蒙養于正

宋霞

摘要：

張載《正蒙·乾稱上》對“正蒙”含義及其精神實質的闡發可謂詳盡至極。對張載“正蒙”思想的探究可以通過三個方面進行：“正蒙”的上達——天人一體、“正蒙”的下學——仁孝之理、“正蒙”的內轉——正己立誠。同樣作為文化覺醒意義上的詞匯，西方的“啟蒙”近似于中國傳統文化語境中的“正蒙”，但二者在文化構成與發展方向上卻有著不同的期許。通過對舉“啟蒙”與“正蒙”，旨在發明“正蒙”在中國傳統文化論域中人文教化、修德成圣的氣質特征。

關鍵詞：張載；正蒙；啟蒙

一、“正蒙”的上達——天人一體

張載在《橫渠易說》中解“蒙以養正”一句為“養其蒙使正者，圣人之功也。”①張載認為童蒙正，則邪說淫蠱不足以擾亂人心，故言養蒙之功圣矣、久矣。而蒙正之始，必植根于體證“天人一體”這一大本之處。張載關于天人關系的論述是紹續濂溪《太極圖說》由天道而立人道的思想理路的，濂溪所作《太極圖說》，以無極太極為始，言天道流行之實，進而言人極之所立。《正蒙·乾稱上》開篇言：曰“乾稱父，坤稱母。”②這不同于濂溪言“乾道成男、坤道成女。”③在張載看來，言天為父而地為母會使學者以為人為天地之所生，進而不父其父母其母，此有流于釋氏之嫌；再者若直言天為父地為母，那么“天地人”三才是處于一種近乎平面式的界定，無法知曉三者之中尤其是天人之間是怎樣相溝通的，故以“乾坤”論之。從切已處而言，母有生我之恩，父有成我之德，父母生我、成我之德謂之乾坤；若推而致其極，我作為天地萬物中的一員，亦是太和氤氳所生之物，故天地、乾坤、父母所名之不同，而其理同也。故若能事父母，則可達于天地，可贊天地之化育。“予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。”④天地生生之大德周流包被，充塞于我，以成我之形；而形體之中亦有所主，曰心也、性也。我在天地之間雖為渺小的一份子，但卻稟受天地所給予的形與心（性），因此與天地萬物渾然無間，無怪乎羅安憲評述張載的“民胞物與”的思想時說：“一切人都是天地之子，都是我們的同胞兄弟；一切物都是我們的同伴和朋友。整個宇宙就是一個和睦和諧的大家庭。” ⑤

“我”作為天地人三才中其一，本于天地，因此對于天地應當以孝親的方式對待，體貼萬物一體的性命之理。那么我與天地萬物相融是如何得以可能的呢？或者說天人之間打通的機制又是什么呢？張載對天人關系的建構是通過“太虛即氣”和“誠”得以實現的。《太和篇》開宗明義言宇宙本體：“太虛無形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾。至靜無感，性是淵源，有識有知，物交之客感爾。客感客形與無感無形，惟盡性者一之……氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。”⑥“太虛—氣—物”的論述通透了天地生物的邏輯順序，并言明了太虛、氣、物之間的關系。那么人作為萬物之最靈秀者，其與太虛、氣的關系又是怎樣的呢？

由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。⑦

“太虛—氣—性—心”的路徑清晰地闡發了天人關系。太虛是氣的本然狀態，氣的聚散變化使得萬物生成和消亡，而人和其他事物一樣是作為氣聚而生成的一物，都是一氣充塞。而“性”是天地之所帥，王夫之對此的解釋是：“帥者，志也，所謂天地之心也。天地之心，性所自出也。”⑧按照張載所言，天地之大德曰生，天地本無心，以生物為心，人作為天地所生之物，秉承天地本然之性，即“天地之性”，在本源的意義上就是和天地萬物相通的，因此所有的人與物都是我的同胞兄弟，而其他一切存在都與我相“與”。“與”字當作為連詞“和”時，表示我與天地萬物同為承接天地之氣的產物，因此在價值上是平等的存在，我也就沒有資格和權利去損害他物存在價值；當“與”字作為動詞使用時，我與天地萬物相“與”就包含了個體的自覺行為，即《中庸》所說的“參與”、“贊與”，通過積極地投身于成就他人、他物的過程，達到與天地萬物相與為一的和樂之境。

