當代社會虛無主義成因剖析

摘 要：在現(xiàn)代化視域下，虛無主義有逐漸蔓延之勢。

理性打破了上帝的獨尊，卻創(chuàng)造了“理性”的王冠，現(xiàn)實的人無處安放；農村結構重調和城市化陣痛，民眾的價值信仰在繁華后獨自落寞；儒學的失聲和反應的無力，為虛無主義留下了滋生空間。三者共同構成當代中國虛無主義衍生的原因。這三個原因同時包含了拒斥虛無主義的可能路徑，從中找到突破口，是中華文明重塑價值信仰金身的關鍵。

關鍵詞：虛無主義 理性 農村結構重調 儒學

虛無主義作為現(xiàn)代化視域下的核心問題，已經超越了理論探討的視界，對現(xiàn)實生活的價值確立和共同生活范式產生了極大沖擊。在學理層面，尼采的“上帝死了”、施蒂納的“唯一者”等等，為虛無主義寫就了宣言，自柏拉圖以來的西方傳統(tǒng)價值被迫走上審判席，被人們重新評估。在中國，儒學的以禮樂為形式、仁親為內涵的價值體系逐漸失聲，農村結構重調大背景下中國“熟人社會”的深層次改變，多維度時代推力下虛無主義的鬼魅，有將當代中國價值信仰引向迷霧的危險，這種趨勢有增無減，深入到多個生活領域，幾乎牽涉所有社會階層。如何應對虛無主義的沖擊，當代中國各界都有各自的思考和聲音。本文將對當代社會虛無主義產生的原因進行剖析。

一、專求理性之殤

當代社會虛無主義，與中國理性主義的推進亦步亦趨。理性視野下，一切價值都被剝離了絕對價值的屬性，理性常常為信仰做出不可上訴的裁決。相應的，支撐價值標準的傳統(tǒng)社會結構，也在發(fā)生深刻的變化。這種變化及變化過程催生了諸多泥潭，困擾著價值轉型與重構。

虛無主義的催生與流行，早已經在理性主義的推進中顯露端倪。在恩格斯看來，理性主義學者在處理歷史問題方面，采取毫無區(qū)分的反對立場。理性主義者自詡為歷史上一切價值信仰的審判者，

重新評估和解構一切人類理念和價值，雖然他們沒有像尼采一樣明確地宣稱“重估一切價值”，但他們把歷史傳統(tǒng)價值觀拋入垃圾桶、推上被告席，無疑和尼采有殊途同歸之意蘊。審判價值，重估歷史，他們的根據(jù)是理性、尺度是理性，原本是神學的婢女和奴隸的理性，

現(xiàn)在成了主宰，成了新的宙斯和耶和華。然而，他們所謂的“理性”也不過是他們所定義的“理性”，是基于所處時代的所謂“科學的理性”。這種“理性”視域狹窄而又自負，傳統(tǒng)形而上的、思辨的、辯證的理性都被拒斥了，理性主義推崇理性，然而這個被推上神壇的“理性”卻是畸形兒。“理性”占據(jù)審判者的席位，自己卻不被審查，理性主義者借助“理性”評價一切，而自己的主張卻逃離反思的審視。就這一缺陷而言，理性主義者甚至是退步的（所謂退步，只是針對理性主義者濫用理性，對自己的主張不加審查而言，并不否認理性主義的主要觀點仍具有時代進步意義）。在康德哲學的視角下，這不過是獨斷論，是缺乏徹底批判的濫用理性，理性主義者不能給“理性”設界，以考察、分析、反思、思考為特質的“理性”淪為獨斷，反而成為樹立新的偶像和權威的盛宴。總而言之，理性主義在突破歷史、遠離現(xiàn)實，這讓“理性”陷入呼吸新空氣的急切和尋求理論根基的焦慮，所以理性主義者不得不把理性片面化，塑造成自己想要的樣子，塑造成工業(yè)革命和科學革命的歷史語境中所期待的樣子。科學理性創(chuàng)造了《圣經》中都無法預言的機器、產品和生活方式，傳統(tǒng)哲學無知的窘迫和追上時代腳步的渴求，催促著當時的思想家把理性當作“新神”請進來。當然，理性主義者還面臨基督教傳統(tǒng)和西方文化慣性的多重壓力，這也迫使他們絕對化、偶像化、簡單化“理性”，這樣既能強勢地回應傳統(tǒng)文化和基督教的攻訐，也更容易在民眾中引起共鳴。

西方傳統(tǒng)對神的反抗并不代表真正消除了“神”，其實質是在打倒基督和柏拉圖等的狂歡中，“理性”成了新的神，人的膝蓋并未離地，只是從耶和華的神像前轉而跪在“理性”的神壇前。施蒂納看到了這個狂歡之后的假象，他在《唯一者及其所有物》中指出，無論是西方傳統(tǒng)思想還是理性主義，不過都是在一種“他者”的邏輯上，人最后仍然是兩手空空地站在虛無的迷霧中，在人本身中的“理性”重新成為上帝。他批評道：“如果只將神驅逐到人的胸中，并以不可消除的內在性相贈予，于是這就意味著：神的東西即是真正的人的東西。”

② 【德】麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民譯.北京：商務印書館，1989：13。神從來未消解，理性雖然在人們胸中，但是并不意味著理性屬于神，理性獨立化而代替了神，理性學者將理性神化，想借助“理性”這一橋梁把世界從神那里奪回到人的手中，結果是世界屬于獨立化的“理性”，“理性”只屬于抽象的人，不屬于現(xiàn)實的人。在費爾巴哈的《基督教本質》一書中，集中體現(xiàn)了這種單向度的思維范式。費爾巴哈認為，只要神被理性取代，而人本學中包含理性，人的尊嚴和主體地位就確立了。對此，施蒂納評論道：“費爾巴哈以絕望的力量去抓住基督教的全部內容，并非為了摒棄它，不，而是為了把它拉回到自己那里。”②

費爾巴哈認為將人和神的地位簡單顛倒就可以了，但是這種簡單顛倒所造成的狀況——抽象的人統(tǒng)治現(xiàn)實的人——和基督教對人的壓制并無本質不同。費爾巴哈的錯誤，不是他個人的錯誤，而是時代的錯誤，和他同時期的著名思想家，都并不能真正找到現(xiàn)實的人，并以之作為思考的真正基礎。例如，卡貝在《伊加利亞旅行記》中，仍將作為模型的抽象的人——伊加爾，當作人們生活的范本；而同時期的魏特林在其代表作《現(xiàn)實的人類與理想的人類一個貧苦罪人的福音》中，仍妄圖使用自己抽象中的人去套用和規(guī)范現(xiàn)實的人。從根本上說，“18世紀偉大的思想家們，也同他們的一切先驅者一樣，沒有能夠超出他們自己的時代使他們受到的限制。”

中共中央馬克思恩格斯列寧斯大寧著作編譯局.馬克思恩格斯文集[G].北京：人民出版社，2013：20。不但沒有超出限制，而且為后世增加了新的限制，信仰無處安放，價值標準無所適從，如此泥潭和窘境，其背景中都氤氳著理性至上的理性色彩。從深層的社會動因方面看，經濟人理性的假設、技術理性等，已成為市場經濟理論中的核心觀點，并隨著市場經濟的推進和全球市場的拓展，進一步拓展自己的話語空間，這無疑為“理性”的統(tǒng)治增加了新基石，信仰何處安放的問題，幾乎已經被拋出理性討論的視界之外。

馬克思受此啟發(fā)，也從“狂熱的費爾巴哈派”回到了現(xiàn)實的人這一基礎上。人類生活的真正基礎，既不是上帝，也不是“理性”，更不是“愛”和類本質，而是活生生的人和他們所處的社會關系。沒有什么能從全部社會生活中抽象出來，高高在上并獲得偶像地位，全部社會生活就是一切的根本和最高者。如果把人類的價值信念寄托在超脫于人之外的任何偶像身上，偶像推倒之時便是價值崩塌之日，“理性”的確立解決不了價值問題，而是遺留了更大的問題。正如培根的劇場假象一樣，一切理論體系以各種面目登上歷史舞臺，隨即又消散無影。馬克思深諳此理，知曉只有建立在真實的、全部的社會生活之上分析，才能找到價值的穩(wěn)固基礎。馬克思也是價值的建立者和倡導者，但他的價值觀念，是關照現(xiàn)實的階級性的，是基于政治經濟學基礎和真實的社會生活的。當代中國，價值訴求和追尋，不能再僅僅停留于理論探討和學術研習，認為從對理性的求索中就能找到“金鑰匙”。價值的確立，不應僅限于學術界無力的吶喊，而應該作為全民的、多階層的參與共筑過程。要打破階層、專業(yè)等多重壁壘，形成快速有效的社會溝通模式，關懷不同階層的生活現(xiàn)狀和基本訴求，保持政治改革、經濟調整、社會重組多方面協(xié)同的步伐，探討具有生成力和規(guī)范力的當代價值。扭轉“理性”面紗背后的唯西方思想馬首是瞻的傾向，在“四個自信”指導下探尋適合國情的價值觀念，并保持價值標準的彈性、包容性和自我調整能力，適應中國多樣性和發(fā)展迅速的社會現(xiàn)狀，這些努力，應是當下中國對虛無主義的回應。然而，陣痛無法避免，克服虛無主義的道路中，問題遠比設想的復雜，任重而道遠。

二、農村結構重調與城市化陣痛

農村結構重調和城市化的陣痛是糾纏在一起的，兩者一體兩面。單獨地談農村、論城市，都很難找出現(xiàn)象背后的真相。本文不是想重談城鄉(xiāng)一體化的老話，而是希望探求兩者各自虛無主義的生成，進而從隱性層面探究城市和農村之虛無主義的互相糾纏和影響。

農村社會結構重調，主要表現(xiàn)為農村青壯年的外逸，農村主要由老人組成（少年兒童也占相當一部分，只是所占比例稍小，因為部分青壯年在城市居住和生育，所以有一定量的農村少年兒童會跟隨父母在城市生活）。總體來說，老人在農村人口中所占比例逐漸升高，他們承襲了傳統(tǒng)的生活方式，但是與他們的先輩不一樣的是，他們不能再讓自己的后代們處于這樣的農村社會和文化中了。當代的農村老人，甚至有可能成為農村多層面?zhèn)鹘y(tǒng)的“終點一代”。傳統(tǒng)的農村生活，在諸多限制下成為流動性較低的狀態(tài)，“熟人社會”的規(guī)則超乎法理，維系著農村的正常運轉。正如費孝通所說：“鄉(xiāng)土社會在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社會，常態(tài)的生活是終老是鄉(xiāng)。假如一個村子里的人都是這樣的話，在人和人的關系上也就發(fā)生了一種特色，每個孩子都是在人家眼中看著長大的，在孩子眼里周圍的人也是從小就看慣的。這是一個‘熟悉’的社會，沒有陌生人的社會。”

費孝通.鄉(xiāng)土中國[M].上海：上海人民出版社，2006：9。這種相對固化的結構和“熟人社會”，在愈演愈烈的農村結構重調趨勢中逐漸失靈。以往靠禮儀、宗法、血緣、輿論所支撐的農村秩序，如 “永動機”般維系中國農村社會幾千年后，也悄然失靈與瓦解。農村社會處于傳統(tǒng)消失的失落感和新價值將如何確立的集體焦慮中。虛無主義逐漸蔓延于農村逐漸空虛的“精神耕地”，并在此生根發(fā)芽。另一方面，農村結構重調現(xiàn)象的反面，是城市化的高歌猛進，但是“攤煎餅式”的城市擴張并沒有伴隨著對大量配套問題的解決。農民被拋離千百年來固守的生活方式，也遠離了由面子、輿論和熟人關系所設定的價值范式。城市吸取了農村勞動力，卻沒有移植農村的價值體系，流動農民的價值更顯空白。成長在這種潮流下的農村青少年，在隨著父母候鳥般生活中，不知應當跟隨鄉(xiāng)土傳統(tǒng)價值，還是努力融入城市文化的紛繁中。“城中村”，是大部分農村入城務工人員的住所，這也恰恰形象化地隱喻了他們的精神價值狀態(tài)——不被城市接納的無奈感，他們的居住地仍然是“村”，一種典型的農業(yè)文明隱喻。他們也回不到那種被熟人、宗族包裹的農村，而是在城市的角落和陰影之下，他們僅僅是在“城中”而已，“在”和“融入”相距甚遠。“城中村”里是迅速流動的、來自天南海北的務工者，沒有穩(wěn)定的居民，也沒人去關注穩(wěn)定價值觀的形成、運轉和維護。對于進城務工農民而言，“城中村”只是一個住所，而出身的農村漸漸淪為舉辦婚喪嫁娶的特定地方，兩者都如此遙遠和陌生。如何安放自己的精神家園，成為可望而不可求的事情。

當代城市文化和傳統(tǒng)中國農村文化的關鍵區(qū)別在于，城市價值的信仰成分遠低于農村文化，農村文化遵循較固定的程式而且變革緩慢，價值一元化特征明顯。與此相反，城市更容易包容不同文化，文化產業(yè)、文化消費，這都要求文化的內容和形式具有更快的更新速度，因此價值很難找到穩(wěn)態(tài)的文化載體，也就更難開拓穩(wěn)定的話語空間。對于城市中的生存?zhèn)€體而言，一切價值理念和價值判斷，只不過是“觀點”和“看法”，看似海納百川的繁華文化洪流背后，卻沒有精神依靠和落腳點，恰似一種閱盡繁華卻無家可歸的無奈。文化，作為價值的載體，需要被理解、闡釋和相信，才能生根發(fā)芽于個體與社會中。但是，城市語境下，文化在絕大多數(shù)時候只是作為一種消費品存在，文化成為別人的工具和被擺布的奴隸，失去了其獨立的尊嚴，挖掘文化中價值信息的努力變得更加鮮見，價值虛無化已是不爭事實。價值、歷史、文化成為任人打扮的“小姑娘”，尊重每個人的觀念和消費欲求，價值從導向地位變?yōu)樽非蟠蟊娍谖恫粩嘧兓拇嬖凇?/p>

城市價值可以從兩方面做具體考察，即實體價值和虛擬價值。實體價值，即城市中不同群體因不同原因共同尋找價值觀和價值判斷準則，群體的形成主要因為工作單位、居民小區(qū)、利益需要等。工作單位，奉行特定的組織文化和價值觀，體現(xiàn)為組織成員的行為協(xié)調一致、組織運行整體有序。但是這種組織價值觀，雖然體現(xiàn)為組織范圍內的秩序性，卻往往體現(xiàn)為社會層面的無秩序性。組織以法人形式參與社會活動，經常出現(xiàn)突破公序良俗底線的行為。如“三鹿奶粉事件”，三鹿作為中國知名企業(yè)，企業(yè)文化和組織建設成熟穩(wěn)健，但作為法人參與社會，卻體現(xiàn)出價值觀崩塌、突破底線的丑惡現(xiàn)象。“三鹿奶粉事件”并非個案，近年來，食品安全事故頻發(fā)，其中不乏在國內外享有很高知名度的企業(yè)，他們內部往往都有成熟的價值觀，但在社會層面的一些做法卻頻頻突破價值底線。居民小區(qū)是一個因地域而形成的松散的群體，他們白天往往忙于各自工作，晚上享受各自的娛樂，居民交往頻率遠遠少于農村。社區(qū)是一個空間上集中的“生人社會”，很難成為統(tǒng)一價值觀念的生成地。其他各色各樣的利益群體，也表現(xiàn)為各自內部擁有一致的價值觀，在社會層面卻表現(xiàn)為價值虛無、利益至上的取向。城市的虛擬價值，主要體現(xiàn)在網絡社區(qū)、新媒體平臺和游戲網絡區(qū)域中。虛擬價值的特點是，生成速度和消解速度快，平等交流中缺乏主導話語，價值理念處在狂歡式的產生與消亡中。在這種價值背后，是洪流般的信息迅速產生與逝去的過程，所以，虛擬價值往往是隨著特定的信息、事件、網絡平臺而變化的，這種看似繁榮的討論背后，是信息狂歡之浪沖刷價值的海岸。情緒化的網絡宣泄替代了莊嚴的價值判斷審視，信息洪流增加了人們對不同事件進行價值評價的難度。要做出價值評價，首先是社會的注意力指向被評價的事情，但是網絡社會中，注意力被嚴重稀釋，人們對信息從傳統(tǒng)的判斷變?yōu)闉g覽。因此，無論從實體還是虛擬角度，價值觀念和信仰，都在城市的發(fā)展中被虛無化。

值得注意的是，農村變革和城市化是同一進程的兩個方面，他們共同創(chuàng)造了現(xiàn)代化的視野和圖景，虛無主義恰恰是現(xiàn)代化的“孩子”。城市和農村各自的虛無主義狀態(tài)互相助力，虛無主義狀態(tài)進一步蔓延。中國數(shù)千年的農耕文明中，城市文化實屬邊緣化且不成熟的存在。城市的成因主要分為政治和商業(yè)兩種。政治性城市，官員來自于農村，卸任后還要告老還鄉(xiāng)，他們并不把自己的價值根植于城市中，城市生活只是他們人生的一個階段。如《紅樓夢》中，賈政領賓客游玩大觀園，流露“歸農之意”，這是很有代表性的。商業(yè)城市中，商人觀念只在同行中流行，他們還是社會中最低賤的基層，士農工商的社會等級分類讓他們在致富之后，往往會購置土地，回鄉(xiāng)發(fā)展，晉商就是典型的例子。晉商盛極一時，成為中國商業(yè)史上的奇葩，但是知名大晉商的結局，往往是回鄉(xiāng)購置土地，建設豪宅，成為地主。農業(yè)文明的價值主導地位，在古代并未被真正撼動。然而，當代已是農業(yè)文明將主導權讓渡給工業(yè)文明和城市文明的時代。城市價值信仰的不成熟，伴隨著農村信仰的被消解，結果就造成了城市和農村同時陷入虛無主義的窘境。虛無主義在當下的復雜性可見一斑。

三、儒學的失聲和反應的無力

儒學教育理念是中華民族的教育血統(tǒng)，對當代中學德育起著關鍵作用。中國虛無主義的產生與發(fā)展，必然伴隨著傳統(tǒng)價值觀念的失聲，失聲狀態(tài)的趨向如不加以正視和遏制，中國傳統(tǒng)價值觀念甚至有退場的危險。儒學思想作為中國價值觀念的主導，本身有應對沖擊、保持自身地位的能力，但這不是永恒有效的，特別是面對更加開放的環(huán)境和信息大爆炸狀態(tài)，儒學思想自我調節(jié)的不及時也會為虛無主義留下空間。

儒家思想與西方基督教文化傳統(tǒng)的一個重要區(qū)分在于，儒家推崇人倫體驗，將主體感受奉為社會秩序法式，彈性解釋社會現(xiàn)象；基督教文化，首先強調絕對信仰的在先地位，一切民眾都要奉《圣經》為至上，解釋社會現(xiàn)象。即使是早期的共產主義者，也沒有勇氣突破對基督教的服從和對《圣經》的信仰。他們的選擇是借助基督教的教義，通過對《圣經》重新詮釋或者耶穌話語的新理解，得出推行共產主義、變革社會的理論根據(jù)。如魏特林就是共產主義者中推崇基督教的先鋒，魏特林強烈抨擊了伏爾泰所堅持的為了解放人類，必須毀滅宗教的觀點，針鋒相對地提出了“為了解放人類，必須利用宗教”

【德】威廉·魏特林.現(xiàn)實的人類和理想的人類：一個貧苦罪人的福音[M].胡文建，顧家慶譯.北京：商務印書館，2011：70。的論斷，認為宗教不應被當作建構新社會的阻礙，而應當看到其具有橋梁和工具意義。魏特林的口號與他一生的實踐大相徑庭，他終身投入共產主義組織的建設中，并未在革命實踐中使用基督教原則、依附教會組織，實踐宗教色彩之淡薄，與他的《現(xiàn)實的人類和理想的人類一個貧苦罪人的福音》一書中對耶穌的倍加推崇的姿態(tài)相去甚遠。在他理論內部存在著一個有趣的轉折：他的另一代表作《和諧與自由的保證》，成書早于《現(xiàn)實的人類和理想的人類一個貧苦罪人的福音》，其中并未表現(xiàn)出強烈的依附基督教的色彩，這與他后期推崇基督教的主張差距明顯。結合魏特林的革命實踐和理論線索，并參考魏特林同時期或之前的共產主義者的思想（如卡貝、莫爾等），可見魏特林有明顯的想借助基督教論證和推廣共產主義的企圖。魏特林及早期共產主義者對基督教的態(tài)度，可以從側面印證西方基督教文化的強勢，這與強調民本和仁心的儒家相差甚大。基督教的價值觀，也會從方法論角度滲透，因為方法論往往強調價值中立和認知客觀性，基督教在方法論領域的傳播更具隱蔽性。最突出的表現(xiàn)是詮釋學對基督教方法的發(fā)揮。例如，伽達默爾在《古典詮釋學與哲學詮釋學》一文中，就給予《圣經》以很高的詮釋學地位，認為這種詮釋學站在更高的層次上統(tǒng)一了零散的、未成體系的古希臘哲學詮釋理論。伽達默爾認為奧古斯都在《論基督教學說》中，“用一種統(tǒng)一的觀點把古代詮釋學遺產聯(lián)系起來，從而解決了教義學問題。”不僅是價值觀念本身，包括解讀價值觀念的方法，都已經處在基督教的話語導向之中。

基督教對信仰的強烈要求和嚴格遵行，保持文化和價值觀領域的強勢話語權的現(xiàn)象，這種傳統(tǒng)鮮見于儒家思想的流傳中。儒家思想樹立了中國人兩千余年的價值標準，面對西方思想的涌入和虛無主義的蔓延，儒學也試圖做出回應。中國近代的仁人志士，也希望借助儒學理論，甚至希冀通過儒學復興，來完對近現(xiàn)代中國的改變。康有為的托古改制、梁漱溟的鄉(xiāng)村建設理論，都具有革新儒學以回應時代問題的取向。儒學回應和關照時下問題的努力一直延續(xù)至今，許多當代學者也進行了有益嘗試，如華南農村研究中心吳重慶的“儒學下鄉(xiāng)”、全國各地“國學班”熱潮，都是典型代表。作為克服虛無主義的可能手段之一，儒學應當被重視，但是儒學本身存在的特性卻也為虛無主義提供了滋生空間。我們不能將傳統(tǒng)皇權灌注到儒學里的強制性和農耕文明的宗法約束力為儒學注入的限制力，簡單地當作儒學的內在特征。就儒家經典中所傳達的基本精神而言，人本、包容才是儒學的底色。儒學強調人倫，與試圖占有人所有生存空間的基督教不一樣，發(fā)乎情止乎禮的道德方法論原則，給予人更大的自由空間，一種“從心所欲不逾矩”的自由。但從另一方面說，理論品格上過度的“寬容”也降低了儒學承受沖擊的能力。儒學包容、人性化的理論向度，使它在與社會結構變革、城市文明崛起和蔓延的交鋒中，后退太多，其理論性格中缺乏強勢的意識形態(tài)的問題在這種潮流中同樣暴露無遺。儒學非但沒有挺進當下的話語領域，反而在現(xiàn)實生活中步步后退。農村結構重調和城市化中的虛無主義所占有的空間，儒學并沒有及時調整自身，強勢挺進并爭奪和搶占。當然，儒學并非被宣判死刑，而是要直面自身調整，傾聽變革的時代呼聲。

如何克服虛無主義，重塑價值信仰，存在創(chuàng)新與復歸兩個向度，儒學的未來也在這兩向度的結合中。虛無主義正如居住在克里特島上 “米諾陶諾斯迷宮”里的牛頭人，中國當下的價值處境，正如置身在迷宮中的勇士，既要戰(zhàn)勝牛頭人，又要能走出來。面對虛無主義，既要拒斥虛無主義的蔓延，遏制其發(fā)展態(tài)勢，又要找出走出虛無主義迷宮的路徑，以成釜底抽薪之功。當下，虛無主義不是威脅而是實存，故而任何應對方法必須同時有祛除當下和預防未來死灰復燃的功效。儒學的創(chuàng)新和復歸，作為兩種可能的思路，應當區(qū)別探討。儒學面對著一種《荷馬史詩》一般的任務，如果說特洛伊城象征著虛無主義，而希臘聯(lián)軍象征著儒學。那么，儒學既要有出征討伐，主動、強勢挺進話語爭奪戰(zhàn)場的姿態(tài)，正如《伊利亞特》一樣，希臘聯(lián)軍渡海征戰(zhàn)特洛伊；也要有精神和品格的復歸，帶領中國大眾精神歸鄉(xiāng)，如《奧德賽》中的奧德修斯，突破海霧和女妖的迷惑，返回家鄉(xiāng)與妻子的懷抱。儒學的任務已經超越了學術詮釋和討論的狹窄范圍，進入新一輪價值歷史主導權的爭奪時期。上一輪價值歷史主導權的爭奪，是心懷匡正禮法、救民于水火的先秦儒學承擔的時代任務，這場戰(zhàn)爭在漢武帝時代獲得了決定性勝利。當下，儒家面臨著新的卻又相似的局面。虛無主義，與其說是一種價值信仰領域的潮流，不如說是價值信仰領域的相對真空區(qū)域；虛無主義本身不是一種價值觀念，它是價值信仰觀念崩塌、空白和重建趨勢的昭示。

虛無主義危機，既是價值信仰被忽視的過程，又是其重要性被凸顯的契機。危機，總是危險和機遇的結合體。在當代，理性之殤、農村結構重調和城市化陣痛、儒學的失聲，是推動虛無主義的力量，也昭示了應對虛無主義，建立未來新的價值信仰王國的路徑。無所安置的價值信仰，卻有了開拓新家園的緊迫感和必要性。恰當?shù)貞獙硇灾髁x，合理安排城鄉(xiāng)關系，激發(fā)儒學變革與新生，都應放入中國社會歷史的大圖景中。接觸西方后的中國歷史，充斥著自負掩蓋下的自卑和平淡遮蔽下的集體焦慮，中國人太多次嘗試抓住形形色色的“稻草”，往往無疾而終，虛無主義的泥潭中，民眾的狂歡是精神窘迫的掩飾。泛娛樂化是虛無主義的嗎啡，讓焦慮在淺層信息的泛濫中暫時得到緩解，充斥的信息、爆炸的知識快餐，在民眾的精神中，產生擁有諸多知識、參透真理、擁有獨立價值信仰的幻覺。本文所述的虛無主義的三重成因，已是阻礙中國民眾精神前進的“太行”與“王屋”，我輩是否能如愚公，開拓新的民族價值信仰之通衢？萬望為期不遠吧。

（張曉毅，山東省威海市塔山中學道德與法治教師。）