佛教中國化與文明交流互鑒

紀華傳

摘要：

佛教中國化是人類文明交流互鑒的成功范例。本文通過中華文化的包容精神與佛教的圓融思想等進行比較，概括了佛教中國化的三個方面的內容，進而論述了歷史上佛教在道德教化、安定社會民心方面所發揮的積極作用。中國佛教史上的儒釋道三教關系，可以對文明交流互鑒提供重要的啟發意義。

關鍵詞：佛教；中國化；三教關系；文明交流；宗教對話

佛教發源于古印度，在公元前后傳入中國，經過長期與中國固有的文化思想和宗教習俗相結合的中國化過程，逐漸成為中華民族宗教之一和傳統文化的有機組成部分，為促進歷代社會安定和道德教化，為豐富和發展中華民族的傳統文化發揮了獨特的作用。2014年3月27日，習近平主席在聯合國教科文組織總部發表演講，通過總結偉大中華文明的形成與發展過程，高瞻遠矚地提出：“文明因交流而多彩，文明因互鑒而豐富。文明交流互鑒，是推動人類文明進步和世界和平發展的重要動力。”佛教中國化，是人類文明交流互鑒的成功范例，對于今天國家實施中華優秀傳統文化傳承發展工程，借鑒吸收國外優秀文明成果，積極參與世界文化的對話交流，具有積極的現實意義。

一、佛教與中華文明的相遇

中華文明是在與其他文明不斷交流互鑒中豐富發展的。在佛教傳入中國以后的五六百年時間中，佛教這種外來的宗教形態在與中國本土以儒家為正統的傳統民族文化的接觸和交流之中，曾發生過諸如碰撞、交流、沖突、適應、吸收與融合等諸多互動現象。佛教之所以能夠順利地中國化，首先與中華文化中“和而不同”“厚德載物”的開放包容精神是分不開的，這是文明交流互鑒的基礎。西周末年的思想家史伯說：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜，以成百物。”（《國語·鄭語》）孔子也講：“君子和而不同，小人同而不和。”（《論語·子路篇》）這種精神體現出中國人的思維方式，即尊重彼此的差異性，從而形成和合共存的和諧關系。道家與道教的基本經典《道德經》中講的“道法自然”的無為思想和“知常容，容乃公”的思想，也體現出一種虛懷若谷和兼容并包的精神。道教的性命雙修理論、貴己養生的主張和行善濟世的實踐等，更容易成為與佛教相互補充、相互認同和彼此吸納的思想資源。正是儒道等文化中的這種包容精神，使中華民族更容易以開放的胸懷吸納外來的文化，豐富和發展了自己的民族文化。

佛教之能夠成功實現中國化，還與佛教自身的慈悲精神、圓融思想、中道智慧與凈心行善等內容是分不開的。佛教的緣起理論所揭示的是自然世界、人類社會一切事物和現象相互依存、和合共生的關系，是佛教寬容、慈悲和平等的精神賴以建立的基礎。所謂緣起，就是指一切事物和現象，都是因為種種因緣條件和合而成立，沒有獨立自存和永恒不變的事物。一切事物和現象都是互相依存，和合共生的，所以人與人，人與大自然都處在相互依賴、相互聯系之中。同樣不同民族、不同國家，不同宗教共存于這個世界中，也是存在著千絲萬縷的聯系。只有尊重不同民族的文化和他們的宗教信仰，承認不同地域間的文明差異，尊重彼此的價值，才能減少文明的隔膜和宗教沖突。佛教的緣起理論對于增進不同文明的交流互鑒，緩解因宗教間的不寬容而帶來的沖突和暴力，具有積極的意義。

佛教中國化是文明交流互鑒的典范。佛教的中國化首先是思想義理的中國化。佛教初傳中國，出現過格義佛教階段，即用道家或儒家的名詞和思想來闡釋佛教思想。例如魏初康僧會和陳慧合撰的《大安般守意經注》中，其中對“安般守意”有多種解釋，有一種解釋就說“安為清，般為凈，守為無，意為名，是清凈無為也”，用道家的清凈無為來解釋佛教的數息禪法。又如在《陰持入經注》中用“無為”比擬“泥洹”等。三國時康僧會則以“儒典之格言”闡釋“佛教之明訓”，用儒家的用語配釋菩薩六度。雖然用儒道思想來比附佛教義理，容易導致對佛教思想的誤讀，但這畢竟是中國文化理解和接受外來文化的必經階段，也開啟了儒釋道三教融會之先河。

佛教中國化最重要的內容體現在中國人對印度大乘佛教的自覺選擇與吸收。大乘佛教中六度、四攝、四無量心等菩薩利他的思想，以及布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六度的修行方法，大乘佛教的“眾生無邊誓愿度”、“不為自己求安樂，但愿眾生得離苦”的大悲誓愿，認為成佛的根本在于救渡眾生，即為利益眾生而發心成佛，與儒家積極進取的精神亦相契合。佛教傳入中國以后，中國僧人逐漸開始注意到大乘佛教與小乘佛教的區別，經過南北朝時期的判教，把小乘經典置于最低地位，而把闡述菩薩信仰的大乘經典置于最高地位，尤其重視《法華經》《華嚴經》《般若經》等經，反映了中國佛教徒在經過長期的研究比較后將大乘佛教選擇為中國佛教的主體。大乘佛教是與菩薩慈悲濟世、普渡眾生相聯系的，其理論基礎就是世間與出世間的圓融統一。不過，大乘佛教的這種圓融無礙的思想，以及菩薩不離眾生積極進取的精神，在具有濃厚出世傾向的印度并未形成風氣。英國學者渥德爾曾指出：“根據現有的證明，印度大多數佛教徒無論什么時候都尊奉早期部派，反之大乘自始至終只是一種少數派的運動；只是在印度之外的某些國家（中國和西藏和其它從大乘佛徒引入佛教的國家）中大乘完全取代了較早的佛教。”①受大乘佛教的世間與出世間的圓融統一思想的影響，華嚴宗的理事圓融，天臺宗的煩惱即菩提，無不肯定了現實人間對于修行的重要意義。尤其是禪宗中的“佛法在世間，不離世間覺”以及“平常心是道”的思想，認為高深的佛法就體現在平常的日用生活之中，與儒家“極高明而道中庸”的思想具有一致性。

佛教中國化第二方面的內容是佛教制度的中國化。中國佛教在印度佛制戒律的基礎上，又形成了具有中國特色的王制和僧制，前者為中國特殊政教關系下形成的一套政府管理佛教的制度，后者是中國佛教叢林內部管理過程中形成的僧團管理制度。正如印順法師所說，佛教傳到中國后，佛教制度開始向兩方面演化，一為“國家的管轄制”，二為“禪僧的叢林制”②。以禪宗清規為代表的僧制，是佛教中國化的重要內容，使得佛教真正融入和適應了中國的政治社會。從中國歷史上看，禪宗清規對維系佛教的存在發揮了重要的作用。禪宗清規在唐代禪宗興起而定型后，在此后的一千多年的時間里，這一制度雖然有所損益，但總的來說它在中國漢地佛教發展史上發揮了十分重要的作用，且為漢傳佛教的其它各宗派所引用通行，保證了僧眾在叢林中維持正常而清凈的生活，保證了佛教僧團的穩定。從中國佛教歷史來看，由于佛教制度中國化，佛教逐漸與中國政治、經濟、文化及社會各個方面相適應，為輔助教化及安定社會民心發揮了巨大的作用。

佛教中國化第三個方面內容是佛教信仰的中國化，尤其是大乘菩薩信仰在中國社會的普及和流傳。菩薩信仰與大乘佛教有著直接的聯系，是中國佛教的一個重要特色，反映了中國傳統的價值取向，適應了中國民眾的信仰需求。印度佛教中有眾多的崇拜對象，如佛、菩薩、阿羅漢，在中國佛教中，菩薩信仰逐漸成為信仰崇拜的重要的對象，在中國佛教中占有核心的地位，其中一個重要原因就是受到儒家“兼濟天下”精神的影響，也就是古代印度來華的高僧經常說的“震旦有大乘氣象”。在中國佛教中，逐漸形成了以觀音、文殊、普賢、地藏為代表的四大菩薩信仰體系，分別代表了大乘佛教的悲、智、行、愿四大精神，在此基礎上，相應形成了普陀山、五臺山、峨眉山和九華山四大名山道場，對于中國佛教信仰形態產生重要影響。尤其是觀音菩薩的信仰千百年來早已廣泛流傳，甚至有“家家彌陀佛，戶戶觀世音”的說法，觀音菩薩慈悲救世的精神在中國婦孺皆知，深入人心。

追溯佛教中國化的歷程，就會發現佛教在中國的扎根和發展并非偶然，而是有其必然的因素，正應了佛教那兩句“法不孤起，仗境方生”和“道不虛行，遇緣即應”的至理名言。從兩種文化形態的整體主旨著眼，不妨可以說是博大精深的佛教遇上了恢廓包容的中國文化，崇奉中道圓融的佛教遇上了標榜中庸睿智的中國文化，教化凈心行善的佛教遇上了倡導正心修身的中國文化，宗教形態的佛教遇上了以“神道設教”的中國文化。一言以蔽之，中印兩種偉大的文明中都蘊含著豐富的崇尚道德和社會教化的人文內容，經過彼此會通和融合，既鑄造了中國佛教和中華民族文化的輝煌，也為世界文明書寫了精彩的華章。

二、佛教勸善教化的社會功能

佛教適應中國古代的社會環境，以其教理的多樣性和融攝性、行為規范的忍讓和協和精神、處世應變的“智巧”（“方便”），將入世與出世、王法與佛法、戒律與倫理等相會通，推進佛教的傳播和發展。很多僧人常常把佛教的弘法和修行與王道教化、修身治國聯系起來。東晉時期的道安法師，在面對連年戰爭的時候告誡弟子：“不依國主，則法事難立。”他認識到佛教的存在與當政者的支持分不開的，指出佛教與國家之間有著休戚與共的密切關系，致力于佛教與世俗政治的協調，對后來中國佛教產生了很大影響。道安的上足弟子廬山慧遠進而提出佛法有“助王化于治道”的作用。東晉安帝元興二年（403），太尉桓玄再度提出令沙門禮敬王者，慧遠特撰《沙門不敬王者論》以回答。他一方面講：“在家奉法，則是順化之民，情未變俗，跡同方內，故有天屬之愛，奉主之禮。……是故悅釋迦之風者，輒先奉親而敬君；變俗投簪者，必待命而順動。若君親有疑，則退求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重資生，助王化于治道者也。”③即明確表示占人數眾多的在家信徒，必須遵守王法和世間的禮法。另一方面強調，“出家則是方外之賓，跡絕于物”，“凡在出家，皆遯世以求其志，變俗以達其道”，“故能拯溺俗于沉流，拔幽根于重劫，遠通三乘之津，廣開天人之路。如令一夫全德，則道洽六親，澤流天下，雖不處王侯之位，亦已協契皇極，在宥生民矣。是故內乖天屬之重而不違其孝，外闕奉主之恭而不失其敬”。④即出家僧尼必須超越世俗，他們在形式禮節上雖然不必禮拜王者，但通過對民眾從事教化，可以起到輔助“王化”治理，維護社會安定的積極作用。慧遠闡釋的處理佛法與皇權王法關系的原則，影響十分深遠。

南朝宋代侍中何尚之所撰《答宋文帝贊揚佛教事》，記述他回應宋文帝“若使率土之濱，皆純此化，則吾坐致太平，夫復何事”的質詢，以佛家的五戒比附儒家的仁義禮智信“五常”，指出佛教對國家統治具有積極的輔助作用。他說：“百家之鄉，十人持五戒，則十人淳謹矣；千室之邑，百人修十善，則百人和厚矣。傳此風訓以遍宇內，編戶千萬，則仁人百萬矣。”

這里認為修持五戒、實行十善對凈化人心、敦厚民風是有積極作用的。何尚之又說：“

能行一善則去一惡，一惡既去則息一刑。一刑息家，則萬刑息于國，四百之獄何足難錯，雅頌之興，理宜倍速。即陛下所謂坐至太平者也。”⑤

這是說佛教的勸善止惡對維護社會安定可以發揮重大效用。這反映了帝王、大臣對佛教社會作用的認識。北周武帝在實施廢佛之際，認為“佛義雖廣，朕亦嘗覽，言多虛大，語好浮奢，罪則喜推過去，無福則指未來，事者無征，行之多惑，論其勸善，未殊古禮，研其斷惡，何異俗律”。任道林為此上奏武帝，論佛教在維護社會安定方面的作用：“若家家行此，則民無不治；國國修之，則兵戈無用。”⑥何尚之、任道林等人的說法，對于佛教通過宣傳其教義和善惡果報的思想，在維護封建社會秩序方面所起到的作用，給予充分的肯定。

隋唐時期，佛教的影響已經遍及社會文化的各個方面，道宣《廣弘明集》中收載大量佛教僧人和居士撰寫的調和儒佛，闡發了佛教可以輔助國家進行道德教化，以利于社會秩序保持安定的文章。在唐武宗滅佛之后，擔任河東節度使盧鈞巡官的李節所寫《錢潭州疏言禪師詣太原求藏經詩序》說：“夫釋氏之教，以清凈恬虛為禪定，以柔謙退讓為忍辱，故怨爭可得而息也；以菲薄勤苦為修行，以窮達壽夭為因果，故賤陋可得而安也……俗既病矣，人既愁矣，不有釋氏使安其分，勇者將奮而思斗，知者將靜而思謀，則阡陌之人皆紛紛而群起矣。”⑦

這是說佛教清凈無為的禪修，忍辱謙讓和忍辱的說教，可以引導社會人心向善，而通過佛教的教化，則有助于維護社會的安定。

唐代著名詩人白居易早年喜好道教，后歸依佛教，虔誠奉佛，以“香山居士”自許，尤服膺慧能一系的南宗禪，經常與禪僧交往。他曾論及佛教的功能，說儒釋二學“臻其極則同歸”，佛教心學“誘掖人心，輔助王化”⑧。白居易的對佛教社會功能的這一概括，頗具有代表性，反映了佛教在安定民心、輔助王化方面的作用得到了社會的認可。

對佛教所具有的維護社會安定秩序方面的作用，中國佛教高僧也積極主動地去加以發揮。五代宋初高僧永明延壽說：“若君臣共行非道，國內人民悉皆作惡。君臣相輔共行正治，國內人民悉皆有道。”⑨他還講：“佛法眾善，普潤無邊，力濟存亡，道含真俗。于國有善則國霸，于家有善則家肥。所利弘多，為益不少。……是以包羅法界，遍滿虛空。一善所行，無往不利，則是立身輔化、匡國保家之要軌矣。若以此立身，無身不立；以此匡國，無國不匡，近福人天，遠階佛果。”⑩認為佛教勸人為善的思想教義，對于國家、家庭、個人都有益處，能夠使國家富強昌盛，家庭和睦幸福，個人立身成就。

宋代云門宗高僧契嵩曾上書仁宗皇帝，認為佛道與王道是一致的，說“佛之道與王道合也。……經曰：治世語言，資生業等，皆順正法。此之謂也。”他論證認為佛法在正人心，致教化方面可以作出重要貢獻：“若今佛法也，上則密資天子之道德，次則與天下助教化，其次則省刑獄，又其次則與天下致福卻禍”。契嵩甚至認為，如果能得到佛法之大道，就可如東漢牟子所說“居家可以事親，宰國可以治民，獨立可以治身，履而行之則充乎天地”B11。就是說佛教不僅有助于提高統治者的道德修養，更能以佛教的戒律等輔助國家教化民眾，安定人心。契嵩把佛教作為修身、治國的重要依據。從中國歷史看，佛教在一定程度上確實可以起到維護社會穩定的作用。

北宋宰相張商英因讀《維摩經》而傾心佛法，在所著《護法論》）中與韓愈、歐陽修的排佛觀點進行了辯論，認為佛教無論在貫徹五戒、十善的戒條倫理方面，還是在宣傳善惡報應等教義方面，都可以起到積極作用。他說：“茍能以禪律精修，于天地無媿，表率一切眾生，小則遷善遠罪，大則悟心證圣，上助無為之化，密資難報之恩”，實現“極治之世”B12。

中國佛教的倫理道德原則、理念和行為規范，如孝養父母，奉事師長，慈心不殺，忍讓無諍，修十善業等，對社會有著潛移默化的教育引導和道德教化作用。由于中國歷代佛教高僧、在家居士大德以及朝廷賢明君臣的努力，佛教在推進社會道德建設和凈化世道人心方面發揮了重要功效。因此，歷代統治者從治國、平天下著眼，都十分重視和扶持佛教。宋真宗在其《崇釋論》中說：“奉乃十力，輔茲五常，上法之以愛民，下遵之而遷善，誠可以庇黎庶而登仁壽也”。又曰：“釋氏戒律之書與周孔孟荀，跡異而道同，大指勸人之善，禁人之惡。不殺則仁矣，不盜則廉矣，不惑則信矣，不妄則正矣，不醉則莊矣。”B13可見帝王認識到了佛教教義和倫理具有與儒家相同的社會功能，在促進民眾棄惡向善的道德建設、維護安定和諧的社會秩序當中可以發揮重要作用。

三、儒釋道三教關系與宗教文化對話

社會的和諧、世界的和平，首先需要社會上不同宗教、不同文化，乃至不同文明之間的和平共處。當今世界上的各種種族暴力、恐怖主義，有不少是由宗教之間的隔膜與沖突而引起的。因此不同宗教或文化間的和平對話對于和諧社會的建設顯得至關重要。就佛教教義看，佛教是主張和平的宗教，在其傳播的過程中是靠文化交流的和平形式而進行的，未曾因為信仰的原因而發動戰爭。中國佛教史上的儒釋道三教關系，可以對文明交流互鑒提供重要的啟發意義。

從中國思想史發展看，佛教雖然在哲學思想上曾對儒家、道教提出過批評，儒家、道教在政治生活和倫理道德方面對佛教也進行過攻擊，但總體上是三者互相借鑒和學習的過程。每個朝代幾乎都有儒者批評佛教，其中以唐代的韓愈、宋代的歐陽修和朱熹最為有名。為回應儒者對于佛教的批評，佛教僧人和居士撰寫了大量的護法著作，借助理論論證強調佛教的“治心”的功能。與此同時，佛教還積極吸納了儒家和道教的思想內容，以其獨特的倫理道德觀念、哲學思想體系，適應了中國社會的需要，豐富了中國優秀傳統文化的內涵。

中國歷史上佛教在論述儒釋道三教關系時，首先指出了三教的思想及社會作用的差異性，強調三家之間的互補作用，即儒家治世、道家治身、佛家治心。南宋孝宗《原道辯》說：“以佛治心，以道治身，以儒治世。誠知心也、身也、世也，不容有一之不治，則三教豈容有一之不立。”B14北宋云門宗學僧契嵩在指出儒教排佛之誤時，強調儒家與佛教“同歸于治”：“儒佛者，圣人之教也，其所出雖不同，而同歸于治。儒者，圣人之大有為者也；佛者，圣人之大無為者也。有為者以治世，無為者以治心。……儒者欲人因教以正其生，佛者欲人由教以正其心。”由此他得出結論說：“故治世者非儒不可也，治出世非佛亦不可也。”B15元代佛教居士劉謐在其《三教平心論》中努力調和儒釋道三教，認為儒教端正綱常，示明人倫，道教崇尚清虛無為，佛教則舍偽歸真、自利利他，各有其價值和任務，缺一不可。特別強調，佛教與道教并不相違背，皆教人舍惡趨善，可以有助于世教，使天下坐致太平。明末高僧蓮池祩宏大師也說：“儒佛二教圣人，其設化各有所主，固不必岐而二之，亦不必強而合之。何也？儒主治世，佛主出世。”B16歷史上由于儒家思想在思想文化領域占據絕對支配地位，所以佛教一方面肯定儒家在治理社會（即“治世”）方面有著佛、道二教所不可替代的作用，同時又強調佛教在安定社會人心、勸人向善方面有著獨特的作用，從這個角度來看“同歸于治”。

第二，強調儒釋道三教一致。漢末三國初的牟子著《牟子理惑論》，主張三教一致，認為佛教之“道”：“居家可以事親，宰國可以治民，獨立可以治身”，所以與儒家之道是一致的。佛教與道教都歸于“無為淡泊”，所以佛、道二教的根本宗旨也是一致的。東晉廬山慧遠大師在《沙門不敬王者論》中調和儒家和佛教之間的矛盾，認為佛儒雖然出發點和作用范圍不同，但相互影響，其最終目的和歸宿是一致的，明確提出了佛教與儒家“內外之道可合而明”的思想。南朝宋宗炳指出，儒釋道“雖三訓殊路，而習善共轍”B17，強調從倫理道德方面，三教對維護國家社會秩序都是有利的。南齊張融于儒釋道三家兼收并蓄，臨終時“左手執《孝經》、《老子》，右手執《小品》、《法華經》”，B18他在《門律》中說：“道也與佛，逗極無二，寂然不動，致本則同，感而遂通，達跡成異。”B19就是說二者所追求的“寂然不動”的終極目標是一致的，所以不應相互攻擊。隋唐時期，佛教的影響已經遍及社會文化的各個方面，與此同時開始形成了儒、道、佛三教并重兼容的文化格局。宋明時期，儒家也大量吸納佛教的哲學及心性論思想，形成宋明理學，使中國哲學達到了新的高峰。在此文化背景下，佛教也積極迎合理學思想，發揮佛教的心性理論。與此同時，佛教在適應中國社會需要的同時，也同中國的文化、民俗緊密結合，深深滲透到政治、經濟、文化和社會生活的各個方面，在參與社會生活，勸善教化，維護社會安定方面發揮了積極的作用。宋以后，儒釋道三教一致與融合成為中國文化發展的大趨勢，出現了大量關于佛道融合的論述。宋代臨濟宗楊岐派僧人大慧宗杲說：“三教圣人所說之法，無非勸善誡惡，正人心術。心術不正，則奸邪，唯利是趨；心術正，則忠義，唯理是從。”B20總體地看，中國歷史上儒釋道三教基本處于和平相處的狀況，表面上佛教與儒家、道教經常會有矛盾甚至沖突，其實質則是在保持了彼此的鮮明特色和各自的獨立性基礎上，相互吸收、相互融合，豐富和發展了各自的思想內容。

總之，佛教作為外來文化傳入中國以后，經過歷代佛教徒和社會各界人士的努力，逐漸成為中華優秀傳統文化的重要組成部分，形成了儒家治世、道家治身、佛家治心三家鼎立的文化格局，在政治生活、民族心理、文化傳統和倫理道德等各個方面都發揮著和合共生、交融互補的作用。在佛教中國化的過程中，佛教發揮了勸善教化，維護社會安定和諧的功能，豐富和發展了中華傳統文化的內涵。黨的十八大以來，以習近平同志為核心的黨中央高度重視傳承和發展優秀傳統文化，做出了一系列重要論述，為傳承和發展優秀傳統文化指明了方向。在中共中央辦公廳、國務院辦公廳印發《關于實施中華優秀傳統文化傳承發展工程的意見》中，特別強調要把握傳承發展中華優秀傳統文化和借鑒吸收外來優秀文化的關系，吸收借鑒國外優秀文明成果，積極參與世界文化的對話交流，不斷豐富和發展中華傳統文化。佛教中國化的歷程，堪稱文明交流互鑒的典范，是中華文化對外來的佛教文化的創造性吸收和發展，在當今依然有著積極的時代意義。

【 注 釋 】

①渥德爾：《印度佛教史》，商務印書館1987年版，第346頁。

②印順：《泛論中國佛教制度》，《妙云集》，正聞出版社1992年版，第5—7頁。

③僧祐：《弘明集》卷五，《大正藏》第52冊，第30頁。

④僧祐：《弘明集》卷五，“沙門不敬王者論”，《大正藏》第52冊，第30頁。

⑤僧祐：《弘明集》卷十一，“答宋文帝贊揚佛教事”，《大正藏》第52冊，第69頁。

⑥道宣：《廣弘明集》卷十，《大正藏》第52冊，第154頁。

⑦李節：《錢潭州疏言禪師詣太原求藏經詩序》，《全唐文》卷788。

⑧白居易：《策林》（第六十七），《議釋教僧尼》，《全唐文》卷671。

⑨延壽：《宗鏡錄》卷二十四，《大正藏》第48冊，第549頁。

⑩延壽：《萬善同歸集》卷三，《大正藏》第48冊，第990—991頁。

B11 契嵩：《鐔津文集》卷八，《大正藏》第52冊，第687—690頁。

B12張商英：《護法論》，《大正藏》第52冊，第640頁。

B13志磐：《佛祖統紀》卷四十四，《大正藏》第49冊，第402頁。

B14劉謐：《三教平心論》卷上，《大正藏》第52冊，第781頁。

B15契嵩：《鐔津文集》卷八，“寂子解”，《大正藏》第52冊，第686頁。

B16朱時恩：《居士分燈錄》卷上，“蓮池大師法語”，《卍新纂續藏經》第86冊，第576頁。

B17僧祐：《弘明集》卷二，《大正藏》第52冊，第12頁。

B18《南齊書》卷四十一，列傳第二十二，《張融傳》。

B19僧祐：《弘明集》卷六，《大正藏》第52冊，第38頁。

B20《大慧普覺禪師法語》卷二十四，《大正藏》第 47 冊，第912頁。

（編校：龍凱）