出處：道教還是佛教

杭蕾+丁海華

摘 要： 作為各自時代文學的代表作，唐傳奇《南柯太守傳》和明傳奇《南柯記》表現出明顯的前后繼承關系，但顯示出各自的時代傾向和文人選擇上的不同。本文從“情節”、“時代背景”及“作者選擇”三方面解析兩部作品結局的異同之處，并挖掘隱藏在結局中的相同本質。

關鍵詞： 《南柯太守傳》 《南柯記》 湯顯祖 道教 佛教

“南柯一夢”，作為家喻戶曉的民間傳說故事，最早見于唐李公佐的傳奇小說《南柯太守傳》，發展至明代，戲曲家湯顯祖在此基礎上創作“臨川四夢”中的第三夢《南柯記》。兩部作品的故事框架與核心情節屬于繼承關系，但由于作品的文體、創作時間和作者思想傾向等諸多原因，兩部作品呈現出諸多不同，例如在情節上湯顯祖進行了許多調整和擴寫，情節的添加和描繪，不僅讓故事更完整流暢，經得起推敲，而且包含湯顯祖的個人見解。這其中最明顯的便是兩部作品的結局，《南柯太守傳》中主人公夢醒頓悟，入了道門，《南柯記》中契玄大師為夢醒卻依舊困惑的淳于建水陸道場，讓他燒紙自殘，度夢中眾人和自己的老父飛升天界，并在大師指點下立地成佛。由入道到奉佛，看似不經意的修改，卻蘊含著作者的深刻思考。

一、作品結局相異之原因

（一）情節服務

唐傳奇大多短小精悍，要求在幾千字內完整表達一個故事，作品為交代出故事的前因后果，細節上往往不夠細致完美，有些情節的安排和銜接讓人覺得不夠合理。這樣的缺憾出現在《南柯太守傳》中，例如在淳于棼與金枝公主大婚當日，由瓊英郡主講出的契玄禪師，這個人物出現得過于突然，他出現的主要原因極有可能是作者為了交代背景，但在后文卻又完全沒了蹤跡，容易讓人產生游離之感。明傳奇篇幅加長，體例完整，給了作者足夠的空間完善細節。湯顯祖為應和《南柯太守傳》中僅出現過一次的禪智寺和契玄禪師，讓他們在作品中正式現身，并為推動故事情節起到巨大作用：禪智寺成為淳于棼與蟻族眾人初見并和瑤芳公主定情之所，契玄禪師更成為全劇的線索人物，故事因他起，因他結，他甚至成了劇中的“主觀之主人”[1]，是最后點化主人公的重要角色。淳于棼受他點化成為佛家弟子，這樣故事的邏輯結構更易被接受，保持李公佐安排的結局——入道反倒顯得突兀，不符合全局營造起來的佛教氛圍，這個結局可謂順承了劇情。

與此同時，我們可以感受到李公佐作品中呈現出的理性與冷靜，作者更像一個轉述者，因而最后只需要一個出口。《南柯記》中加注了湯顯祖的個人情感，作品呈現出來的更多為感性與朦朧。《南柯太守傳》的主人公入夢僅僅只是生理原因——“因沉醉至疾”，而《南柯記》中淳于入夢卻充滿了心理暗示——“此生癡情妄起”；“此生好不多情”[2]。因為這股子多情，他注定需入夢經歷一番，最終需要解情障，徹底從夢中解脫，因而追求“色即是空，空即是色，色空無二”（《般若波羅蜜多心經》）和“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀”（《金剛經》）的佛教更合適。

（二）時代要求

李公佐選擇讓淳于入道，與當時他所處的中唐社會風氣不無關系。原本并不迷信的唐德宗經過涇原兵變，變得異常敏感，神經脆弱的皇帝開始轉投道教，尋求庇護，《新唐書》卷一三九《李泌傳》曰：“德宗晚好鬼神事。”之后的唐憲宗因為貶謫了上疏《諫迎佛骨表》的韓愈，使其佞佛的名聲遠播，隨著中央對藩鎮斗爭的局部勝利，憲宗潛意識里的求仙好道思想逐漸膨脹。