人作為天地所生之最為靈秀之物，需要通過對天地萬物一體同源的體貼來成就天地萬物，最終于天地相參合，達到同天的境界，在這個意義上說，天人相合是需要通過“誠”來實現的。關于“誠”，《中庸》二十章言“誠”最為詳備，實為此篇之樞紐。

誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之者也。⑨

“誠”本為真實無妄之意，是天理之本然樣態，同時天道的氣化流行、生生不息也具有“誠”的品格。人作為是天道氣化流行的結果，在生之初就稟有了天道“誠”的特性，故初始的意義上來說是具有光明德性的，這是由天道到人道的過程，即由“誠”而“明”的過程。而只有具備圣人之德的人，才能在后天做到不待思勉而從容中道，自然而誠。圣人以下，則未能真實無妄，因此就需要擇善之功，即通過博學審問慎思明辨篤行的工夫修養，變化氣質，以求人心天命之本然，這便是人道中“誠之”的工夫，遵循的是“教”的路徑，明乎善、擇乎善。不論是“誠—明”還是“明—誠”，二者是密切關聯的，誠則無不明，由明而可以誠，故《中庸》言：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”⑩

《中庸》之言“誠”精一詳備，《正蒙·乾稱下》則主述《中庸》之“誠”，不僅在于批判釋氏“以人生為幻妄”“遺而弗存”的基礎上為儒家立本，更是在于捻出“天人合一”之旨：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人，易所謂不遺、不流、不過者也。彼語雖似是，觀其發本要歸，與吾儒二本殊歸矣。”B11不僅如此，《正蒙·乾稱下》言“誠”更是近乎孟子之“求義”與荀子之“勸學”，以“天人合一”的命題統合孟荀。“天人合一”不僅是說人是天地之所生所成，因此在有其形的模本含義上言合一之旨，“天人合一”更為強調的是人先天稟受乾坤之德，將真實無妄的天地之性蘊于一身之中，而后天又是可以通過“變化氣質”的方式，由“氣質之性”返歸至“天地之性”這種天人“合德”意義上的合一。

二、“正蒙”的下學——仁孝之理

程顥認為張載《西銘》中的“民胞物與”一句與其“仁者以天地萬物為一體”的觀點相一致，故稱贊曰：“某得此意，只是須得他子厚有如此筆力，他人無緣做得。孟子以后未有人及此。得此文字，省多少言語。且教他人讀書，要之仁孝之理備于此須臾而不于此則便不仁不孝也。”B12當龜山楊氏對張載的“民胞物與”持疑惑態度，并認為這是近于墨氏泛愛之說的有體而無用之說，程頤針對此特以“理一分殊”為張載的《西銘》定基調。張載作《西銘》一篇，目的在于補天人相繼之理，以孝道盡窮神知化之至，使學者不舍閨庭之愛敬，而盡致中和以位天地、育萬物之大用。仁愛孝親之心是人倫關系確立的基礎，若善于推廣仁孝，則有兄弟之恩、夫婦之義、君臣之道、朋友之交，進而體天地萬物而至仁民愛物。

大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼；圣，其合德；賢，其秀也。凡天下疲癃、殘疾、惸獨、鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊，濟惡者不才，其踐形，惟肖者也。B13

《西銘》中，張載將仁孝之理的推廣作為根本出發點，在此基礎上，將天地秩序與政治秩序（包括天下大同的政治理想和君臣名分關系的確定）統攝到“一家”之中。 仁是仁愛之心、仁愛之情，是與他人能夠休戚相關的通感和共情，所以程顥在言“仁”時，用“手足痿痹”和“氣已不貫”的“不仁”之態反向明“仁”。與他人休戚相關的通感和共情最先的發用處就是自己的父母，即“仁”之推廣最先表現為“孝”。關于“孝”與“仁”的關系，《論語·學而》言：“孝弟也者，其為仁之本與。”B14若將“孝悌”理解為“人之本”，則是將以“仁”訓“人”為前提，那么“孝悌”自然是人之為人的根本；若按二程從工夫修養的角度來說，那么“孝悌”僅僅是“仁”的一個表現方面，因此不能說成是“仁之本”而是“為仁之本”。因為“仁愛”之心在不同的人倫關系中有不同的表現形式，落實到父子關系上是“父慈子孝”，在兄弟關系上就是“兄友弟恭”，在夫婦關系上是“夫正婦順”，在君臣關系上是“君仁臣忠”，在對待朋友上就是“以信為約”，“仁”的表現形式如此之多，怎能說“孝悌”是“仁”的根本呢，按照二程的觀點，若言“孝悌”是“仁之本”則是本末倒置之論，“孝悌”只能是“行仁”之本和“為仁”之方，是切實落實到人倫關系中的行為準則。

那么“仁”在父子關系上的應用表現出的“孝”具體有哪些內涵呢？羅安憲將孔子在《論語》中所言之孝通過三個維度B15進行闡發，簡而言之，“孝”的第一個維度是能夠贍養和養護父母，第二個維度是繼承父志，完成父業并將父親的事業發揚光大，第三個維度也是歷代研究孔子“孝”論的學者所忽視的并且也是最為重要的一點，即從內心生發出對父母最真誠的愛意，唯此維度才是問題的根本，才是孔子“孝”論的核心。這三個維度是依次上升而升華的，共同體現了“仁孝”的全部內涵。另需提及的是，張載用“踐形”而非“踐行”對“仁孝”加以界定。“踐形”一詞出現在《孟子·盡心章句上》，說的是只有圣人可以“踐形”。東漢趙岐對此句的注解是：“圣人內外文明，然后能以正道履居此美形。”B16可見“踐形”是與“肖”有著同樣的含義，意在說明“行孝”不僅要充分發揮自己的天賦品質，向往圣賢的光輝德行，同時在“骨肉相似”的方面，亦需要即肖像父母，順乾坤以合天地，故“踐形”較之于“踐行”具有更為廣泛的思想蘊含。

將對父母之“仁孝”應用到政治統治的領域，一國之君主也只不過是天地一家中的嫡長子，而大臣則是宗族之家相。在這里，作為嫡長子的君主就不是一般意義上理解的絕對權力的擁有者了，而是承擔起天地一家職責的嫡子；作為家相的臣子也不再是君主的附屬品，而是處在了輔弼君主的位置上。宗子和家相各有自身所需承擔的責任和分位。這樣一來，君主和臣子之間絕對的、縱向的等級劃分由此就變成了橫向的齊肩分布，這就是張載將“仁孝之理”推及到政治運作中的邏輯必然。除了君臣關系的重新“洗牌”，張載對“仁孝之理”的推擴還包含了社會成員之間的和諧與共乃至天下大同的政治理想。于高年者，則老吾老以及人之老；于孤幼者，則幼吾幼以及人之幼。至于天下疲癃、殘疾、惸獨、鰥寡之人也都是我的血緣同宗，作為宗子的君主便承擔了養護他們的職責。

張載對“仁孝之理”并非僅進行了理論上的論證和說明，亦有其現實的關懷，張載在對現實政治藍圖的勾畫中將推行鄉約、鄉儀（其弟子呂氏兄弟所推崇的《藍田呂氏鄉約》就是張載鄉約、鄉儀的具體化和系統化）作為重要的一步，以宗法制度支撐封建制度，將宗法制度從延續整個家族的血脈的“行之一家”擴展到鄉間鄰里的“德合一鄉”，通過“仁孝之理”的展開進而建構起合理的社會秩序。作為理學復興時代的先知先覺者，張載的責任意識和承擔意識通過將家族倫理和政治秩序的結合，實現社會的普遍和諧，如此“正蒙”之功才能通過社會層面的制度保障加以延續。

三、“正蒙”的內轉——正己立誠

張載強調“正蒙”之初需要立大本天地相參和，進而將侍天地運用到侍父母，故能夠戒慎恐懼無所欺，孝順不失無所愧，并以存心養性為畢生不懈怠的追求。

知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無忝，存心養性為匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養；育英才，穎封人之錫類。不弛勞而厎豫，舜其功也；無所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎！勇于從而順令者，伯奇也。富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝于成也。存，吾順事；沒，吾寧也。B17

張載用禹不以旨酒為美而顧念其父恩德、潁谷封人至孝侍奉其母、舜至孝事其父瞽瞍、申生敬順事上、曾參受完歸全、伯奇順父母之令為例，以明古之大孝之人，都是以“仁孝之理”事父母，進而窮乾坤陰陽不測之理，知天地生物之事，化育萬物而合德于天地。在面臨富貴福澤之厚己、貧賤憂戚之扶乩甚至是死生存亡之關時，都能以天地境界的高度和視野對待之，善始善終、存順沒寧：“易謂原始返終故知死生之說者，謂原始而知生，則求其終而知死必矣。” B18張載以學之至在于窮神知化，既然人與物都是一氣聚合之結果，那么氣之運動趨于消亡，則人與物亦趨于衰亡，人之生本來就是一氣充周、生生不易、運行不息的結果，如果存于世，則盡自己的所在之分位，擔所承之責任，當面對死亡時，則能無所遺恨，故言：“聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。”B19

張載對于生死采取“存順歿寧”的態度不僅是基于其以“氣”為本的本體論建構，同時也是在批判佛教靈魂輪回轉世學說的基礎上立論的。若按照按佛教的看法，轉世之后的靈魂無歸屬、無定所，更談何敬孝父母、談何相合天地。

浮屠明鬼，謂有識之死受生循環，遂厭苦求免，可謂知鬼乎？以人生為妄見，可謂知人乎？天人一物，輒生取舍，可謂知天乎？孔孟所謂天，彼所謂道。惑者指游魂為變為輪回，未之思也。大學當先知天德，知天德則知圣人，知鬼神。今浮屠極論要歸，必謂死生轉流，非得道不免，謂之悟道可乎？B20

張載從立天地之志的高度落實到仁孝事親的人倫踐履，最終通過“正己立誠”內在轉化為自我承當的主體意識的確立上。張載在以知識分子的身份思考重建合理人間秩序是在對佛老的批判中形成的，但是需要說明的是，張載并非以批判佛老為己任，或者說是為批判而批判，而是他看到六藝之書、孔孟之言顛錯于秦之焚書坑儒、支離于漢儒之訓詁傳注，式微于魏晉六朝之辭章駢賦，對儒家基本精神價值確立的危機意識使他極力恢復儒家基本精神在整個社會中的影響，構筑理想的人間秩序，為個體求取身心性命的安頓處。經馮友蘭先生所總結的“橫渠四句”B21足以概括張載從“正己立誠”的角度出發為個人與社會的“正蒙”之功。

如前所述，張載主張“正蒙”之初就立天地之志，進而窮神知化，體悟與天地相合之理。而“立志”又可作立心解。天地本無心，以生物為心，人與物皆為乾坤之德所生所成，故人、物與天地一氣充周，而唯有“大心者”才能體天下之物，無物在己身之外，故能為天地立心。“為生民立命”一句也作“為生民立道”。《說文解字》將“道”釋為所行之道，而“道”同時又可訓為“導”，即引導之意。不論是“所行之道”還是“引導”，二者皆是言人人所共由之道，故“為生民立命”就是說為生民確立安身立命之道。對于“命”之一字，張載強調義命合一：“命稟同于性，遇乃適然焉，人一己百，人十己千，然有不至，猶難語性，可以言氣；行同報異，猶難語命，可以言遇。”B22命與性是人受天之賦予，故命雖未外在，性雖未內在，但是二者之所稟是相同的；二者之異則在于命之“可遇”，即外在的命是具有不確定性的。對于命，儒家講正命、立命、知天命但不講安命。“為往（去）圣繼絕學”則是接續儒家道統。儒家的“道統”自孟子之后中斷，而在中唐的儒學復興運動發微之時，韓愈作《原道》篇，正本溯源儒家統緒的傳承，以博愛之“仁”作為道統的核心內容，分判儒釋。韓愈有言曰：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻；軻之死，不得其傳焉。”B23他自居為是孟子之后儒家道統的接續者，但是韓愈自己對儒家道統的定義亦是擇而不精、語意不詳。至李翱作《復性說》，以“不動心”作為儒家道統傳承的內核，才開始從儒家的精神實質上進行挖掘。到了二程，則“道統”有了自己的解釋：“孟子而后，卻只有《原道》一篇，其間語固多病，然要之大意盡近理。若《西銘》則是《原道》之宗祖也，《原道》卻只說到道，元未得到《西銘》意思，據子厚之文，醇然無出此文也，自孟子之后，蓋未見此書”。B24張載作《西銘》，雖未明言道統的傳承狀況，但其精神確是繼承自原始儒家以來的精神內涵，以立“天人一體”的志向為標的，將“推仁孝之理”推至天下萬民而成就理性的社會秩序為理想，這不僅是啟天下國家之蒙，亦是啟個體之蒙。

四、正蒙與啟蒙

侯外廬先生在《17世紀啟蒙思想的特征》B25一文中分析了十七世紀中國社會的狀況以及在此社會狀況下所催生的啟蒙思潮的特點。17世紀的中國社會較之以往的歷史發展階段，其發展狀況可以說是翻天覆地的，土地所有制、手工業、商業以及商業貿易的變化孕育了資本主義萌芽，與此同時階級關系也發生了不可逆性的倒轉。十七世紀中國思想界產生的啟蒙思潮是當時中國社會經濟發展和中國社會狀況的反映。侯外廬先生以19世紀俄國啟蒙思潮的產生社會狀況為基準，繼而總結出17世紀在資本主義萌芽催生下的中國所產生的啟蒙思想的特點。但如果按照侯外廬先生以西方啟蒙運動的特征來衡量中國啟蒙思想的誕生的話，那么中國啟蒙思想的產生也僅僅是在資本主義萌芽產生之際而變得一發而不可收的，而不是在中國文化產生的根源上有所繼承。因此只有明確了“蒙”字在中西不同論域下的含義，才能夠進一步說明“啟蒙”一詞在中國語境中的確切含義。

在西方，“蒙”指的是蒙昧，或者說是一種遮蔽的狀態，因而“啟蒙”在西方的特定內涵就是將人從在宗教神學統治下的愚昧無知的狀況中解放出來，通過外向性的求索知識和獲得技能，使人成為具有個體精神和個性價值的獨立存在。而在中國，“蒙”取自《周易》的蒙卦，指的是童蒙：“蒙（坎下艮上）：亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三瀆，瀆則不告。利貞。”B26朱熹以“昧”解“蒙”，即是言生物之初的狀態。程頤和朱熹在解釋“童蒙”時都用到了“未發純一”一詞，以此形容童子心無成見、質地純潔的狀態，故“正蒙”具體來說乃是就童蒙之初，從大本上來正其始而立其志。

張載《正蒙》篇的篇名即是取自《周易》，其以《周易》是天道之顯、性之所藏、圣功之牖。張載作《橫渠易說》言《易》，無非立天、立地、立人，但卻獨取《正蒙》為篇名，則有其所指。論及張載著《正蒙》的緣由，王夫之在《張子正蒙注·序》中將其簡要歸結為兩點：“《正蒙》推極夫窮神、知化、達天德之蘊，則疑與大學異……大學之教，先王所以廣教天下而納之軌物，使賢者即以之上達而中人以之寡過……《正蒙》者，以獎大心者而使之希圣，所由不得不異。” B27此為一也。這是針對秦漢以來學術之大弊而立論的，即是言世人只求為賢人而不為圣人，只知人而不知天。其二則是“如老聃、浮屠之邪說，以誘聰明果毅之士而生其逸獲神圣之心，則但習于人倫物理之當然，而性命之正自不言而喻。”B28這是針對自夫子至于漢唐盛行的污蔑人心之邪說，尤其是針對使儒者多有所淫之情的佛老之言而說的。范育作《正蒙序》，也明確了張載著《正蒙》主要是“閔乎道之不明”并“與浮屠老子辯”這兩點。張載作《正蒙》意在于勉學者明乎圣人之言，與大本處立根基，而《正蒙》一篇所論之事廣大悉備，上造道于太和、參兩、天道、神化，下則造端乎誠明、大心、中正，并以《乾稱》篇終其天人相合、天人一物之旨。《乾稱上》本作《訂頑》，意在訂正頑劣傲慢，張載書之于西廂之匾以示學者，故又稱《西銘》；《乾稱下》，本作《貶愚》，意為針砭愚昧（特指佛老之愚），張子書之于東廂之匾以示學者，故又稱《東銘》。前者以《易傳》的天道思想為基點，以“仁孝”為核心，闡發天地乾坤一體之理；后者則以“誠”為核心，延續《中庸》“誠”之遺韻。二者之中，尤以《西銘》一篇為“極高明而道中庸”之典范，故《宋史·道學傳序》有記載：“‘道學自三代隆盛而至兩漢之大壞，千載有余歲，至宋中葉，周敦頤出于舂陵，乃得圣賢不傳之學。作太極圖說、通書，推明陰陽五行之理，命于天而性于人者，瞭若執掌。張載作《西銘》，又極言理一分殊之旨。然后道之大原出于天者，灼然而無疑焉。”B29《西銘》文雖簡短但卻受到二程和朱熹的高度贊許。程顥說張載的《西銘》是孟子之后未曾有人望其項背，程頤則認為《西銘》是對“理一分殊”之旨最為完善的詮釋，與孟子的“性善養氣”同功，朱熹更是認為“《西銘》通體是一個‘理一分殊，一句是一個‘理一分殊。”B30由此，《正蒙》言神之所化、鬼之所歸，皆是為學者言天地之正而窮究學問之所始與所終，發“實際之藏”，其中《西銘》一篇言近而指遠，以通貫天人之術收攝《正蒙》全體之精髓，如此，必能釋惑而勉學者信于學也。

“正蒙”和“啟蒙”皆就人言，是促使人從一種狀態向另一種更高境界的升華的過程，但是它們在中國是具有不同于西方的獨特的價值內涵的。中國語境下的“啟蒙”即“正蒙”，是與中國傳統哲學的精神與文教制度一致的，它雖然出現在17世紀中國資本主義萌芽產生之際，并通過那個時代的先知先覺者所闡發的具有振聾發聵的時代言論為標志，但“啟蒙”的自覺意識從《易傳》中就能窺見其源，而在宋代政治文化及其恢弘的時代，又通過理學家特別是張載的發揮，再一次申明天人合德、天人一物這一命題。張載所言說的“正蒙”精神對于儒學復興時期所面臨的道德主體意識的確立、道德秩序的建構以及形上依據和價值根源的確立有不可小覷的意義，故有養正于蒙、圣功之說。此命題在中國思想史上不僅具有針對個體性教化的意義，在現在社會更具有重建“理想的人間秩序”B31的時代性意義。

【 注 釋 】

①②④⑥⑦B11B13B17B18B19B20B22張載：《張載集》，中華書局1978年版，第85、62、62、7、9、65、62、62—63、65、7、64、64頁。

③周敦頤：《周敦頤集》，中華書局1990年版，第4頁。

⑤羅安憲：《從“橫渠四句”看張載哲學的人文精神》，孔子在線（http：//confucian.ruc.edu.cn/show.php？id=813）。

⑧B27B28王夫之：《張子正蒙注》，中華書局1975年版，第315、1、1頁。

⑨⑩朱熹：《四書章句集注》，中華書局2012年版，第31、32頁。

B12B24程顥、程頤：《二程集》，中華書局1981年版，第39、37頁。

B14程樹德：《論語集釋》，中華書局1990年版，第13頁。

B15羅安憲：《孔子“孝”論的三個維度》，《黑龍江社會科學》2013年第5期。

B16焦循：《孟子正義》，中華書局1987年版，第938頁。

B21馮友蘭：《三松堂全集》卷十，河南人民出版社2000年版，第652頁。

B23韓愈：《韓昌黎集·雜著》卷十一，商務印書館1933年版，第63頁。

B25侯外廬：《中國思想通史》卷五，人民出版社1956年版，第3頁。

B26朱熹：《周易本義》，中華書局2009年版，第53頁。

B29脫脫等：《宋史·道學傳》，中華書局1985年版，第12710頁。

B30朱熹：《朱子語類》，中華書局，1986年版，第2522頁。

B31余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，三聯書店2004年版，第5頁。

（編校：龍凱）