美國來華傳教士的心靈史：評約翰·赫塞的《感召》

唐海東

【摘 要】來華傳教士之子、在天津度過童年的美國作家約翰·赫塞在其1985年出版的紀實性小說《感召》中，以多層面的敘述方式，完整記錄了美國傳教士大衛·特里達普在中國的傳教經歷及其自我精神求索，并以其個人的遭遇，象征了整個美國新教傳教士集體在中國的成敗得失和精神歷程。

【關鍵詞】美國；傳教士；約翰·赫塞；《感召》

中圖分類號：I06 文獻標志碼：A 文章編號：11007-0125（2018）32-0196-03

與賽珍珠一樣，美國著名作家和記者、普利策獎獲得者約翰·赫塞（1914-1993）也是來華傳教士子女，與中國有著很深的淵源。他1914年生于天津，父親羅斯庫·赫塞是天津基督教青年會總干事；母親在南開中學教英文。約翰·赫塞十歲時，隨患病的父親回到美國，后就學于耶魯、劍橋等大學。二戰時，作為戰地記者，赫塞一度赴華舊地重游。1981年，作為中美關系正常化后首批來中國訪問的美國作家，赫塞重返天津，走訪了孩提時代的舊居，其長篇訪華報道發表在《紐約客》雜志上，引起很大反響。

天津之行促使赫塞重新思考其父輩——美國新教來華傳教士的命運。他們的經歷與中國的近現代史密不可分，忽略這一歷史的縱切面，將很難全面理解中國近現代史上的一些關鍵事件，尤其無法理解中美關系的深層潛流。正如費正清所言，中美之間個人層面直接而深入的接觸是在1840-1940不平等條約體系之下的百年間發生的，而其主角正是大批新教傳教士及其中國受眾。①美國在華傳教事業于20世紀20年代達到頂峰，其后由于各種原因逐漸衰落，②到1949年戛然而止。如果單從皈依基督教的信眾人數來衡量，傳教士的努力顯然算不上成功。

但是，費正清接著指出，新政權此后所施行的一系列“為人民服務”的舉措，諸如開展掃盲運動、廢除包辦婚姻、興修水利、建立公共衛生體系等，都是被驅逐的新教傳教士們首創的。③作為改革者在清末民初的文化社會革命中起到過積極作用的傳教士，由于不得不依托于既定的政權和社會制度進行改良，到了上個世紀三四十年代民族危亡和國共內戰的大背景下，已經成為民族主義和愛國主義者眼中阻礙歷史前進的絆腳石。這一歷史的吊詭凸顯了傳教士在中國近現代變革中的作用和尷尬地位。

對此，作為來華傳教士子女的赫塞自然感同身受。天津之行重新勾起了他對父輩“我們這批人在中國的這一生過得是否值得？”④這一追問的思索。已經年過七旬的赫塞經過數年的史料鉤沉，潛心思考，于1985年出版了《感召》這部大書。這部在費正清、史景遷等漢學家建議、啟發和幫助之下寫成的作品，與其說是對主人公大衛·特里達普的生平記述，不如說是對19世紀后期到20世紀40年代整整幾代美國來華傳教士的寫照，更是一份描述他們靈魂掙扎和自我求索的心靈史。

《感召》是一部紀實性小說，或曰“虛構性質的傳記”（fictional biography，赫塞自語⑤），記述了傳教士大衛·特里達普完整的一生。雖然小說題獻給作者父親羅斯庫·赫塞，卷首也摘錄了魏文帝曹丕的《悼父詩》：“長吟永嘆，懷我圣考；曰仁者壽，胡不是保？”⑥但特里達普的原型并不止羅斯庫·赫塞一人。赫塞在后記中明確指出，特里達普身上集中了六位傳教士（Fletcher H. Brockman， G. Herbert Cole， Lewis L. Gilbert， Roscoe M. Hersey， Sr.， Hugh W. Hubbard， and C. H. Robertson）在中國的生活經歷⑦，因此，從小處說，曹丕這首悼父詩體現了赫塞對其父在行善事時罹患惡疾，從而被迫離開自己服務了幾十年的在華傳教事業的痛心，從大處說，是對一代美國傳教士從良好的個人心愿出發，在中國努力奮斗一生卻無果而終的質疑和反省。

《感召》的敘述手法很新穎，兩個敘述層、四個獨立的敘述文本交叉推進。外層是主敘述層，敘述者以第三人稱視角，根據大量的歷史文獻資料重構了特里達普的生平；內層由三個第一人稱視角的并列敘述文本構成：一是特里達普的日記，二是他對早期生活的回憶《平生雜憶》，三是他被關在日軍集中營時開始撰寫的秘密回憶錄《求索》。這一主三副四個敘述文本相輔相成，從不同視角、不同歷史維度重現了特里達普的生平經歷：日記記載了主人公當下的感想，其持續的時間也最長；《平生雜憶》記載了早年生活中的大事，解釋了后來從事傳教事業的動機；《求索》是對自己在中國的漫長傳教實踐和生活經歷的反思；外層的第三人稱敘述者則相當于一個歷史學家，從更高的歷史維度上回顧和評論特里達普之經歷的個體意義和普遍意義。

特里達普與中國之間的互動是從以下三個由淺到深的層面上實現的。

首先是套話和陳詞濫調的層面。莫哈說，“符號是他者的墳墓”⑧，而特里達普一開始接觸中國，恰恰是在符號層面上實現的。十七歲時，他生了一場大病，病中讀到了⒉ 生中第一部關于中國的作品——布勒特·哈特的詩《異教徒中國佬》。詩中描寫的那些精于“旁門左道”的中國佬勾起了他的好奇心。在定下到中國傳教的志向后，他在大學圖書館里尋找關于中國的書籍，閱讀了約翰·平克頓在《現代地理》一書中對中國的描述，還讀了大名鼎鼎的明恩溥對中國人的介紹。這些材料，盡管并非全部是負面的，但已經為特里達普勾勒了一幅中國人的輪廓，而這一輪廓看上去絕不是令人向往和愉快的。

在正式動身前往中國之前的一段時間，特里達普還專門閱讀了由差會指定的關于中國的材料，里面再一次出現了關于中國的一些經典套話，比如“道德木乃伊”“祖先崇拜”“迷信”等，這些從衛三畏起一直盛行的中國套話，構成了特里達普赴華前中國形象的底色，也成為他在日后的生活中逐漸深入了解并加以解構的重要材料。

第二個層面是他與實際接觸的中國人和中國社會的互動。《感召》令人印象最深刻的是它所涉及的社會畫面的廣闊以及細節描寫的豐富性，而當細節足夠多時，一個與我們粗線條的記憶并不完全相同的昨天便在一定程度上得到了恢復。這些呈現在敘述之中的細節，盡管在有些地方仍然不脫敘述者的主觀色彩，但我們完全可以據此重構傳教士眼中中國近現代社會生活的方方面面的形象。

與《大地》主要關注農民不同，《感召》中特里達普接觸了上至王公貴族、總統軍閥，下至普通農民和城市貧民的各色中國人。可以感覺到，作者試圖通過主人公的眼睛去表現從清末到國共政權更替將近半個世紀整個中國的全貌。

《感召》中特里達普所接觸的中國人大致可分為三類：政界和軍界大人物、知識分子以及勞苦大眾。他們各自向他展現了中國現實的某個側面，幫助他更深刻地理解這個國家。奇特的是，雖然他與每一種人都有過或深或淺的交往，但都無法做到在精神上與他們完全契合，于是，他變得越來越孤獨，也越來越懷疑自己的神圣使命。

特里達普在中國傳教實踐的失敗，關鍵原因之一，是他對中國政治現狀及其根源的徹底無知。這種“局外人”的位置，解釋了他在中國的實踐中處處碰壁、甚至事與愿違的緣由，也象征了作為西方文明不可分割、同時又很特殊的一部分的基督教和傳教士，在近現代中西關系中的微妙地位和復雜的歷史作用。

小說中，與特里達普私交甚篤的“北開中學”校長林富成（原型是南開創始人張伯苓），作為深諳中國實際問題的本土知識分子，一再質疑特里達普等人在中國傳教的意義，以及利用基督教改變中國社會的可能性。特里達普認為林富成太悲觀，并以“知其不可而為之”的精神激勵他，但最后的結果證明，林富成的看法具有前瞻性，而特里達普直到生命的最后依然在努力尋找自己在中國生活的意義和價值。

特里達普與底層民眾的關系雖然要比前兩類人更融洽，但也并非沒有隔閡。他的后半生大部分是在河北保定的農村里度過的，在這里進行的實踐（包括教農民識字、進行農業技術的改良等）是他在被俘之前從事時間最長的事業，他一度也認為這就是上帝對他的“感召”。他與老百姓打成了一片，大家親切地稱呼他為“陶土先生”。但隨后的抗日戰爭和國共內戰，使他與民眾的關系發生了某種微妙的改變，這一改變既源于中國社會歷史條件的變化，也源于特里達普自身精神體驗的不斷深入。

因此，特里達普與中國關系的最后也是最深刻的一個層面是在相異性經驗中進行的自我精神探索。

《感召》不是一部象《大地》一樣相對超然旁觀中國的作品，而是一部借中國背景反思傳教者的傳教經歷和靈魂探索的作品。如作品標題所示，小說情節發展的主線就是主人公不斷尋求上帝“感召”的具體內容，也就是最適合中國現狀和自身條件的傳教道路。他不斷修正著自己的傳教方式，從敘述者的敘述和他的日記中都可以覺察到一種很強的焦慮感。之所以不斷改變，是因為發現先前的方式有重大的缺陷。每一種看似完美的方法，只要一放在中國巨大的人口背景下，都顯得過于天真，杯水車薪。

特里達普眼中最有效的傳教道路，也就是他認為最能從根本上改變中國的途徑。這兩者是合二為一的。它們又與特里達普對自己身份的定位和自我價值的體認融合在一起。到小說的后半部分，讀者發現，特里達普與其說在尋找改變中國的有效方法，不如說是在尋找自己靈魂的安寧和精神的圓滿。不幸的是，一方面，由于日美交戰，他與其他西方人一起被關入日軍設在山東尹縣的戰俘營，并在那里放棄了對上帝的信仰；另一方面，他為之奉獻了一生的中國，卻一再地把他看成帝國主義的走狗。對此，特里達普強烈渴望澄清。當他以美國特務的罪名入獄后，經歷了一次審判，那些審判和圍觀的人中有以前和他關系很好的老鄉。特里達普在《求索》的“附錄”里記下了自己對這種審判的感想：

審判儀式就象是叫一個抽象的人去為很久以前由比他大得多的外界力量對他們犯下的真實罪行進行贖罪。這些罪行象狐精一樣飄渺虛無，時刻威脅著他們，而這個人在此被當作這些罪行的微型再現。審判結束后，我就不再是抽象的了。我又成了他們熟悉和喜愛的人，他們也恢復了以前與我的那種關系。他們不知道，我的心已經碎了。⑨特里達普對審判的感想是一個絕妙的隱喻，濃縮了美國新教傳教士在中國的命運。正如柯文所言：來到中國的傳教士發現自己陷入挫折和敵意之中，而這些挫折與敵意，他來華之前根本沒有想到，現在它們卻微妙地、明白無誤地將他轉化為一個“外國”傳教士。⑩

對于這一點，特里達普終其一生都無法理解，因而他試圖不斷以自己服務中國的實際行動進行辨誣。然而，從中國人的角度觀察，傳教士的這一命運卻并不難理解，畢竟，他們對那些“比他大得多的外界力量”有著刻骨銘心的體驗。

19世紀之后來華的西方傳教士，骨子里都有強烈的優越感，這一優越感任何時候都無法和他們母國的政治、經濟、軍事、文化實力在世界格局中的地位分開。一個衰弱的國家是沒有能力和動力進行大規模的對外傳教活動的。因此，來華傳教士的主力軍，從意大利、西班牙、葡萄牙變為法國、德國、英國，進而美國，與這些國家國力的興衰息息相關。這就自然帶來一個問題：19世紀以來絕大多數傳教士的傳教實踐，都是在其祖國與中國的政治、軍事對抗的大環境下進行的，而中國毫無例外是受宰割的一方。作為個體的傳教士可能并不會強調這一點，有時還會刻意與西方政治勢力保持距離，但他終究無法脫離這樣的土壤。

《感召》中的兩個細節耐人尋味：一次，一幫軍閥混戰中的潰兵劫掠了特里達普所在的村子，老百姓們自然而然找到“陶土先生”，請他幫忙去要回被劫走的財物。結果特里達普輕而易舉地辦到了。他沒有深究，手無寸鐵的他在中國軍官面前具有的威懾力究竟是上帝賦予的，還是其祖國賦予的。另一次是在北伐軍攻克南京時，特里達普差點被亂軍射殺（殺人者子彈剛好卡殼），另有幾位美國人則死于槍口之下。結果，停泊在長江里的美英等國的炮艇向南京城里開炮，造成兩千多人的傷亡。幸免于難的一些西方人忿忿地說：“這些人就懂得炮艇的厲害！”（All these people understand is gunboats.?）因此，傳教士的個人動機無論多么高尚，其身上注定要背負其母國與中國沖突過程中犯下的原罪，這一原罪常常使得他在中國的傳教活動步履維艱，甚至事與愿違。這種失敗感和挫折感既非由單純的文化沖撞，亦非由單純的殖民-反殖民對抗引起，而是這兩者有機的融合。

《感召》中特里達普的困境正在于此。一個虔誠的傳教士從個體拯救角度所從事的崇高、無私的行為，總是無可避免地被卷入文化紛爭、文明對抗甚至赤裸裸的殖民行為的背景中，從而遮蔽了原本的純潔動機和精神上的感召力，使傳道者與被傳道的對象雙方都受到精神與心理上的傷害，滋生原本不應該有的憎恨。這既是傳道者因個人無法脫離歷史大環境而遭遇的無解難題，亦與其本人對文化沖突、文明對抗、適應能力、傳道技巧、對個人有限性的認知，以及對信仰與世俗之間的巧妙平衡這些關鍵問題的理解與把握能力有關。《感召》中曾寫到一些幾十年身處中國的窮鄉僻壤，致力于教育、醫療、為平民傳教的傳教士（比如那個將家境貧寒的晏陽初培養成棟梁之才的傳教士），他們安貧樂道、腳踏實地，身上并沒有特里達普的焦慮感。

特里達普的一生似乎是個悲劇。為了響應上帝的感召，他不遠萬里來到中國，傳播福音幾十年，數次死里逃生。他一邊做事，一邊需要不斷地自我辯解：“我不是帝國主義的走狗”。在持續的精神探索中，他從虔誠的基督徒變成了背教者。解放后，自己曾經服務過的平民與新的政權一起，對不忍離開這片土地的他進行了審判，宣布他為美國特務，然后將他驅逐出境。回到國內，不但沒有人記得他的付出，他還被麥卡錫主義者懷疑為親共。他默默無聞地死去，去世之前，懇求兒子一定要將他的骨灰葬在夭折于上海的女兒墓邊。終于等來中美關系解凍的日子，兒子偷偷抱著保存了幾十年的父親的骨灰，跟著旅游團來到上海，卻已經找不到父親提起的那個墓園。他只好抱著骨灰來到保定，希望將父親的骨灰埋在他生活過的村子，可是當地從沒有人聽說過特里達普這個人。他已經被徹底遺忘了。沉默寡言的兒子只好又將骨灰帶回了美國。特里達普不但精神上無家可歸，連軀體都沒有地方安置。

那么，回到特里達普追問自己的那個問題：“我們一起在中國的歲月是值得一過的嗎？”我想，下面的著名詩句是最好的回答：

“天空沒有翅膀的痕跡，但鳥兒已飛過。”

注釋：

①③John King Fairbank， “Introduction，” in John King Fairbank ed.， The Missionary Enterprise in China and America， Cambridge， MA： Harvard University Press， 1974，1-2.

②主要原因是以下幾點，第一，大蕭條導致了傳教經費來源大幅度減少；第二，國內基要派與社會福音派日益加深的分歧影響到了SVM的組織和活動；第三，美國高等教育逐漸走向世俗化，等等。參見Clifton J. Phillips， “The Student Volunteer Movement and Its Role in China Missions， 1886-1920，” in John King Fairbank ed.， The Missionary Enterprise in China and America， Cambridge， MA： Harvard University Press， 1974，109.

④⑨? John Hersey， The Call， New York： Alfred A. Knopf， 1985，654， 680， 405.

⑤⑦John Hersey， “Notes，” in The Call， New York： Alfred A. Knopf， 1985，693.

⑥原文為英譯：MY THOUGHTS ARE FIXED ON MY SAGE PARENT.

THEY SAY THE GOOD LIVE LONG.

THEN WHY WAS HE NOT SPARED？

赫塞在摘錄時未說明譯者是誰。曹丕原詩由漢魏六朝文學專家龔斌教授查證核實。見張弘.跨越太平洋的雨虹：美國作家與中國文化[M].銀川：寧夏人民出版社，2002，251.

⑧讓-馬克莫哈.文學形象學與神話批評：兩種比較文學研究方法的交匯與分析[J].段映虹譯.孟華.比較文學形象學[M].北京：北京大學出版社，2001，229.

⑩ Paul Cohen， China and Christianity：The Missionary Movement and the Growth of Chinese Antiforeignism， 1860-1870，Cambridge， MA： Harvard University Press， 1963，264.