崇道這個傾向自唐建朝以來就一直存在，雖然中間出現過波折，但總體上還是繁榮發展的。因為道教是中國土生土長的宗教，與傳統文化較為接近，而且經過南北朝的發展，把許多封建教條變成道教教義，使它在光飾和神化皇權上有特殊的優越條件。具有胡漢血統的李唐王朝為強化中央集權，順理成章地選擇老子李耳為祖宗，并采取一系列措施鞏固道教地位：唐高祖下詔：“令老先，次孔，末后釋”[3]，抬高了道教地位；唐高宗上元二年首次在科舉中加入《道德經》，后在開元二十九年特設道舉和崇玄學，地位一度超過進士、明經等科，由皇帝親試，加深道教和道家的關聯，提高道教在士大夫心中的地位；唐玄宗時期大興道教，廣建道觀和度人入道；優禮道士和女冠；建太清宮，皇帝親自禮謁祭獻老子，成為常制。這些體現了道教已成為維系唐王朝的一面旗幟。

上層貴族的推崇，再加上民間本就濃厚的迷信氛圍，使道教在民間的傳播也是如火如荼，況且道教教義與佛教的以生為苦，以死為樂剛好相反，是以生為樂，以長壽為大樂，以不死成仙為極樂，并不禁欲。這樣的教義對任何人而言都具有誘惑力。而且這一時期道教與道家聯系緊密，也講“清靜無為”，這對士大夫尤其是安史之亂過后信心嚴重受挫或遭遇貶職的士大夫更具誘惑力。在這樣一個崇道之風盛行的時代，不被影響是不可能的。淳于夢醒需要的是一個出口，選擇道教更易被接受，有利于文章的傳播，更好地宣傳文章所真正想要傳達的不要迷戀塵世中富貴名利的思想，追求“至人無夢”、“靜如止水”的心理境界與生活情趣，以及神清氣爽、健康無疾的生理狀態。同時道教中的神仙、鬼怪因子能增加作品的魔幻色彩，這樣的結局符合作品夢中與夢外這樣本身就充滿奇幻的雙重空間結構。

道教發展至明嘉靖年間已發生嚴重變形，明世宗雖篤信道教，但此時的道教已完全淪為使用長生不老、驅鬼斬妖、房中御女等惑人之術的粗鄙的方術巫儀，可皇帝卻每天沉迷于此，打醮設齋。這必然會招致士大夫不滿，紛紛上疏勸諫，卻都受到嚴懲。若一個宗教危及了社會安定、儒學地位，影響作為中國傳統文化心理的穩定載體和左右時代精神最重要的力量——士大夫的正常生活與仕進，而又蛻變得不太高雅時，它在上層的貴盛就只會是暫時的，而沒落則是必然的。如《涌幢小品》卷二十九評價道教“本邪僻謬悠，而感之者罹禍不淺”[4]。《南柯記》雖作于萬歷二十八年，但作為士大夫的湯顯祖必然能感受到當時的氛圍，并意識到道教已不能幫助主人公斬斷俗世念想，進入一個清靜無為的修行世界，這樣的結局不再符合“南柯一夢”的主旨，極有可能招致士大夫的抵制，影響作品的傳播。endprint

湯顯祖之所以選擇佛教，與當時的文化氛圍有關。嘉靖、隆慶、萬歷年間，禪宗席卷江南，風靡一時，出了好幾位大師，如雪浪、達觀等，據記載“紫柏名振東南，縉紳趨之若鶩”[5]，可見當時禪宗的發展勢頭。元明以來，理學籠罩了中國思想文化，使意識形態領域呈現出了一派灰暗沉悶的現象。物極必反，這讓很多士大夫感到壓抑和痛苦，《日知錄》卷十八《心學》記載：“文成以絕世之姿，唱起新說，鼓動海內”[6]，深受禪宗思想影響的陸王心學和李贄的“童心說”迅速發展，雖被朝廷視為異端，但在士大夫群體中引起震動。禪宗內部也在進行改造，禪宗已不再如早期佛教那般恪守清修，追求自然適意的“饑來吃飯，困來即眠”的生活，講究直觀體驗，簡潔明快的頓悟和自我體察式的自我解脫，到明代，更提倡“三教合一”，一定程度上解決佛教與儒家之間的矛盾。士大夫的心理更趨外向，敢于追求個性解放。這一時期的禪宗很適合主人公，因為淳于更多是因為佛教教義中所講的“因果”才經歷這一切的，并非苦修，更多的是頓悟，同時這種選擇更能獲得士大夫的認同。

（三）作者選擇

李公佐是中唐的進士，關于他的資料甚少，但從他留下的四篇傳奇作品我們不難看出他對于道教的態度還是較為友好的，因為其中的《南柯太守傳》、《古岳瀆經》和《廬江馬媼傳》三部都明顯帶有道教活動和思想。作為生活于安史之亂之后的唐代士子，巨大的心理落差讓他們覺得精神崩潰，信心喪失，這些經歷都與小說中主人公的經歷類似：淳于棼在現實中被革職，入夢后，雖享盡榮華富貴，曾把南柯縣治理得夜不閉戶，但最終仍是落得被遣送回家。夢醒，大槐安國也被一場雨沖得國破蟻亡，這些都極易讓人產生對俗世的失望之感。對于生命短暫的憂慮，對于社會喧囂的煩惱，強烈的生命意識和灰暗的逃避意識使作者由衷羨慕道門的清幽曠逸情致和長生不老追求。

作者選擇道教，也為主人公的未來提供了另一種可能。由于道教與皇家關系親密，許多道士被授予俗職或勛爵。作者為淳于的道觀取名“槐古道觀”，一方面是紀念他在夢中的所聞所感，另一方面“槐”因與在中國神話中主宰文章興衰的神“魁”相近，所以后來就成了科第吉兆的象征。早在《周禮·秋官·朝士》就有記載：“面三槐，三公位也”，槐又代指科考，考試年頭稱為槐秋，舉子赴考稱為踏槐，考試月份稱為槐黃，“槐花黃，舉子忙”[7]成了當時流傳廣泛的俗諺，可見作者展現了對于逍遙自在的日子和盛唐氣象的懷念，以及未來仍想為國效力的愿望。作為一名士子，雖不崇追名逐利，但為國家鞠躬盡瘁的儒家精神仍有巨大的影響。

湯顯祖選擇棄用道教，一方面是因為道教嚴重變形，另一方面與其宗教傾向有關。湯顯祖并不喜道教，他認為道家以談玄標榜而流于荒誕，《南柯記》有細節表明，作者添加了一個情節，即瓊英郡主、上真夫人和青溪姑等人與喪偶歸朝的淳于淫亂，這些女性的名字極具道教意味，陳寅恪先生曾指出：“六朝人以侈談仙女杜蘭香萼綠華之世緣，流傳至唐代，仙（女性）之一名，遂多用作妖艷婦人，或風流放誕之女道士之代稱，亦竟有以之目娼妓者。”[8]湯顯祖已看透發展至明朝的道教已經喪失原本渡人的教義，而成了上層貴族滿足貪欲和享受欲的借口。

湯顯祖可以算得上是一位佛教徒。在科舉上一次次失利讓他逐漸對傳統的儒家思想產生了動搖，好不容易得官，準備履行儒家弟子責任時，卻處處遭到彈劾和貶職，官場上他親眼見證了許多忠良之士被迫害，這讓他充分認識到了官場的黑暗，終于在萬歷二十六年因不能趨炎附勢，不滿礦稅弊端，離開了官場，表現了他對儒家政治的失望。而同李贄、達觀的交往又加深了他對禪宗的理解，他曾說：“弟一生疏脫，然幼得于明德師，壯得于上人。”[9]可見達觀對其影響之深。就在《南柯記》成書的同一年，即萬歷二十八年七月，其長子離世，無疑對他又是一次沉重的打擊。身心俱疲的他急需一個出口排解，佛教所講的“大覺”，“廣虛”無疑可以安慰他。湯顯祖將自己的心境傾注在主人公身上：淳于棼現實革職，友亡妻死，富貴皆夢，身邊也有一個佛教大師在點化他，讓他最終得以解脫。如他在自序中所言：“世人皆以眷屬富貴影象，執我為想，不知虛空中一大穴也，倏來而去，有何家之可到哉。”勘破世幻，戳破夢境。

二、作品結局相同之深思

兩部作品雖看似結局大相徑庭，但其內核具有一致性，即都選擇了宗教，將希望寄托在虛幻力量上，相對消極。兩位作家都處在國家衰落的時期，對世俗官場存在一定的失望情緒，產生了遠離塵囂的出世思想。正如元好問所說，少年氣盛之人，對道教一般不感興趣，嫌它“墮窳不振”，但當他們一經創傷，飽餐風霜后，卻一定“自視缺然，愿棄人間事，絕粒輕舉，以從赤松子游。非自若也，惟知物之不可太盛，知名之不可久出，權之不可不畏，而退之不可不勇。故慨然自拔于流俗，思欲高舉遠引也”[10]。這同樣適用于湯顯祖，經歷了“喪失家道”的絕望痛苦后，他渴望從佛教世界找一個清凈來安頓靈魂，企圖用來解浮躁和內心的矛盾。如吳梅所評：“《南柯記》悟徹人天，勘破蟣蟻，雖本唐人小說，而言外世幻，局中點迷，真與內典相吻合。此為見道之文，亦即玉茗度世之文。”[11]兩位作者之所以讓夢中之事在現實中有所驗證，是要強調夢之事乃現之事，不僅為了醒世，而且為了加深對世界的失望。

作為儒士，他們始終不曾忘記兼濟天下，因為在兩部作品中，尤其是《南柯記》二十四回《風謠》對淳于治理南柯后政治清平，百姓樂業進行了理想型描繪。湯顯祖言：“秀才念佛，如秦始皇海上求仙，是英雄末后偶興耳。”（《答王相如》）是不得已的選擇。再看作品中的淳于，投身宗教，他一直處于被動，是“被經歷者”，最后采取頓悟的方式入教，可見作者一開始就沒有把他們作為宗教弟子去自證道路，尤其《南柯太守傳》更像臨時起意。因為時代的局限，面對世間的黑暗丑陋，他們找不到更好的方法，只能從主人公的內心做調整，達到心里的絕對平靜，而不正視現實。

三、結語

《南柯太守傳》與《南柯記》作為中國文學史上的杰出作品，向我們傳達了“人生如夢”的思想。它們是時代的產物，通過他們我們可以窺見當時社會的文化宗教氛圍，士大夫的普遍心理和精神訴求，并了解兩位杰出文學家的思想宗教傾向和他們價值觀的變化，如湯顯祖，對比他在萬歷二十六年完成的《牡丹亭》中“情不知所起，一往情深，生者可以死，死可以生”的“至情”，經過兩年的多重打擊，再炙熱的感情開始冷靜，對社會人生有了更深刻理智的思考，除了愛情這種“善情”外，他開始寫社會中黑暗的現實圖景，即“惡情”。同時兩部作品雖因種種原因選擇了不同結局，但目的是一致的，即勸人遠離世俗紛擾，獲得內心真正的清凈自由。

參考文獻：

[1]吳梅.中國戲曲概論[M].北京：中國人民大學出版社，2011：170.

[2][明]湯顯祖，著.徐朔方，箋校.湯顯祖集全編·六·南柯記[M].上海：上海古籍出版社，2015：2848，2849.

[3]唐高祖.全唐文·卷二·褒授岐平定等詔[M].北京：中華書局，1983：31.

[4][5]葛兆光.道教與中國文化[M].上海：上海人民出版社，1996：295，66.

[6][明]顧炎武著.黃汝成，集釋.日知錄集釋·卷十八·朱子晚年定論[M].上海：上海古籍出版社，2006：1065.

[7][宋]錢易.南部新書[M].北京：中華書局，2002：21-22.

[8]陳寅恪.元白詩箋證稿[M].上海：上海古籍出版社，1978：107.

[9][明]湯顯祖.湯顯祖全集[M].北京：北京古籍出版社，1999：1449.

[10]王永平.道教與唐代社會[M].北京：首都師范大學出版社，2011：227.

[11]吳梅.吳梅戲曲論文集·南柯記跋[M].北京：中國戲劇出版社，1983：427.

此論文是江蘇大學大創項目，項目編號是201710299427wendprint