辨析《老子》之“物”

宋德剛

摘 要：《老子》中的“物”主要分為“道”、天地、萬(wàn)物、器物等四類(lèi)存在體。“道”是絕對(duì)的“有”，是形上之“物”，它開(kāi)出了天地、萬(wàn)物等天然現(xiàn)象之“物”。“道”在展開(kāi)自身的存在過(guò)程中孕育出天地，繼而由天地的運(yùn)作產(chǎn)生萬(wàn)物。在這一宇宙生成論中，“道”始終“不自為大”。天然現(xiàn)象之“物”依“德”而展開(kāi)其存在。天地的“不自生”即是天地保持著自身合理的存在狀態(tài)，天地與萬(wàn)物既有區(qū)別又有聯(lián)系。萬(wàn)物分為自然物和人，萬(wàn)物的普遍存在狀態(tài)是“自化”，人如何“自化”影響著萬(wàn)物的整體走向。器物是人造現(xiàn)象之“物”，是被動(dòng)的存在體，其“德”本自萬(wàn)物。辨析《老子》之“物”具有三重意義：其一，理清層次、結(jié)構(gòu)、關(guān)系、價(jià)值向度、側(cè)重點(diǎn)、思想特色；其二，利于語(yǔ)詞、文本的遴選和文意的理解；其三，進(jìn)入“自”的向度。

關(guān)鍵詞：“物”；“道”；天地；萬(wàn)物；器物

中圖分類(lèi)號(hào)：B223.1文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-0751（2018）12-0097-06

一、引言

哲學(xué)的要義在于反思，反思的根本在于對(duì)對(duì)象的認(rèn)識(shí)與理解。沒(méi)有“對(duì)象”，哲學(xué)難以成立。對(duì)于中國(guó)哲學(xué)而言，存在體及其存在狀態(tài)始終是一個(gè)至為重要的對(duì)象。在道家尤其是《老子》那里，“道”首先是以存在體的面目出現(xiàn)的。“存在體”用古人的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)就是“物”，不過(guò)古人對(duì)“物”的理解也頗為復(fù)雜。《說(shuō)文解字》曰：“物，萬(wàn)物也。牛為大物。天地之?dāng)?shù)起于牽牛，故從牛。”①《玉篇》曰：“凡生天地之間，皆謂物也，事也，類(lèi)也。”②許慎不僅沒(méi)有將“物”解釋清楚，還取消了“物”和“萬(wàn)物”這兩個(gè)概念的差別。“天地之?dāng)?shù)起于牽牛”與“凡生天地之間，皆謂物也”有所不同。在許慎那里，“天地之?dāng)?shù)”起始于牽牛星，由此而有整個(gè)現(xiàn)象世界，則“物”“萬(wàn)物”包含著“天地”。而顧野王認(rèn)為“物”不包含“天地”，“物”是在天地之間產(chǎn)生的，并且，“事”“類(lèi)”也都是“物”。如果用現(xiàn)代的語(yǔ)言來(lái)解釋?zhuān)S慎是將“物”理解為包含著天地在內(nèi)的一切現(xiàn)象世界的存在體，顧野王是將“物”理解為在天地之間產(chǎn)生的一切存在體以及由存在體而產(chǎn)生的諸種事情，他們實(shí)際上又都是從“類(lèi)”的角度去理解“物”。將“物”解為“事”蘊(yùn)含著一個(gè)重要指向，“事”可以是無(wú)形的，這就是說(shuō)，在古人看來(lái)“物”可以含有一種“無(wú)形”的意蘊(yùn)。那么，當(dāng)“物”指稱(chēng)存在體時(shí)，就具有了指稱(chēng)無(wú)形存在體的可能性。

在對(duì)《老子》有了越來(lái)越多的研究之后，王慶節(jié)提供了一個(gè)新的視域。他從“物”（存在體）、“物論”切入，通過(guò)對(duì)老子哲學(xué)與海德格爾哲學(xué)的比較研究，提出了這樣一個(gè)問(wèn)題：“存在著一個(gè)老子的‘物論嗎？”③據(jù)王慶節(jié)的分析，“物論”是存在的，其論說(shuō)自有合理的一面。這里暫且將“物論”擱置，只看“物”，《老子》的確十分強(qiáng)調(diào)“物”。王弼本《老子》中“物”出現(xiàn)了37次，筆者認(rèn)為其“物”指存在體，但是其外延超過(guò)了許慎、顧野王所劃定的范圍。

王慶節(jié)指出《老子》中的“物”有四層含義：第一，“物”為“大道”；第二，“物”為“天地”“天下”；第三，“物”為自然“萬(wàn)物”“眾物”；第四，“物”為人造“器物”。④除“天下”被稱(chēng)為“物”有所不妥，其余大致不錯(cuò)。他還認(rèn)為這四層含義不意味著它們是四種完全不同的物：“它們都只是同一‘物的不同化育階段或變化方式而已，老子本人將之稱(chēng)為‘萬(wàn)物……自化。這大概也是莊子后來(lái)‘物化說(shuō)法的起源。”⑤王慶節(jié)的這一說(shuō)法實(shí)際上受到了《莊子》的影響。筆者認(rèn)為在《老子》中，像“道”、天地、萬(wàn)物等都有所不同，它們之間的確存在著緊密的聯(lián)系，但《老子》并沒(méi)有將它們視為通常意義上的“同一‘物”。或者，王慶節(jié)是將“同一‘物”理解為宇宙或世界本身，而在《老子》中“萬(wàn)物”一詞并非指宇宙或世界本身，“萬(wàn)物……自化”不是指宇宙或世界本身的變化。借由王慶節(jié)的劃分，筆者將《老子》中主要的“物”也即存在體劃分為四類(lèi)：“道”、天地、萬(wàn)物、器物。⑥“道”是形上之“物”，天地、萬(wàn)物、器物是現(xiàn)象之“物”。“道”、天地、萬(wàn)物是《老子》最為關(guān)注的存在體，在宇宙生成論中也是起于“道”，經(jīng)天地而止于萬(wàn)物。筆者將天地與萬(wàn)物視為天然現(xiàn)象之“物”，將器物視為人造現(xiàn)象之“物”。

二、“道”作為形上之“物”

“道”是什么？這是千古以來(lái)經(jīng)久不衰的話題，是老子哲學(xué)乃至道家哲學(xué)的樞要。許春華將學(xué)界對(duì)《老子》“道體”的研究分為三類(lèi)：第一類(lèi)是將“道”當(dāng)作形上實(shí)體；第二類(lèi)是認(rèn)為《老子》之“道”是多種含義的組合；第三類(lèi)主要是牟宗三的主觀境界論。⑦筆者較為認(rèn)同第二種多義綜合論。陳鼓應(yīng)的論說(shuō)具有一定代表性，他指出《老子》之“道”有三種含義：形而上的實(shí)存者、規(guī)律、準(zhǔn)則或典范，三者是可以貫通的。⑧

盡管“道”是多義的，但其中有一條主線，即首先將“道”作為“物”，指一種特殊的存在體。它存在于形上領(lǐng)域，由其運(yùn)動(dòng)或者說(shuō)在展開(kāi)存在的過(guò)程中開(kāi)出了天然現(xiàn)象之“物”。規(guī)律、準(zhǔn)則或典范都是由這層含義的“道”延伸出來(lái)的。

“道”作為“物”在《老子》中有明確的表述。《二十一章》曰：“道之為物，惟恍惟惚。”⑨“道之為物”明確強(qiáng)調(diào)了“道”乃是“物”，只不過(guò)這種“物”非常特殊，它“惟恍惟惚”。李約說(shuō)：“恍，有也。惚，無(wú)也。謂有不可，謂無(wú)不可。故以恍惚名之。”⑩《十四章》用“夷”“希”“微”來(lái)強(qiáng)調(diào)“道”是人的感官所感受不到的（看不見(jiàn)、聽(tīng)不到、觸碰不著），甚至說(shuō)“其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復(fù)歸于無(wú)物，是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象”B11，這的確將“道”推向了某種“無(wú)”——針對(duì)感官或顯象這種“有”而言的“無(wú)”。因此，“謂有不可”。然而，感官方面的“無(wú)能為力”并不等于說(shuō)“道”不是實(shí)存，“無(wú)物”更不是說(shuō)“道”不是“物”，而是說(shuō)“道”不是顯象，不是人的感官所能感知的那種“物”。就其實(shí)情來(lái)說(shuō)，“道”是真實(shí)存在的。在提出“惟恍惟惚”之后，《二十一章》接著指出：“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”B12“有象”“有物”“有精”“有信”，這一連串“有”具有明確的指向性和限定性B13，昭示《老子》最終強(qiáng)調(diào)的是絕對(duì)的“有”。因此，“謂無(wú)不可”。只是“象”“物”“精”“真”“信”尚沒(méi)有清晰描述“道”是怎樣的實(shí)存體，而事實(shí)上也不可能像描述一間屋子那樣去描述“道”。

《二十五章》曰：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。”B14本章在一開(kāi)始便通過(guò)“有”字給出一個(gè)限定、指引。有什么？有“物”，而且這“物”是“混成”的。《說(shuō)文》曰：“混，豐流也。”段玉裁注曰：“盛滿之流也。”B15可見(jiàn)“混”本是指盈滿的水流，表示水的滾滾不斷之態(tài)。《老子》用“混”乃是借取其充盈不斷之意，“有物混成”意謂有一個(gè)充盈不絕的已經(jīng)形成的實(shí)存之“物”。“有物混成”在竹簡(jiǎn)本中做“又（有）GFDF4蟲(chóng)（混）城（成）”。陳鼓應(yīng)指出有人將“GFDF4”讀作“道”或“狀”“象”，而“簡(jiǎn)本‘有狀（象）混成比今本‘有物混成更近老子哲學(xué)的始原意義”B16。但筆者認(rèn)為，無(wú)論是“狀”“象”還是“道”，都不會(huì)改變“道”作為特殊的實(shí)存之“物”這一根本判斷，故而從這一角度來(lái)說(shuō)，通行本的“有物混成”更具合理性。所謂“周行而不殆”“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”B17，“反者，道之動(dòng)”B18，都是在說(shuō)明“道”展開(kāi)著，是運(yùn)動(dòng)不息的。

“道”在展開(kāi)自身的存在過(guò)程中開(kāi)出了天然現(xiàn)象之“物”，這就必然要涉及宇宙生成論問(wèn)題。《四十二章》曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。”B19“一”“二”“三”究竟是什么？從合的角度說(shuō)，它們代表著宇宙生成的階段，萬(wàn)物都是通過(guò)“生”最終與“道”相聯(lián)結(jié)。從分的角度說(shuō)，“一”的含義最為模糊，有一種觀點(diǎn)認(rèn)為“一”就是指“道”B20。筆者認(rèn)為“道生一”的“生”比較特殊，“道生一”不是說(shuō)“道”生成了“道”，而是意指“道”展開(kāi)了自身。在展開(kāi)中，孕育出“二”。有人認(rèn)為“二”是指“陰陽(yáng)”，也有人認(rèn)為指“天地”。陳鼓應(yīng)指出釋為“天地”更好，因?yàn)椤瓣庩?yáng)”只出現(xiàn)過(guò)這一次，而“天地”屢見(jiàn)，“天地”還與“道”并舉，可以在文本中找到依據(jù)。B21筆者認(rèn)同陳鼓應(yīng)的分析，從“先天地生”這一表述中也可以看出，一方面“道”在天地之先而產(chǎn)生，另一方面天地在生成序列中處于重要的地位。天和地的共同運(yùn)作也即天地展開(kāi)自身可謂之為“三”，在這種運(yùn)作之下便產(chǎn)生了萬(wàn)物。在生成序列上，可以認(rèn)為天地先于萬(wàn)物，天地是萬(wàn)物的直接生成者，但萬(wàn)物產(chǎn)生的總根源是“道”。無(wú)論是合的角度還是分的角度，都是將“道”當(dāng)作天然現(xiàn)象之“物”的本原、本根。

《三十四章》曰：“大道氾兮，其可左右。萬(wàn)物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主，[常無(wú)欲，]可名于小；萬(wàn)物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。”B22“道”的展開(kāi)為天然現(xiàn)象之“物”奠定了一種基本規(guī)律、秩序。“道”的“不自為大”是一種存在狀態(tài)，意指“道”始終是“無(wú)私心”地“衣養(yǎng)”著天然現(xiàn)象之“物”。這樣一種狀態(tài)可以轉(zhuǎn)化為一種價(jià)值準(zhǔn)則，從而意味著“道”可以成為典范。

三、天地、萬(wàn)物、器物作為現(xiàn)象之“物”

現(xiàn)在讓我們將目光轉(zhuǎn)向現(xiàn)象之“物”。形上之“物”在開(kāi)出天然現(xiàn)象之“物”的過(guò)程中，使天然現(xiàn)象之“物”具有“德”。《五十一章》曰：“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之……故道生之，德畜之：長(zhǎng)之、育之、亭之、毒之、養(yǎng)之、覆之。”B23羅安憲說(shuō)：“老子之所謂‘德，其實(shí)就是后代之所謂‘性。德者，得于道者也。”B24對(duì)于天地、萬(wàn)物而言，“道”是外在的，但同時(shí)，“道”以“德”的形式內(nèi)貫于天地、萬(wàn)物，天地、萬(wàn)物便以“德”體現(xiàn)著“道”。“德”是天地、萬(wàn)物的本性，而“德畜”就是本性的發(fā)動(dòng)。天地、萬(wàn)物因不同的“德”呈現(xiàn)出不同的形態(tài)，具有了不同的質(zhì)料，并在形勢(shì)、環(huán)境之下不斷展開(kāi)自身。

對(duì)天然現(xiàn)象之“物”，我們還要做具體分析。何謂“天地”，何謂“萬(wàn)物”？早期的中國(guó)哲學(xué)通常對(duì)概念缺乏嚴(yán)格定義，《老子》并沒(méi)有定義它們，先秦其他文獻(xiàn)中也很難找到詳細(xì)解釋。“天地”和“萬(wàn)物”是怎樣一種關(guān)系？《老子》講“侯王”如何，“萬(wàn)物”會(huì)如何，這里的“萬(wàn)物”該怎樣理解？“侯王”是獨(dú)立于“萬(wàn)物”之外的，還是屬于“萬(wàn)物”的？如何理解同一句話在不同的版本中主語(yǔ)分別變成了“天地”“天下”“萬(wàn)物”？筆者認(rèn)為，對(duì)于研究而言，相應(yīng)的解釋與界定是必要的。

“天地”是個(gè)復(fù)合詞，由“天”和“地”組成。在《老子》中也有“天”“地”分說(shuō)的情況，它們都是指天然現(xiàn)象之“物”中最初的和最大的實(shí)存體。春秋時(shí)期的“天地”往往具有典范的意味，如“其行也文，能文則得天地，天地所胙，小而后國(guó)”，“度于天地而順于時(shí)動(dòng)，和于民神而儀于物則”。B25在《老子》對(duì)“天地”的論述中，也確實(shí)涉及兩方面的內(nèi)容：首先是作為天然現(xiàn)象之“物”的“天地”具有的存在狀態(tài)；其次是這種存在狀態(tài)可以作為價(jià)值準(zhǔn)則。《七章》曰：“天長(zhǎng)地久。天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。”B26天地的存在狀態(tài)始終是合理的，因?yàn)槠洹安蛔陨保刺斓氐倪\(yùn)作是“無(wú)私心”的，這便如同“道”的“不自為大”。因此，《老子》的“天地”也是一種典范。

前文已指出天地的運(yùn)作直接產(chǎn)生了萬(wàn)物，說(shuō)明天地和萬(wàn)物是有區(qū)別的。“天地”在大多數(shù)情況下是特指，不能和“萬(wàn)物”混淆。所謂“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”B27，這里也能看出兩者的不同。不過(guò)，由于它們都屬于天然現(xiàn)象之“物”，處于直接生成與被生成的關(guān)系中，兩者的聯(lián)系也就更加緊密。在一定的語(yǔ)境中，說(shuō)“天地”如何存在，某種程度上便預(yù)設(shè)著“萬(wàn)物”如何或應(yīng)如何存在；一些章節(jié)直接討論“道”與“萬(wàn)物”之間的關(guān)系而未提及“天地”，在一定意義下我們應(yīng)將“天地”補(bǔ)充進(jìn)來(lái)。

“萬(wàn)物”之“萬(wàn)”說(shuō)明其范疇之內(nèi)的“物”的繁多，然而我們?nèi)阅軐?duì)其進(jìn)行劃分。《老子》中的“萬(wàn)物”大致可分為兩類(lèi)，它們都處于天地之間，一類(lèi)是自然物，一類(lèi)是人。“自然物”在這里是狹義上的使用，如“水”“草木”“鳥(niǎo)獸”“川谷”“江海”等。人在萬(wàn)物之中十分特殊，一切認(rèn)識(shí)皆是人的認(rèn)識(shí)，“萬(wàn)物”這個(gè)概念是人提出的，人既屬于“萬(wàn)物”，又常常與“萬(wàn)物”相對(duì)。在特定的文本中，當(dāng)“萬(wàn)物”和“人”同時(shí)出現(xiàn)時(shí)，兩者不可避免地存在著一定的張力。因此，在一些具體語(yǔ)境和不同的視角下，“萬(wàn)物”一詞有時(shí)就需要進(jìn)行一定的分解。這主要表現(xiàn)在：其一，“萬(wàn)物”應(yīng)當(dāng)分解為“每一物”，這是邏輯上的必然。《老子》說(shuō)“萬(wàn)物”如何如何，可以理解為“每一物”如何如何，比如“萬(wàn)物之自然”B28就可以理解為萬(wàn)物中的每一物都處于合理的自己如此的狀態(tài)。其二，同一句話，從不同的視角來(lái)看，“萬(wàn)物”所表征的對(duì)象又是不同的，比如政治論視角的“萬(wàn)物”與反映普遍存在過(guò)程的生化論（存化論）視角的“萬(wàn)物”，所指對(duì)象有時(shí)并不相同。“侯王若能守之，萬(wàn)物將自化”B29，從政治論視角看，侯王與萬(wàn)物的“自化”相對(duì)，“萬(wàn)物”指侯王以外的“物”；從生化論（存化論）視角看，萬(wàn)物的“自化”是普遍的，侯王的相應(yīng)狀態(tài)也歸于“自化”，“萬(wàn)物”指萬(wàn)物之總和。《老子》中的“人”按照身份的不同主要可分為“圣人”“侯王”“君子”“士”“民”或“百姓”“有道者”，等等。《老子》所謂的“圣人”“侯王”“君子”皆是指統(tǒng)治者、貴族集團(tuán)的上層。《老子》尤重“圣人”。高亨說(shuō)：“其書(shū)言‘圣人者凡三十許處，皆有位之圣人，而非無(wú)位之圣人也。”B30在春秋末期幾乎不存在圣人，“圣人”主要是《老子》對(duì)古時(shí)優(yōu)秀統(tǒng)治者的尊稱(chēng)，并將其融入當(dāng)下和未來(lái)。換言之，這種古之“圣人”承擔(dān)著批判當(dāng)下、走向未來(lái)的重任。在一些語(yǔ)境下，即使不出現(xiàn)“圣人”一詞，仍然可以視為“圣人”或優(yōu)秀統(tǒng)治者的所作所為。“君子”或可指“圣人”或可指“侯王”。“民”“百姓”皆是指被統(tǒng)治者、平民、庶人。“士”比較復(fù)雜，結(jié)合余英時(shí)的研究來(lái)看，《老子》提到的“上士”“中士”“下士”可能既包含著貴族的最低身份之人，也包含著少部分庶民，他們主要是與“聞道”“行道”有關(guān)。B31“有道者”一方面是指圣人、守“道”的侯王、君子，另一方面是指士階層和百姓之中的“行道”之人。

《老子》對(duì)萬(wàn)物存在狀態(tài)的基本看法是“自化”，“萬(wàn)物將自化”即是指萬(wàn)物在運(yùn)動(dòng)、變化之中展開(kāi)自身。草木的生長(zhǎng)，鳥(niǎo)獸的捕食，江河的流動(dòng)，人的種種狀態(tài)、活動(dòng)，都屬于“自化”。無(wú)論是人還是自然物，都不是純粹靜止之物，其存在都依據(jù)各自的“德”而展開(kāi)。起初，萬(wàn)物的“自化”也是“自然”。但是，在萬(wàn)物“自化”的過(guò)程中，人“化而欲作”B32，即人處于欲望過(guò)度、精神失衡、行為失當(dāng)?shù)牟缓侠怼白曰睜顟B(tài)中，從而沖擊、擾亂了萬(wàn)物的存在狀態(tài)和關(guān)系場(chǎng)域。因此，《老子》認(rèn)為萬(wàn)物要保持合理的存在狀態(tài)，形成動(dòng)態(tài)和諧的關(guān)系場(chǎng)域，關(guān)鍵在于人能保持其合理“自化”。對(duì)此，《老子》主要著眼于圣人、民眾的合理“自化”及其關(guān)系。圣人的合理“自化”主要是依“道”、天地而行。《六十三章》曰：“是以圣人終不為大，故能成其大。”B33《七十二章》曰：“是以圣人自知，不自見(jiàn)；自愛(ài)，不自貴。”B34圣人實(shí)際上是將“道”的“不自為大”和天地的“不自生”作為價(jià)值準(zhǔn)則，并將其轉(zhuǎn)化為“不（自）為大”“不自見(jiàn)”“不自貴”，從另一個(gè)方面說(shuō)就是實(shí)現(xiàn)“自知”“自愛(ài)”。進(jìn)一步，圣人便與民眾各安其所。《十七章》曰：“功成事遂，百姓皆謂我自然。”B35《五十七章》曰：“故圣人云，我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸。”B36“功成”“我無(wú)為”“我好靜”“我無(wú)事”“我無(wú)欲”都是意指圣人的合理“自化”，而“我自然”“民自化”“民自正”“民自富”“民自樸”都是意指民眾的合理“自化”。雙方都能保持其各自合理的存在狀態(tài)、建立起良好的關(guān)系，萬(wàn)物也就保持了其合理“自化”，即“萬(wàn)物之自然”，相應(yīng)的關(guān)系場(chǎng)域就是動(dòng)態(tài)和諧的。

最后來(lái)看一下“器物”。在日常語(yǔ)言中有時(shí)我們將“器物”納入“萬(wàn)物”的范疇，但在《老子》中，“器物”不屬于“萬(wàn)物”，而是一種人造現(xiàn)象之“物”。這是因?yàn)橄瘛笆摇薄袄K”“服”“舟輿”“什伯之器”等器物是通過(guò)人的創(chuàng)造活動(dòng)而得以存在的，是一類(lèi)被動(dòng)的存在體，不能用“自化”來(lái)概括其存在狀態(tài)。從宇宙生成序列來(lái)看，“天地”是天然現(xiàn)象之“物”中第一次序的物，“萬(wàn)物”是第二次序的物。“器物”則不在宇宙生成序列中，其實(shí)際上是天然現(xiàn)象之“物”的“衍生物”：器物的存在完全受人支配，其質(zhì)料來(lái)源于萬(wàn)物；器物也具有“德”，只是這種“德”本自萬(wàn)物之“德”。經(jīng)由萬(wàn)物，器物最終與“道”存在著一種潛在的關(guān)聯(lián)。《老子》有時(shí)會(huì)用器物來(lái)說(shuō)明一些重要問(wèn)題，最典型的便是《十一章》通過(guò)車(chē)、器皿、屋室來(lái)引出“有之以為利，無(wú)之以為用”B37的結(jié)論和價(jià)值準(zhǔn)則，并從側(cè)面深化了“道”之“有無(wú)”問(wèn)題。《五章》在描述天地的運(yùn)作時(shí)還巧妙地以“橐籥”作喻，“天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動(dòng)而愈出”B38。這也體現(xiàn)出《老子》善于將形象思維與抽象思維結(jié)合起來(lái)，以免哲學(xué)思辨陷入空洞乏味。

四、辨析《老子》之“物”的意義

其一，顯然，老子哲學(xué)是圍繞“物”展開(kāi)的，《老子》不是漫無(wú)目的地談?wù)摗拔铩保鞘埂拔铩本哂辛艘欢ǖ膶哟魏拖鄳?yīng)的結(jié)構(gòu)。“道”是本原、本根，在其存在的過(guò)程中孕育出天地，繼而由天地的運(yùn)作產(chