論明清實學對佛教出世主義的批判

楊華祥　張加明

編者按：5000多年文明發展中孕育的中華優秀傳統文化，積淀著中華民族最深沉的精神追求，代表著中華民族獨特的精神標識，是中華民族生生不息、發展壯大的豐厚滋養，是中國特色社會主義植根的文化沃土，是當代中國發展的突出優勢，對延續和發展中華文明、促進人類文明進步，發揮著重要作用。2017年1月25日，中共中央辦公廳、國務院辦公廳印發了《關于實施中華優秀傳統文化傳承發展工程的意見》，并發出通知，要求各地區各部門結合實際認真貫徹落實。本刊特開設“弘揚中華優秀傳統文化筆談”專欄，邀請知名專家學者就“文化自信與弘揚中華優秀傳統文化”這一主題進行筆談，本期推出三位學者對“實學研究”的見解，以饗讀者。

摘要：

出于對明朝滅亡的反思，明末清初實學家基于儒家的經世致用立場對佛道的出世主義思想，從本體論、工夫論、人性論、因果觀等方面進行了深刻反思，認為佛道思想空談本體，立體消用，滅除人欲，忽視實踐，導致了宋明以來的儒學有濃厚的僧侶主義傾向，最終也導致了國家的衰落。近代佛教在各種危機面前開始轉向，從以前的出世主義向積極入世轉變，逐漸演變成近代以來的居士佛學與人間佛教運動。

關鍵詞：三教關系；明清實學；經世致用；人間佛教

馬克思說：“理論在一個國家的實現程度總是取決于理論滿足這個國家需要的程度?！雹倜糠N文化的產生和存在都與具體的歷史條件相適應，一旦這種條件發生變化或者不存在了，相應地文化也必須作出調整，否則會被淘汰。佛教自從漢代開始傳入中國后，就逐漸以其嚴謹的邏輯思辨和極具特色的因果報應論在中國知識分子以及民眾中扎下根來，也對中國文化的發展產生了積極的作用，而對于其追求彼岸世界以及滅除人欲等出世主義的因素，歷代都有學者力圖進行批判，但是直到明清實學之前，要么因為批判者沒有深入佛教思想內核，要么因為其消極性在社會政治領域沒有充分表現，因此歷史上的批判不僅沒有動搖佛教的思想地位，反而讓佛教更加發揚光大，進而形成了借鑒華嚴宗的程朱理學和吸收禪宗思想的陽明心學，實際上形成了佛化儒學的局面。但是明朝滅亡這一大事件，使得很多儒家學者開始思考究竟文化出了什么問題，于是他們先是以漢學來檢討宋學，進而又返本回到先秦儒學，用原始儒學的經世致用精神來批判佛教以及宋明理學，從某種意義上說，正是這次文化反思不僅凸顯了佛教出世主義的弊端，進而迫使佛教必須重新調適自身才能適應社會現實，同時也恢復了原始儒學的經世傳統，從而奠定了民族復興的文化根基。

一、從立體消用到即用得體：對佛教本體論的批判

一般把研究世界的本原或者本質問題稱之為本體問題，具體來說就是探究萬物產生、存在以及發展變化的根本原因。本體論的思維方式的出現，是為了解決生成論所不能圓融的問題，也就是不斷追求根源的問題。本體論將生成論轉化為體用關系，“體”是絕對的，“用”是具體的事物、現象和作用，體不變，用可變，這樣就從邏輯上解決了生成論的局限，但是現實是否行得通卻是未必。

孔子罕言性與天道，學生多次問及，他也只是一再強調要關注現實人事，已經看到了空談本體有可能會荒廢人事。毫無疑問，佛教的本體論將中國哲學的思辨性提升到一個新的高度，在大乘有宗占主流的中國佛學，本體論往往表現為佛性論。賴永海指出佛性指的是眾生覺悟之因，亦即眾生的成佛可能性，發展到后來則被作為形而上真理的別名。②佛性往往就是指佛教的終極存在，有時候稱為如來藏，有時候稱為阿賴耶識，有時候稱為自清凈心，他們的共同點都是完滿自足、全體大用。山河大地，萬類生靈，無不包括在佛教的終極本體中，如《楞嚴經》中“汝曾不知如來藏中，性見覺明，覺精明見，清凈本然，周遍法界。隨眾生心，應所知量?！薄耙磺惺篱g諸所有物，皆即菩提妙明元心。心精遍圓，含裹十方。”③大乘佛教按照佛教空中假的思維模式提出了一個真如本體，但是這個本體落實到現象界卻又是虛妄的，這種立體廢用的做法，遭受到實學家的強烈批判。

在本體論上，實學家與朱熹一樣，都反對佛學的萬理俱空，以山河大地為見病的觀點。如羅欽順就指出“佛氏以山河大地為幻，以生死為輪回，以天堂地獄為報應，是其知之所未徹者亦多矣，安在其為見性！”④但是與朱熹所不同的是，理學是以倫理來補佛教的空，實學認為不僅有倫理，也不應該排斥物理。

顧憲成在深入批判陽明后學的禪學本質后也對禪宗無善無惡的心性本體進行了批判。顧憲成說：“或問佛法大意，曰：三藏十二部五千四百八十卷，一言以蔽之曰‘無善無惡。試閱七佛偈便自可見”。⑤從本體論上講禪宗的心性本體的確是無善無惡，顧憲成認為這種厭有崇無的做法與儒家的性善本體格格不入。這種說法其實也不太準確，因為天臺宗就是講性具善惡的。

如果說羅欽順和顧憲成等對佛教的批判尚停留在皮毛的層面，那么王夫之和黃宗羲則從根本上揭示了佛教本體論的弊端。

黃宗羲從氣為本體的角度對儒道佛的本體論進行了區分，其差別在于“老氏指氣之虛者為道，釋氏指氣之靈者為性”，而儒家以氣之理為體。他說：

老氏既說無，又說“杳杳冥冥，其中有精，混混沌沌，其中有物”，則是所謂無者，不能無矣。釋氏既曰空，又說“有個真性在天地間，不生不滅，超脫輪回”，則是所謂空者，不能空矣。此老釋之學，所以顛倒錯謬，說空說虛，說無說有，皆不可信。若吾儒說有則真有，說無則真無，說實則真實，說虛則真虛，蓋其見道明白精切，無許多邪遁之辭。老氏指氣之虛者為道，釋氏指氣之靈者為性，故言多邪遁。以理論之，此理流行不息，此性稟賦有定，豈可說空說無？ 以氣論之，則有聚散虛實之不同，聚則為有，散則為無； 若理則聚有聚之理， 散有散之理，亦不可言無也。氣之有形體者為實，無形體者為虛；若理則無不實也。⑥

黃宗羲首先從邏輯的層面論證了空無與實有的矛盾，然后從氣的聚散層面來很好地說清了有無的關系問題。然后黃宗羲進一步指出佛老在本體論上講空、無的最終結果是有體無用，導致了做不得一事的現實局面?！凹瘁屖弦嘧罴傻榔?，人便作光影玩弄耳”，陷入了真正的虛無主義，“人倫世事都不管”，忽視具體社會事物而使得國家積貧積弱。他說：“老、佛以為空無，則本體已絕矣。老、佛有體無用，吾謂正是其體先絕於內，故無用於外也。”不能解決實際民生社會問題的本體即使再玄妙在黃宗羲看來都是沒有意義的，“言道理，只有這個極玄極妙，天地萬物都是這個做出來，得此，則天地萬物雖壞，這物事不壞；幻身雖亡，此不亡，所以其妄愈甚，”而“釋氏是認精魂為性，專一守此，以此為超脫輪回”⑦，他進而認為佛教放棄社會關懷責任，只圖個人解脫，乃是自私的行為。endprint

如果說黃宗羲是從外部來揭示佛教的有體無用，王夫之則是從內部，即從唯識學的角度來批判佛教本體論的出世主義。唯識之學，乃印度佛教瑜伽學派正統哲學，由玄奘法師傳回中土，后雖衰微，然佛教根本哲理實端賴于此，所以弄懂了唯識學才算真正了解了佛學。宋明儒者批判佛學，按照黃宗羲的說法，“程、朱之辟釋氏，其說雖繁，總是只在跡上；其彌近理而亂真者，終是指他不出”⑧，歷代排佛者駁而不倒，廢而屢興，原因何在？就在于沒有深入研究唯識學，所以總是隔靴搔癢，沒有找到要害。而船山深入唯識學，一方面采擷其精華，構建了自己氣本論的哲學體系。在這方面，吳立民、徐蓀銘已有比較準確的描述：“他從佛家法相唯識學中，以‘八識說‘性，解決了‘性的問題，又以禪悟說相宗，解決了‘心的問題。他從魏伯陽、張伯端的道教內丹學中，以精、氣、神‘三寶說‘命，解決了‘命的問題，又以《騷》論丹，解決了‘氣的問題。他從唯識種子熏習說中，提出‘性日生日成的命題，從內丹修煉實踐中得出‘人可以造命的結論?！雹崛煌醴蛑⒉皇钦瞻嵛ㄗR學的知識，而是對唯識學的六、七、八識提出了新解，進而批判了佛教的出世主義。

“識”在佛教里面指的是心的分別作用、認識功能，分為眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶八種，有些經典，如《楞伽經》等將第八識染凈別開另立第九識——阿摩羅識，或者稱無垢識。王夫之認為唯識秘密法就在于第七識——末那識：

第七末那識，意之識也。故《成唯識論》亦名此為意識，六識緣此而生。此識雖未思善思惡，而執八識一段靈光之體相為自內我，全遮圓成無垢之全體，由此堅持之力，一切染品皆從此起。故梵云末那，唐云染。⑩

船山把六、七、八識對應為“慮”“志”“量”，第七識類似于潛意識，它是第六識的“根”，也就是說引發第六識，它又緣自第八識，第八識是一切思維種子所在，具有能藏、所藏、執藏三個意義，阿賴耶識就是佛性本體。因為有第七識的執著才有前六識中“我”相的存在，而末那識有十八個心所，最貼身的就是四個根本煩惱：我癡、我見、我慢、我愛。“我癡”的意思就是“無明”，“無明”又有兩種：相應無明和不共無明。相應無明同貪、嗔等相應同時而起。不共無明不與貪、嗔等相應而起，又分獨行和恒行兩種。獨行不共無明同十種“小隨煩惱”，各別而起，與“前六識”相對應。恒行不共無明唯有同“第七識”相對應，“前六識”是沒有的，它總是恒?，F行，總是存在，所以又稱“恒審思量”，有“堅持之力”，破“無明”就是要破“恒行不共無明”，其它無明都有間斷，而只要能夠破除“恒行不共無明”，其它無明也就是不存在了。第八識就由于末那識的執著而成為生死流轉、生滅不斷的根苗，而一旦斬斷了末那識的“恒行不共無明”，就達到了頓悟佛性的目的，而如果不抓根本，只在第八識、前五識的枝末上下功夫，就如牛車不動，只打車而不打牛一樣愚蠢。顯然這是針對頓悟而言，而漸悟派還要連眼、耳、鼻、舍、身等五識也舍去。船山認為對待第七識的態度正是出世間與世間法的爭論所在，也是儒佛重要區別所在。他說：

釋氏之所謂六識者，慮也；七識者，志也；八識者，量也；前五識者，小體之官也。嗚呼！小體，人禽共者也。慮者，猶禽之所得分者也。人之所以異于禽者，唯志而已矣。不守其志，不充其量，則人何以異于禽哉！而誣之以名曰“染識”，率獸食人，罪奚辭乎！B11

在王夫之看來，志向乃是人與禽獸的根本分野之一，而佛教要斬斷的末那實際上就是儒家乾健之性，自強不息的志向，一個人的德業成就就在于志氣的遠大與否，而佛教“斥七識乾健之性、六識坤順之性為流轉污染之害源”B12，就是要泯滅人在世間有所作為、自強不息的志向，按此修煉，只怕做佛不成，反倒淪為禽獸。從這里可以看出，王夫之才是真正從儒學立場，抓住了佛教理論出世主義的要害，進而挺立了儒學經世致用的自信。

王夫之不僅從唯識學的角度對佛教進行了批判，而且還從自己的氣本論哲學體系出發對佛教的世界觀進一步展開批評。對于佛教以山河大地為虛幻，他說：“釋氏謂‘心生種種法生，心滅種種法滅，置之不見不聞，而即謂之無。天地本無起滅，而以私意起滅之，愚矣哉！”肯定了客觀世界的真實存在。對于佛教的寂滅，他說：“浮屠謂真空常寂之圓成實性，止一光明藏，而地火水風根塵，皆由妄現，知見妄立，執為實相”，在他看來，道不離器，沒有所謂的離開了器的道存在，因此在方法論上他反對佛教的“立體消用”，而主張由用得體，體用胥有。而他的體用與佛教也是不同的，佛教的體多指佛性，用則為修持以及挑水、搬柴等事情，船山的體則指萬物的規律，用則為立德、立功、立言等經世致用的事業。他說：

佛老之初皆立體以廢用，用既廢則體亦無實。故其既也，體不立而一因乎用。B13

故善言道者，由用以得體；不善言道者，妄立一體而消用以從之。B14

王夫之提出要用“由用得體”來取代佛教的“立體消用”，可以說是切中肯綮，后來學者很少有人能達到王夫之的高度。顏元可以說是明清之際實學家中排佛道最激烈者，他雖然不能如王夫之那樣在學理上深入批判佛教的本體論，但是他對佛道空無本體論對社會帶來的危害有深入的揭露。

針對佛道講空無、虛靜，顏元認為空、靜對于經世致用沒有可取之處，“今姑即佛之所謂空，道之所謂靜者窮之，而后與之言實與動。佛殊不能空也，即能空之，益無??；道殊不能靜，即能靜之，益無取。”不論是空，還是無，它都不能否定外在事物的客觀存在性，“佛不能使天無日月，不能使地無山川，不能使人無耳目，安在其能空乎？道不能使日月不照臨，不能使山川不流峙，不能使耳目不視聽，安在其能靜乎？”而佛道所說的空、無，無非是心入定之后的主觀感覺罷了，即使得到了這種感覺，但卻“不施之于子臣弟友”“照不及君父”“人道滅矣”；而如果推之于天下，如同宋儒那樣名儒心佛者，更會導致國家的衰敗。對于道教的成仙之說，他稱之為“人中妖”“天地之盜”，修道者即使能夠通過心如死灰，嗜欲不作，心腎秘交，金丹候九轉，練成靜極之仙果，但是“人道又絕矣”，而且這種“盜天地之氣以長存”的做法肯定為天地所不容，必然會遭到天譴，“世傳五百年雷震一次，此必然之理”。更為可笑的是，世界上根本就沒有這種長生不老的事情，“乾坤中亦何賴有此太上也？”B15endprint

王夫之并不是排佛最激烈的人，但是無疑是實學家中排佛最深刻的一位，自從實學家對佛道進行批判后清代佛道都基本上淪為了民間宗教，長久以來很難回應王夫之的觀點，也只有到了近代佛學開始反思自己的出世主義弊端，從而產生出了人間佛教運動。

二、從靜坐參禪到格物致知：對佛教修養論的批判

欲要認識或者達到真如本體，佛教的修養方法通常都是修習止觀二法的禪定工夫，也就是靜坐，要消除眼耳鼻舌身所帶來的感官認識，也要摒棄自我的思維意識，才能切入真如。這種認知方式也遭受到了實學家的激烈批判。

在羅欽順看來，佛教把“盡心”與“知性”混為一談，結果始終是在空無上下功夫，對于人倫物理毫無所知。他說：

釋氏之明心見性，與吾儒之“盡心知性”，相似而實不同。蓋虛靈知覺，心之妙也。精微純一，性之真也。釋氏之學，大抵有見于心，無見于性。故其為教，始則欲人盡離諸相，而求其所謂空，空即虛也。既則欲其即相、即空，而契其所謂覺，覺即知也。覺性既得，則空相洞徹，神用無方，神即靈也。凡釋氏之言性，窮其本末，要不出此三者。然此三者皆心之妙，而豈性之謂哉！使其據所見之及，復能向上求之，“帝降之衷”亦庶乎其可識矣。顧自以為無上妙道，曾不知其終身尚有尋不到處，乃敢遂駕其說，以誤天下后世之人，至于廢棄人倫，滅絕天理，其貽禍之酷可勝道哉！B16

靜坐修養所得只是一種心理感受，所見的東西也只是鏡花水月一樣虛幻之物，無法凝化為現實。“蓋吾儒之有得者，固是實見，禪學之有得者，亦是實見，但所見者不同，是非得失，遂于此乎判爾。彼之所見，乃虛靈知覺之妙，亦自分明脫灑，未可以想象疑之。蓋心性至為難明，是以多誤。謂之兩物又非兩物，謂之一物又非一物。除卻心即無性，除卻性即無心，惟就一物中分剖得兩物出來，方可謂之知性。學未至于知性，天下之言未易知也?！盉17而要明白事物和人倫的道理應該用格物致知的方法：

“格物，莫若察之于身，其得之尤切?！背套佑惺茄砸?。至其答門人之問，則又以為“求之情性固切于身，然一草一木亦皆有理，不可不察?！鄙w方是時，禪學盛行，學者往往溺于明心見性之說，其于天地萬物之理，不復置思，故常陷于一偏，蔽于一己，而終不可與入堯舜之道。二程切有憂之，于是表章《大學之書》，發明格物之旨，欲令學者物我兼照，內外俱融，彼此交盡，正所以深救其失，而納之于大中。良工苦心，知之者誠亦鮮矣。B18

在羅欽順看來，不論是禪宗悟入之前的“無真非妄”，還是悟入之后的“無妄非真”，其結果都是真妄不分，最終是為其遁世哲學而服務的：“達摩雖不立文字，直指人心，見性成佛，然后來說話不勝其多。亦嘗略究其始終。其教人發心之初，無真非妄，故云‘若見諸相非相，即見如來；悟入之后，則無妄非真，故云‘無明、真如無異境界。雖頓、漸各持一說，大抵首尾衡決，真妄不分，真诐滛邪遁之尤者?！盉19

羅欽順進一步指出佛教的“滅盡諸相，始能見空”，最終在社會上的結果往往不是善惡看透，而是為其作惡尋找到了理論根據。他說：

朱子嘗論及：“釋氏之學，大抵謂若識得透，應干罪惡即都無了。然則此一種學，在世上乃亂臣賊子之三窟耳。”所舉王履道者，愚未及詳考其人，但嘗驗之邢恕，明辨有才而復染禪學，后來遂無所不為。B20

羅欽順所言，可以說是王龍溪之學的真實寫照，很多大談無善無惡心之體的晚明學者往往什么壞事都做得出來。

與羅欽順一樣，顧憲成也對陽明后學的空談心體以及禪學的無念之說甚為不滿。在他看來禪宗所說的“明心見性”“自在解脫”都需要離相無念才能達到。《壇經》上說：

汝之本性，猶如虛空，了無一物可見，是名正見。無一物可知，是名真知，無有青黃長短，但見本源清凈，覺體圓明，即名見性成佛，亦名如來知見。于一切法不取不舍，即見性成佛道。

若見一切法，從不染著，是為無念。用即遍一切處，亦不著一切處。但凈本心，使六識從六門走出，于六塵中，無染無雜，來去自由，通用無滯，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。我此法門，從上已來，頓漸皆立無念為宗。

這種無念為宗的做法，實際上什么都沒有得到，而真正的獲取知識還是需要儒家的學習才能完成：

提宗亦曰： “無善無惡心之體。”居然與宗門之指不異矣。侈談元虛，而學習兢崇懸解。B21

在認識論方面，黃宗羲也對佛教的習靜坐、屏思慮的工夫論給予了批評。在他看來，佛教雖然也講存心，但是心內無主，心無主宰，只是一個死法，而儒家“理義養心”，才是活法?！搬屖闲囊嗖环牛皇莾壤餆o主”，雖然佛教與孟子都講盡心，但是二者是有區別的，孟子講盡心是要約束收斂，不放縱其心，有仁義禮智等具體義理在其中；而佛教講盡心，則是掃相，內里無任何主宰，“若守著一個光明底心，則只了與此心打攪，內自相持既熟，割舍不去，人倫世事都不管”，得到的只是一個虛無寂滅，“緣他當初，只是去習靜坐、屏思慮，靜久了，精神光彩，其中了無一物，遂以為真空?！秉S宗羲具體將二者進行了比較：

禪家存心有兩三樣，一是要無心、空其心，一是羈制其心，一是照觀其心；儒家則內存誠敬，外盡義理，而心存。故儒者心存萬理，森然具備，禪家心存而寂滅無理；儒者心存而有主，禪家心存而無主；儒家心存而活，異教心存而死。然則禪家非是能存其心，乃是空其心、死其心、制其心、作弄其心也。B22

在黃宗羲看來，儒佛在工夫論上的區別就在于心內是否有主，是否時刻以儒家的義理來約束自己，“容貌辭氣上做工夫，便是實學，慎獨是要?！倍辉谟趧屿o，如果心無主宰，那么“靜也不是工夫，動也不是工夫。靜而無主，不是空了天性，便是昏了天性，此大本所以不立也。動而無主，若不猖狂妄動，便是逐物徇私，此達道所以不行也，”關鍵在于心要有所立，有所用，“心要有所用。日用間都安在義理上，即是心存。豈俟終日趺坐，漠然無所用心，然后為存耶？”B23

對于那種“上高座，合眼并手”的修養方法，清代排佛最積極的顏元認為那就是“鏡花水月”，就是無用的代名詞。他說：endprint

動照萬象，昔人形容其妙曰“鏡花水月”，宋、明儒者所謂悟者，亦大率類此。吾非謂佛學中無此意也，亦非謂學佛者不能致此也，正謂其洞照者無用之水鏡，其萬象皆無用之花月也。不至于此，徒苦半生，為腐朽是枯禪；不幸而至此，自欺更深。

對于這種心的知覺能力，顏元首先是肯定其合理性的。他經過親身實踐認為人心如水，若能竦起靜坐，不以事擾，不雜旁念，敏者數十日，鈍者三五年，確實可以思維敏捷，能夠洞照萬象，如鏡花水月，甚至有人還偶爾可以預言未來，但是其本身則是虛妄的，“天地間豈有不流動之水，天地間豈有不著地、不見沙泥、不見風石之水？一動一著，仍是一物不照矣?！辈徽撃阍趺葱逕?，自然和社會總是在不斷變化，這一點不以主觀意志而存在，而且也改變不了客觀世界。此外，這種修煉，只要一動就不靈了，要存養這一點性靈，就得耳目不接天下之聲色，身心不接天下之人事，背離人情物理，放棄經世致用，導致國貧民弱。要想求道盡性，必須要在天下之萬物、社會之人倫中“盡倫定制，陰陽和，位育徹，吾性之真全矣”。B24

因此顏元認為必須要用儒學的實行來代替佛教的靜坐，如果大家都去合眼并手，誰來從事經濟、政治、軍事等社會活動，晚明可以說是一個典型，大家都在那里合眼并手，空談心性的時候，北方滿清鐵蹄南下，大肆屠殺漢族人民，道學先生卻無一計可施，無一事能做。只有恢復原始儒學的多聞、多見、多實踐的修養論，才能挽救國家的命脈，使得人民能夠安身立命。

三、從空諸所有到節宣欲望：對佛教人性論的批判

在如何看待人的欲望方面，佛教無疑是禁欲主義的典型代表，后來宋明理學也大力提倡存理滅欲的人性論，對社會發展帶來了極其負面的影響，明清實學家對此有深刻的反思，王夫之的“依人建極”“理在公欲”的觀點從某種程度上可以說是終結了佛教乃至宋明理學的禁欲主義人性論。

首先，實學也同理學一樣用儒家的五倫攻擊佛教在倫理層面的無父無君、不婚不娶。顧憲成就認為儒佛的差別最主要的在于人倫關系。佛教以山河大地為見病，把現實世界看作為“空”，以“人倫為幻跡”，認為心性在君子父子兄弟夫婦之外，這樣就導致了超越與世俗“打成兩截”的局面。羅欽順也認為儒家的“五倫”不能舍棄，這是儒佛重要區別所在：

吾儒只是順天理之自然。佛老二氏，皆逆天背理者也，然彼亦未嘗不以自然借口。邵子有言“佛氏棄君臣父子夫婦之道，豈自然之理哉！”片言可以折斯獄矣。顧彼猶善為遁辭，以謂佛氏門中不舍一法。夫既舉五倫而盡棄之矣，尚何法之不舍邪！B25

在王夫之看來，人欲是人性的重要組成部分，是不可能也沒有必要進行滅除的，尤其是儒家的家國天下的責任感和擔當精神。他說圣人不妄談性與天道，把人道盡好后，才學《易》以樂天安土，圣人雖然畏天命但是重人事，而異端則是滅棄人性，“強天以從人”，使客觀屈從于主觀。佛教要人們摒棄人的耳目、聲色之欲，滅棄人的自然本性來遠離“煩惱”，達到涅槃境界；道教違反人的自然生理，想通過服食丹藥、內丹修煉、房中術等方式達到長生不老，船山認為這種行為都是“固命自私，”放棄了人的社會責任感，“裂天彝而毀人紀，”最終是國勢日下，乃至發展到不可收拾的地步。他說：“息吾性之存存，斷天地之生生，則人極毀而天地不足以立矣?！盉26

要依人建極，不僅不能毀棄人事，而且也不能毀棄人性，尤其是不能把理欲對立起來，非要革盡人欲，才能窮得天理。船山說：

終不離人而別有天，終不離欲而別有理也。離欲而別為理，其唯釋氏為然。蓋厭棄物則而廢人之大倫矣。今云“然后力求所以循天理”，則是離欲而別有所循之理也，非釋氏之诐辭哉！五峰曰：“天理人欲，同行異情”。韙哉！能合顏、孟之學而一原者，其斯言也夫。即此好貨好色之心，而天之以陰鷙萬物，人之以載天地之大德者，皆其以是為所藏之用。……非如老子所云“五色令人目盲，五聲令人耳聾”，與釋氏之賤以為塵、惡以為賊也……使不于人欲之與天理同行者，即是以察夫天理，則雖若有理之可為依據，而總于吾視聽言動之感通而有其貞者，不相交涉。乃斷棄生人之大用，芟薙無余，日中一食，而后不與貨為緣；樹下一宿，而后不與色相取，絕天地之大德，蔑圣人之大寶，毀裂典禮，虧替節文，己私熾然，而人道以滅。B27

天與人、理與欲是統一的，人的好貨好色之心本來就是天理的體現，這也是人的本性所在，是不能也不應該革除的。王夫之進一步指出宋儒的“人欲凈盡，而后天理流行”和佛教的“空諸所有”是一路貨色。他說：

則以天理未復，但凈人欲，則且有空虛寂滅之一境，以為其息肩之棲托矣。凡諸聲色臭味皆理之所顯，非理則何以知其或公、或私、或得、或失？……倘須凈盡人欲，而后天理流行，則但帶兵農禮樂，一切功利事，便于天理窒礙，叩其實際，豈非“空諸所有”之邪說乎！B28

明確提出了人欲是社會發展的動力，沒有人的功利追求，就沒有社會的發展，兵農禮樂等一切功利事情，正是國家富強和人民安定的基礎所在，從這里我們可以看出，實學家反對佛老實際上是站在經世致用的功利角度，已經突破了理學家單純用人倫反佛老的路徑。在這里需要指出的是，船山所肯定的欲望主要是聯系國家、社會的責任而來，他雖然肯定了個人追求貨色的正當性，但是他不是要提倡純粹的利己主義，在他看來，追逐利欲，也可以使人墮落；過分薄于利欲，也會淡漠甚至放棄自己對國家和社會的責任，因此君子要淡于利欲，而不是薄于利欲，要用個人的道德操守來慎重選擇、處理，這樣就會求得國家和個人利欲上的一致性，實現二者的良性發展。

在人性論方面，顏元的“歸人倫”也具有代表性。他所用的武器就是儒家的“五倫”——夫婦有別、父慈子孝、兄友弟恭、朋友有信、君臣有義。首先他認為男女之情就是人的天性，“堯、舜之道，造端乎夫婦”，有了夫婦，才有人類，“無夫婦則人何處生？一切倫理都無，世界都無矣。且你們做佛弟子的，那一個不是夫婦生來的？若無夫婦，你們都無，佛向那里討弟子？佛的父親若無夫婦，佛且無了，那里有這一教？”B29從根源上講，佛及佛的弟子都是來源于夫婦，他們也都不能逃離這男女之本性，這就是人道的根本，為什么非要廢棄男女而出家？顏元進一步指出不僅是人，“禽有雌雄，獸有牝牡，昆蟲蠅蠓亦有陰陽”“你看天地是個大夫婦，天若無地，也不能化生萬物，天不能無地，夫豈可無婦？”陰陽雌雄相配，乃是宇宙萬物的本性，“然禽獸雖無一定配偶，而游牝以時，也是禽獸的天理。”“故男女者，人之大欲也，亦人之真情至性也?！蹦信驄D本來就沒有什么罪惡，沒有什么可怕的，正是因為有了夫婦，才有人類的不斷繁衍，如果每人都出家，人類就會滅絕，就是部分人出家，也使得父母斷子絕孫，“一旦為僧道，生不能養，死不能葬，使父母千萬年無掃墳祭主之人，一思赤子懷抱時，你心安不安？”這是從“孝”的角度來分析出家的不可。顏元同時從“忠”的角度來闡述人的社會責任，“男子生下來當為朝廷應差應甲，平定禍亂，大而為將，小而為兵，射獵四方，生人之義也；一旦為僧道，便為世間廢人，與朝廷無干，不但不為朝廷效戰斗，并不為當差納糧以供其上，回思懸弧之義，寧不自愧？”人還有保家衛國，為社會作貢獻的社會責任，在顏元看來這也是不能丟棄的。在顏元看來，雖然僧道出家，未必就見得真能克服了天生的男女之情，“你看見婦人，果漠然不動念乎？這一動念，卻是天理不容滅絕處?！币虼撕芏嘟膛勺龀鰯娘L俗之事，“小之哄騙錢財，欺誘婦女，大之貽患于國家，釀禍于生民”B30。所以顏元在提出“令僧道、尼姑以年相配，不足者以妓繼之，俱還族”的“人其人”的做法，雖然有些過激，但是可以看出他對佛教禁欲主義的不滿。endprint

對于佛教將耳目口鼻看成是累礙，顏元也持反對態度。他說：“有生方有性，若如佛教，則天下并性亦無矣，又何覺？”也就是說就是佛教的“幻覺之性”也不能離開人的眼耳鼻舌身意而存在。耳目之官、心之官本身也是人的天性，“形色天性，惟圣人然后可以踐形?！毙危灾我?；性，形之性也；舍行則無性矣，舍性亦無行矣。明，就是眼睛的性，聽，就是耳朵的性。并不是所有的聲、色都亂人之性，只有非禮之聲、非禮之色才會亂性，所以對于人的耳目之欲，不是要禁止，而是要“節宣”，對那些非禮的聲、色要去掉，而對于正常的聲、色則要提倡，“去非禮之聲，則耳達四境之聲，正以宣吾耳性之用。推之口、鼻、手、足、心、意咸若是，推之父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友咸若是，故禮樂繽紛，極耳目之娛而非欲也，位育平成，合三才成一性而非侈也?！盉31應該說顏元用“節宣欲望”來反對佛教以及理學“革除人欲”是一個巨大進步，也從文化上把廣大民眾從僧侶主義中解放了出來，重新開啟了中華民族富強的文化基石。

四、從因果報應到崇正以學：對佛教因果觀的批判

佛道信仰是以因果報應、仙佛菩薩等觀念為核心的，實學家也對佛教的因果報應、福田利益進行了批判，然而為何到了清代佛道會作為民間信仰而廣泛存在。戴名世說：“今夫佛氏之為患也，莫大于竊吾儒性命精微之旨以為明心見性，而其最淺陋惑人之甚者，莫過于福田利益、輪回生死之說。明心見性之佛易去也，福田利益、輪回生死之佛不易去也?！盉32未必是佛教竊儒學的性命精微之旨，但是福田利益、輪回生死難去卻是清代的事實，清代佛道遭受到實學批判退出學術的中心后演化為超亡送死的民間信仰也說明了這一點。

首先，實學家對地獄輪回等說都基本上持否定態度。羅欽順說：“幽明之故、死生之說、鬼神之情狀，未有物格、知至而不能通乎此者也。佛氏以山河大地為幻，以生死為輪回，以天堂地獄為報應，是其知之所未徹者亦多矣，安在其為見性！”B33認為是格物致知沒有徹底。黃宗羲認為這種蠱惑跟巫術差不多，“何謂蠱惑？佛也，巫也?！手沃员?，使小民吉兇一循于禮，投巫驅佛，吾所謂學校之教明而后可也?！盉34提倡用儒家的禮樂教育來崇正以學，代替佛教的死生罪福。顧炎武引用《魏書·世祖紀》認為這完全是一種虛誕之談，“愚民無識，信惑妖邪，私養師巫，挾藏讖記、陰陽、圖緯、方伎之書。又沙門之徒，假西戎虛誕，生致妖孽，非所以一齊政化，布淳德于天下也?！盉35王夫之對佛道把其學說與陰陽五行結合在一起也是力斥其非：“黃冠之以配神氣魂魄也，是無形之中而繁有充塞之質也。下此而星命言之，相術言之，日者葬師言之，無可為名以惑天下，則挾五行以搖蕩人心于疑是疑非之際?！盉36但是他對生命現象也無法做出科學的解釋，在《離騷經》注釋中認為“生死之樞”在于“魂氣之合離”，認為可以通過意的作用，使魂魄精氣神五者“合同而致一”，可以長生不老，力圖用氣來解釋鬼神。顏元雖然猛烈抨擊這種鬼神禍福之說，但是他也無法正確解釋什么是鬼神，他的理由是“地獄輪回之說，我天朝圣人全未道及”，自求多福關鍵在于心正，“只真心自新，便為君子，自是朝野欽之，鬼神敬之，又何借佛力僧經，作三昧法水哉？”B37在這里可以看到明清之際的實學家也無法正確解釋鬼神觀念，他們探討問題的前提就是鬼神存在，顧、黃、王、顏都同樣力圖用氣之聚散來解釋生命現象，同時最終又用儒家的宗教精神來解釋鬼神。鬼神觀念的淡化或者解構是要靠科學的進步，使得人們的認識能力和改造客觀世界的能力逐步提高才能完成，整個人類對自然社會現象不理解都曾產生鬼神的觀念，只是到了近現代工業革命到來之后才逐漸消褪，所以就當時科技和認識水平而言不可能達到現代人的認識水平，也正因為無法正確說明鬼神觀念的本質所以民間信仰還有其存在的空間。

第二，佛道民間信仰與勸善戒惡相結合。從明朝中后期開始，興起了一種民間善書運動，以袁黃的《了凡四訓》為代表，將人的禍福與善事數量、質量掛上直接聯系。這種民間善書以佛道為多，比如當時流行的道教《太上感應篇》，很多儒家學者，如施潤章、陸隴其、陳廷敬、朱珪，甚至包括惠棟都為之作注。這實際上也反映了理學被實學所批判后出現的信仰危機，當時的魏象樞感慨地說：“理學一途，世人驚詫者眾，而邊地尤盛，將謂存天理滅人欲，為必不可到之一境。”B38理學的本體論基礎被解構，其普世性價值受到懷疑，但是就道德本身而言并不是壞事，而實學雖然解構了理學的本體論，但是卻無法為道德找到一個更為堅實的基石，實際上包括康德都最后只能求助于先驗。這一真空，為佛道民間信仰所代替，而就廣大老百姓來說，哲學思辨那一套距離他們很遙遠，他們需要一個簡單而又可行的信仰體系，而佛道二教同樣勸人為善戒惡，這一點與儒家圣人利用刑賞來勸解智慧處于中下的人的效果是一樣的。B39朱彝尊觀察到當時的一個奇怪現象，就是用儒家經典來教育民眾，人們以為迂闊反而不相信，相反如果用因果輪回、地獄鬼神來勸說，人們出于畏懼的心理反而效果還好些。B40所以當時的雍正等統治者認為佛道可以用來使社會趨于向善，因而進行提倡。清代學者洪亮吉也認為雖然沒有因果報應，但是有助于社會教化還是應該保存的，“豈果有輪回果報乎？曰：無有也。輪回果報之有說，亦釋氏為下等之人說法耳。然中材以下不以命之說拘之，則囂然妄作矣，亦猶至愚之人，不以輪回果報之說怵之則為惡不知何底矣?！盉41這是佛教不得已的權變，同樣儒家也可以采用。

第三，這是出自人的心理因素的需要。按照馬斯洛的需要層次理論，人有一種尋求安全的需要，未知的世界永遠存在，不可知的變數也總是難以窮盡，人們出于害怕的心理需要有一種精神上的安慰，人的精神也害怕真空。就是現代科學如此發達，大家基本上都知道神實際上不存在，但是很多人依然有尋求宗教的需求，還是出于尋求安全的需要，所以宗教信仰可能會長期存在下去，但是如果因果報應演變成一種買福賣罪，起不到勸善戒惡的作用，反而破壞社會秩序和風氣的時候，就應該改革或者取締，社會的道德和秩序必須要靠教育和法治來完成，而不能一味依靠信仰。在這一點上，黃宗羲就不同意用因果報應來進行教化和警戒，他說：“地獄之說，相傳已久，而亂臣賊子未嘗不接跡于世，徒使虔婆頂老，凜其纖介之惡，而又奉佛消之，于世又何益乎？”B42這種借因果報應騙人錢財、賣罪買福的現象在目前都還大量存在，應該予以堅決打擊。endprint

五、從不事生產到精加沙汰：基于王權層面的限佛措施

由于僧人和道士多不從事生產，雖然馬祖道一和百丈懷海改革禪宗戒律制度，提倡農禪結合，但就整體而言，佛教的生活來源主要還是靠香火錢以及布施來維持，很少有直接從事生產勞動的。佛教傳入中國后，也曾就沙門敬不敬王者展開過激烈的爭論，這其實就是政治和宗教的權力之爭問題，雖然后來是王權取得勝利，但是就佛道而言，還是享有很多普通老百姓不具有的權力，如不向朝廷納稅，相對游離于法律之外，很多犯法之人出家躲避追捕等。總而言之，在政治、經濟以及風俗等方面，佛道與王權之間還是有著一定的沖突的，但是同時也看到佛道對于維護整個社會穩定還是有積極作用，所以大部分統治者對佛教采取的是一種有限度的寬容政策，最典型的就是朱元璋，對佛道內部的弊端極為了解，因此取得政權后采取了一系列的限佛措施，對佛道內部進行整頓，將其限制在一定范圍之內。

在利用王權對待佛道的態度上，在實學家那里基本上有兩種類型，一種是比較激進的，最典型的是顏元的“靖異端”；另一種是顧炎武的限佛措施，將歷代對待佛教的政策搜集在《日知錄》中，比較溫和，也容易行得通一些。

顏元基本上是采取韓愈“人其人，火其書，明先王之道以教之”，完全恢復先秦儒學精神的辦法，在《靖異端》中他考古謀今，提出了九條靖佛老的措施：一絕由，不允許四邊異色人進入中國。二去依，毀天下佛道之像，禁淫祠。三安業，令僧道、尼姑按年齡相配，不足者以妓配之，全部還俗，各入地籍，使有恒產，夷人全部驅逐出去。四清蘗，異言惑眾者誅。五防后，窩藏佛老經卷者誅，獻一卷賞十兩，告發者賞五十兩。六杜源，碩儒著書辟佛老。七化尤，用儒學教育僧道。八易正，民間及學校只讀《四書》《曲禮》等儒家經典。九明法，獎勵孝行、廉義，責罰信奉佛老者。B43

在他看來，這樣社會風氣就會端正，國家就會走向富強。但是我們看到用暴力措施去解決思想問題，恐怕引起的麻煩會更大，而且也不可能解決根本問題。然而這種做法卻比宋儒排佛可能更有效果，清代紀昀就記載了僧人明玉對排佛的看法：“辟佛之說，宋儒深而昌黎淺，宋儒精而昌黎粗。然披緇之徒，畏昌黎而不畏宋儒，銜昌黎不銜宋儒也。蓋昌黎所辟，檀施供養之佛也，為愚夫婦言之也。宋儒所辟，明心見性之佛也，為士大夫言之也。”B44顏元的排佛是要端掉佛老的窩，當然這種激進的措施一般是難得實行的。

相對而言，顧炎武對待佛教的態度則值得推崇。他在《日知錄之余》B45卷三將歷史上的排佛措施分類排列，以此來表達他對于佛道的態度。

在顧炎武看來，佛道組織如果管理不善對整個國家的發展和穩定具有負面效應的。比如佛道組織真偽混雜，很多僧道有名無實，敗壞社會風氣。引用的史料有《晉書·佛圖澄傳》：百姓因澄故，多奉佛，皆營造寺廟，相競出家，真偽混淆，多生愆過。《宋書·蠻夷傳》：佛法訛替，沙門混雜，未足扶濟鴻教，而專成速藪。加好心頻發，兇狀屢聞，敗亂風俗，人神交怨。

其次，如果佛教勢力過大，有可能會對世俗政權構成威脅。如《釋老志》記載世祖滅佛教原因是看到寺院“大有弓矢矛盾”，“閱其財產，大得釀酒具及州郡牧守、富人所寄藏物，蓋以萬計。又為屈室，與貴室女私行淫亂?！边@里面就涉及到政治、經濟以及風化倫理等方面。

第三佛道過度發展會沖擊儒家禮義人倫，破壞社會結構?！夺尷现尽罚何艉鬂h荒君，信惑邪偽，妄假睡夢，事胡妖鬼，以亂天常，自古九州之中無此也?？湔Q大言，不本人情，叔季之世，暗君亂主，莫不眩焉。由是正教不行，禮義大壞，鬼道熾盛，視王者之法蔑如也。尤其對于佛道后來的“買福賣罪”的做法深為不滿。

第四，佛道人數過多會蠹耗國力，增加社會負擔?！缎绿茣だ钍迕鱾鳌罚悍?，空寂無為者也；道，清虛寡欲者也。今迷其內而飾其外，使農夫、工女墮業以避役，故農桑不勸，兵賦日屈，國用兵儲為斁耗。

《武宗紀》：朕聞三代以前，未嘗言佛。漢魏之後，象教浸興，是由季時傳此異俗，因緣染習，蔓衍滋多。以至于蠹耗國風而漸不覺，誘惑人意而眾益迷。洎乎九州山原、兩京城闕，僧徒日廣，佛寺日崇，勞人力于土木之工，奪人利于金寶之飾，遺君親于師資之際，違配偶于戒律之間。壞法害人，無逾此道。且一夫不甲，有受其饑者；一婦不蠶，有受其寒者。今天下僧尼不可勝數，皆待耕而食，待織而衣。寺宇、招提，莫知紀極，皆云構藻飾，僭擬宮居，晉、宋、齊、梁，物力調擦，風俗澆詐，莫不由是而致也。況我高祖、太宗以武定禍亂，以文理華夏，執此二柄，是以經邦，豈可以區區西方之教與我抗衡哉！

《通鑒》：百姓男耕女織，不自溫飽，而群僧安坐華屋，美衣精撰，率以十戶不能養一僧。

在他看來，對佛道組織要進行限制，主要體現在以下幾個方面：

一是“精加沙汰”，限制規模?！端螘ばU夷傳》：可付所在，精加沙汰，後有違禁，嚴加誅坐。于是設諸條禁，自非戒行禁苦，并使還俗。《釋老志》：其好樂道法，欲為沙門，不問長幼，出于良家，性行素篤，無諸嫌穢，鄉里所明者，聽其出家。率大州五十人，小州四十人。

限制規模，主要是縮減僧道人口，嚴格禁止四十歲以下的女子為尼，允許五十以上的老年男女出家，他們“欲嗜已衰”，“心已近道”，能夠精持戒律，精修者可為人師。（《舊唐書·彭偃傳》）對于僧尼，要實行度牒和考試制度，三年或者幾年一考，不合格者強令還俗。

二是繳捐納稅?！杜f唐書·彭偃傳》：臣伏請僧道未滿五十者，每年輸絹四疋；尼及女道士未滿五十者，每年輸絹二疋。其雜色役與百姓同。有才智者令人仕，請還俗為平人者聽。但令就役輸課，為僧何傷。臣竊料其所出，不下今之租賦三分之一，然則陛下之國富矣，蒼生之害除矣。其年過五十者，請皆免之。

《新唐書·李叔明傳》：臣謂道士年未滿五十者，可令歲輸絹四，尼及女冠輸絹二，雜役與民同之，過五十者免。

三是嚴禁幻惑。“周世宗顯德二年五月，……禁僧俗舍身、斷手足、煉指、掛燈、帶鉗之類幻惑流俗者。”毀除偽造的《道藏》以及其他偽撰著作。洪武二十四年六月丁巳，對于佛道經典，不許增添詞語，對于“假張真人多私造符箓者，皆治以重罪”。endprint

四是政教分立。禁止百姓及官員鑄佛寫經，“唐玄宗開元二年七月王子……下人淺近，不悟精微，睹菜希金，逐焰思水。浸以流蕩，頗成蠢弊，如聞坊巷之內，開鋪寫經，公然鑄佛，口食酒肉，手漫膻腥，尊敬之道既虧，慢押之心斯起，百姓等或緣求福，因致饑寒。言念愚蒙，深用嗟悼。殊不知佛非在外，法本居心，近取諸身，道則不遠。溺于積習，實藉申明。自今以後，禁坊市不得輒更以鐫佛寫經為業?！比绻把龇鹣褡鹑莺烷喿x佛經，都到寺廟去拜禮或借閱。要禁止百官與僧道往來，“唐玄宗開元二年七月戊申，禁百官家毋得與僧尼往還?！睂τ谀切耙蚓壷v說，眩惑州閭，溪壑無厭，惟財是斂”的僧道，要依法律罪，允許講戒律。尤其強調“人主不可接僧”。

五是儒化僧道。要限制佛道的地盤，那么讓出來的地盤怎么辦？顧炎武的意思乃是用儒家的倫理和風俗去逐漸瓦解佛道，其中以其引述《五臺志》的資料來印證他“許佛道畜妻”的儒化措施為代表。《五臺志》記載釋迦牟尼和老子皆有孩子，后來僧道人為克制“民生有欲”，“雖無妻而常犯淫僻之罪”，與其這樣，不如“管剃不必禁也，聽其娶妻生子”，寺觀也不必毀掉，而是用作社學、社倉，用儒家的人治之道加以管理，這樣就可以逐漸徹底世俗化。這種做法，南傳小乘佛教和日本僧人可以說是做了有益的嘗試，在中國適合與否，如今仍在爭論之中。

六、結語

整個有清一代，佛教呈現衰落之勢，尤其是實學家對佛教弊端的揭示，尤其是對禪宗的語錄參禪和呵佛罵祖的極端行為的批判，使得從朝廷到士大夫都對佛教保持了某種疏離，《大清律例》明確規定：不許私建、增置寺觀庵院，不許私自剃度，家中不足三人，或已超過十六歲者不準出家，僧人年滿四十才準招收門徒一人，僧人作奸犯科，與平民同等治罪。B46朝廷明顯采取了限制佛教的措施，主要是從社會生產的角度出來。清代學術的主流主要是實事求是的考據之學，其目的還是要從學理上回復到儒家經世致用的傳統上來，對佛教的寂滅、消極、墮落等的批評也沒有停止，清代佛教主要以凈土宗為主，主要流傳于民間，以超亡送死、念佛經懺為主要內容，后來佛教內部也出現濫度、濫傳、買福賣罪等腐敗現象，佛教更加沒落。鴉片戰爭以來，西學再次東漸，西方文化積極進取漸得人心，以張之洞和邰爽秋為代表，多次提出要廢除廟產，用來興辦學校，可以說佛教面臨著能否生存下去的困局。

在這種情況下，佛教界精英人士開始思考出路，一派以楊文山、歐陽竟無為主，主張正本清源，弘揚居士佛學，從哲學角度來研究佛學，取得了很大成績，這一路徑到后來以任繼愈為集大成者，用馬克思主義來研究佛學，開辟了佛學研究的廣闊天地。另一派以太虛法師為代表，主張順應時代革新佛教，變佛教的出世主義為入世情懷，開創人間佛教運動。他說：“人間佛教，是表明并非叫人離開人類去做神做鬼、或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是要以佛教的道理來改良社會、使人類進步、把世界改善的佛教。”B47這樣才算是對明清實學對佛教出世主義的批判有了一個比較好的回答，也算是為佛教的復興找到了一條比較可行的道路。

【 注 釋 】

①《馬克思恩格斯選集》（第4卷），人民出版社1995年版，第247頁。

② 賴永海：《中國佛性論》，中國青年出版社1999年版，第3頁。

③《大正藏》，0945，卷19，大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經。

④B16B17B18B19B20B25B33羅欽順：《困知記》，中華書局2013年版，第3、2、17、3、23、25、29、3頁。

⑤ 《小心齋札記》卷一O，見文淵閣四庫全書電子版本。

⑥⑦⑧B22B23黃宗羲：《明儒學案》（上），中華書局1985年版，53、54、8、52、64頁。

⑨吳立民、徐蓀銘：《船山佛道思想研究》，湖南出版社1992年版，第10頁。

⑩王夫之：《相宗索絡·（一）八識》，《船山全書》第十三冊，岳麓書社2011年版，第526頁。

B11王夫之：《思問錄·外篇》，《船山全書》第十二冊，岳麓書社1996年版，第451頁。

B12王夫之：《張子正蒙注》卷二，中華書局1975年版，第49頁。

B13王夫之：《思問錄 俟解 黃書 噩夢》之《思問錄·內篇》，中華書局2009年版，第9頁。

B14B26 王夫之：《周易外傳》，中華書局2009年版，第156、250頁。

B15B24B29B30B31B37B43顏元：《習齋四存編》，陳居淵導讀，上海古籍出版社2000年版，第165、169、167、164、156、180、156頁。

B21顧憲成：《涇皋藏稿》，上海古籍出版社1993年版，第201頁。

B27B28王夫之：《讀四書大全說》，山東友誼出版社1994年版，第995、985頁。

B32戴名世：《戴名世集》，中華書局1986年版，第52頁。

B34黃宗羲：《明夷待訪錄·財計三》，岳麓書社2008年版，第166頁。

B35許嘉璐主編：《二十四史全譯·魏書》，漢語大詞典出版社2004年版，第74頁。

B36王夫之：《尚書引義》卷三，《船山全書》第二冊，岳麓書社1988年版，第305頁。

B38魏象樞：《寒松堂全集》，中華書局1996年版，第472頁。

B39王世光：《前清儒者視野中的民間佛道信仰》，《宗教學研究》2002年第3期，第132頁。

B40朱彝尊：《曝書亭集》，影印文淵閣四庫全書本，卷三十五，《感應篇集注序》。

B41洪亮吉：《洪亮吉集》，嘉慶七年洋川書院刻本，《卷施閣文甲集》卷一，《意言》第九，《命理篇》。

B42黃宗羲：《黃宗羲全集》第一冊，浙江古籍出版社1985年版，第198頁。

B44紀昀：《紀曉嵐文集》第2冊《閱微草堂筆記》，河北教育出版社1995年版，第476頁。

B45顧炎武：《日知錄集釋》，上海古籍出版社2006年版，第1866—1867頁。

B46華方田：《清代佛教的衰落與居士佛教的興起》，《佛教文化》2004年，第21頁。

B47太虛法師：《太虛大師全書》第25卷，宗教文化出版社2004年版，第354頁。

（編校：章敏）endprint