玄秘塔碑》等；顏真卿書《多寶塔碑》《麻姑仙壇記》《顏氏家廟碑》等；趙孟頫抄、書《金剛經》《四十二章經》《法華經》《興國寺碑》等。除了能書者個人自覺的抄經活動，還有朝廷組織的。如甘肅敦煌莫高窟下寺道士王圓箓于清道光二十六年五月二十六日（1900年6月22日），在莫高窟第16窟通道中發現了文物共5萬余件，其中包括公元四至十一世紀的佛教經卷、社會文書、刺繡等，研究者發現有咸亨二年（671）至儀鳳二年（677）間出自長安宮廷的寫經，時間長達6年，原來是武則天為去世的父母做功德而組織的抄經活動，其中虞昶（“書家”虞世南的兒子）、閻玄道（“畫家”閻立德的兒子）均受命參與了該次宏大的抄經活動。能書者留下的此類佛教經典、塔銘院記、僧人碑傳等大量與佛家相關的文字，基本上都成為書法史上的經典之作，在傳世書法作品中占有很大的比重。

除上述一些留有作者姓名的、與佛家文字相關的書作之外，還有的一些沒有留下作者姓名的，如在佛教發展史上甚為重要的北魏龍門造像，世稱“魏碑體”，著名的有《龍門二十品》，字體刀鑿斧劈，棱角分明，剛毅峻潔，極具特色，經清代的包世臣、阮元、康有為等人的大力褒揚，后世取法者甚眾，成為書法瑰寶。

佛教對日本、韓國的影響也是一樣，由中國傳播、影響到日本、高麗。如《日本書紀》和《古事記》記載，應神天皇十六年（285），朝鮮百濟國使王仁進獻《論語》十卷、《千字文》一卷，為日本帶去了漢字與漢文化，并開始在日本貴族中傳播，此后，佛教傳入日本并開始興盛，日本僧侶與佛教徒也開始學著用毛筆抄經，由此，漢字與書法在日本也盛行起來。與中國隋朝相對應的日本推古天皇時期的圣德太子抄寫的《法華義疏》（615年），成為日本存世最早的書法墨跡，被日本新尊為其書法史上第一塊里程碑。據記載，日本弘仁九年（818）春，疫病流行，死者無數，空海上奏，并以一字三禮之虔誠抄《心經》，抄畢，疫病竟得以控制。有研究者認為漢字在日本國得到有效使用，就是從抄經開始的，并催生了書寫藝術，而在十七世紀以前，日本人將書法叫做“入木道”或“筆道”。這些抄經者，成為日本“書道”的拓荒者。

三是佛法在書法理論與實踐上得到闡發。一方面，書者在寫經、書碑、銘、題記的同時，佛教的思想亦必無形中滲入書者八識田中，進而影響書法意境的表達。如宋朝蘇軾、米芾、黃庭堅等三大文豪，常與禪師相酬往，有許多禪趣并生的故事流傳于世。如米芾從守一禪師之《龍井方圓庵記》有悟，乃以方圓概宇宙之萬有，將方圓之理融通于書法之中；黃庭堅行草書寒山子詩：“我見黃河水，凡經幾度清，水流如激箭，人生若浮萍，癡屬根本業，愛為煩惱坑，輪回幾許劫，不解了無名”，充滿佛理禪機，其另詩曰：“山雨溪云散墨痕，松風清坐息塵根，筆端悟得真三昧，便是如來不二門”，更是其從佛法與書法中參悟如來的不二法門。蘇東坡《洞庭春色賦》云：“悟此世之泡幻，藏千里于一班，舉棗葉之有余，納芥子何其艱”，發人深省。明朝董其昌以行草書蘇軾帖“假借四大以為身，心本無生因境有。前境若無心亦無，罪福如幻起亦滅”，由此可見，佛法與書法通過能書者的積極參與，進行了很好的融合，已經分不開彼此。

另一方面，佛家抄經有講究，要求處理完手邊事務后，沐浴更衣，于佛前供香，點蠟燭，供養鮮花，凈手潔案，整理抄經及誦經環境，端身正坐，靜坐幾分鐘，收攝身、口、意，摒棄雜念，讓心歸于平靜；審視自己抄經的目的、動機，恭請及觀想三趣六道一切如母的眾生，祈請所受持的經書中佛、菩薩慈悲加持等，想象抄經會給六道眾生帶來福報。從磨墨、執筆到下筆，都必須專注，不可輕忽。抄好的經文須如圣物般謹慎放好，供在佛堂，結緣他人，或者供養在舍利塔內，以示對佛法的尊重。經過這一系列從外至內的準備，即可收攝心神，滌塵靜慮，身心安泰舒暢，達到佛家的“入定”境界。

雖然抄經的風格、時代不同，水平有參差，字體亦有工拙，但佛法莊嚴，抄者恭敬，以致經書整體上皆是章法整飭、縝密，結字恭正而嚴謹。如晉人的《放光般若經》《妙法蓮華經》等佛經殘卷，隋人的《大般涅槃經》殘卷以及眾多的唐人寫經。啟功曾高度評價經生抄經：“筆墨流動，結構謹嚴，常出碑上名家法度之外。”許多“書家”也從佛家的抄經與碑刻中得到啟發，如初唐“書家”褚遂良，曾入北魏書法寶窟學習而深受影響，后雖有改變，但仍未脫離佛教書法的范疇，其晚期代表作《雁塔圣教序》的用筆結體，與河北正定隆興寺中隋朝的《龍藏寺碑》相類，其特有細勁多姿的橫劃，為褚遂良所吸納。

有人說：如將中國歷代書法作品中與佛相關的作品去掉，中國書法將大失其彩。這正是看到了中國書法對佛教的全面融入的緣故。

書法之“法”對佛法之“法”的融合

要理解書法對佛法的融合，除了上面所說書法與佛法的發展存在同期共振現象與血脈相通的關系之外，我們還需要結合當代書法的實際情況來進行考察、研究。

一是書法概念的當代理解及其實踐遭遇極大困惑。據有關資料，書法一詞，最早記載出現于春秋末年左丘明編撰的《左傳·宣公二年》：“ 董狐，古之良史也，書法不隱。”此“書法”是指我國古代史官修史時處理材料、評論史事、褒貶人物的原則或體例等。古人言某人于文字書寫有所擅長時，則是“善某書”“能某某（書）”，如東漢班固《漢書·元帝紀》：“元帝多材藝，善史書。”《王尊傳》：“尊竅學問，能史書。”西晉陳壽《三國志·魏書·管寧傳》：“初（胡）昭善史書，與鐘繇、邯鄲淳、衛覬、韋誕并有名，尺牘之跡，動見楷模焉。”陳壽此言“史書”與“尺牘之跡”相對，似有了些現在所說的“書法”的味道，但書法作為一種與文字書寫技藝相關的表述，學界所認同的，最早則見于南齊王僧虔《論書》：“謝綜書，其舅云‘緊結生起，實為得賞’，至不重羊欣，欣亦憚之。書法之力，恨少媚好”，此“書法”，是指筆力，《南齊書·周颙傳》：“少從外氏車騎將軍臧質家得衛恒散隸書法，學之甚工。”此“書法”是指“散隸”這種特定書體，而書法一詞用于專門論書著作，則是明代及其以后的事了。從此說，在當代中國則普遍使用的“書法”一詞，最早出現于東晉亡后的南朝時期，距今大約1500年左右。

“書法”作為具有中國獨特意味的傳統藝術，歷史上曾傳播到日本、高麗等國家，且各國所面對的書法人物與經典文獻是共同的，如王羲之、歐陽詢等。在近代“西學東漸”的過程中，書法逐漸被列為獨立學科，書法的稱謂，也分別相對固定下來，在日本稱“書道”，韓國則稱為“書藝”，叫法不同，是各自對文化的理解，也是區別。

上世紀末至本世紀初，中國書法熱潮不斷涌現，諸多“有擔當”書法專業人士就萌生出各種各樣的、對“書法”進行這樣或那樣改造的想法與舉措。到2004年9月，中央美術學院博導、書法藝術研究室主任王鏞先生在今日美術館推出“北京·湖南藝術書法展”中，首次提出“藝術書法”的概念，隨后成立了由王鏞先生任院長的中國書法院，繼續推行“藝術書法”的概念，次年，北京大學博導、書法研究所副所長王岳川先生不甘人后，接著以展覽形式在北京大學推出“文化書法”的概念，以名牌高等學府與專業人士參與對“書法”的改造為代表，使當代書法新概念之戰達到了一個空前的熾熱狀態。然而，由于傳統文化的缺失，引起業界的廣泛關注與討論。

由于其時各種各樣的書法新概念存在這樣或那樣的缺陷，除了帶給業界以浮躁，很難服眾，且這些“概念陣營”內的人，其意見與認識也并未達成共識，熱鬧一陣后，日漸式微，至今基本上是偃旗息鼓了，但關于“書法”概念的研究，卻還未得到業界足夠的重視，許多專家們的認識似乎還一直停留在表層。

二是佛法之“法”是打開書法之“法”的一個金鑰匙。正是對書法概念的理解與實踐所遭遇的困境，使我們不得不將書法之“法”放回到其發展歷程中去考量，進行再審視。從有關傳統文獻看，中國古代書家論書，既有稱“書法”的，也有稱“書藝”“書道”的，并且這些概念在晉代之前都出現了，而后來中國為何選用的是“書法”一詞？其實與佛法的融入有密切的關系。

由于書法之“法”涵蓋了佛法之“法”與《老子》“道法自然”之“道“的含義，從而更高于“書道”“書藝”之稱謂。也正由于此，融合佛法之“法”與《老子》之“道”的書法之“法”，為我們打開了一扇面向廣闊宇宙的窗口，豁然開朗。這樣，我們也能對在歷代書家的書論中，出現的大量以宇宙萬物來比擬書法的現象進行較通俗的理解了。如東晉衛夫人《筆陣圖》對七種筆畫的形象比擬；王羲之《書論》云：“凡作一字，或類篆籀，或似鵠頭；或如散隸，或八分；或如蟲食木葉，或如水中蝌蚪；或如壯士佩劍，或似婦女纖麗”，其《用筆賦》曰：“秦、漢、魏至今，隸書其惟鐘繇，草有黃綺、張芝，至于用筆神妙，不得而詳悉也。夫賦以布諸懷抱，擬形于翰墨也。辭云……滴秋露而垂玉，搖春條而不長。飄飄遠逝，浴天池而頡頏；翱翔弄翮，凌輕霄而接行……沒沒汨汨，若蒙汜之落銀鉤；耀耀希希，狀扶桑之掛朝日……如花亂飛，遙空舞雪；時行時止，或臥或厥，透嵩華兮不高，逾懸壑兮非越”；孫過庭《書譜》云：“觀夫懸針垂露之異，奔雷墜石之奇，鴻飛獸駭之資，鸞舞蛇驚之態，絕岸頹峰之勢，臨危據槁之形；或重若崩云，或輕如蟬翼；導之則泉注，頓之則山安；纖纖乎似初月之出天涯，落落乎猶眾星之列河漢；同自然之妙有，非力運之能成”； 懷素自述“觀夏云多奇峰，嘗師之”。也有了顏真卿的“屋漏痕”“折股釵”，張旭的“擔夫爭道”，懷素的“驚蛇入草，飛鳥出林”，黃庭堅的“長年蕩槳，群丁撥棹”等書壇佳話。

書法對佛法的融合，可破解當下諸多對書法理解與實踐的誤區與疑惑。清代姚孟起就曾在《字學臆參》中，對書法與佛法有過這樣的論述：一是佛教曰“諸法無相”，學佛者不可執著于外物有形的“相”，習書者亦然，不可總是停留、拘泥于具體的點畫形態，而要以各自的性靈與智慧去會其“法”；二是佛教有“非有非無”之“雙遣”，書法亦同，書法的最高境界是忘法后的“非法”，這“非法”又不是絕對無法，而是“非非法”的概念。

書法一旦融入佛法，可期達到藝術的高境界。正如弘一法師（李叔同）所言“最上乘的字或最上乘的藝術，在于從學佛中得來”。出家前，李叔同可謂萬丈紅塵，于書法、繪畫、音樂、演劇、篆刻、詩詞等藝事皆有獨到之處。出家后，一心向佛，唯執書法一藝：一方面是以書法弘揚佛法；另一方面又將佛法融入書法，將佛“法”中“無內無外”“無始無終”“非空非色”的宇宙觀，及相關超脫意識融入書法實踐，去圭角火氣，求空淡圓融，開創佛法與書法相融合一個高峰，獨成一體，為后人所仰止，有極高的藝術價值。

有怎樣的理念，就會產生相應的實踐。參透書法對佛法的融合和其中的道理，才能更好地進行書法實踐。黃庭堅詩曰：“隨人學人成舊人，自成一家始逼真”，是他對書法之“法”的一種詮釋，也應對當代書家有所啟迪。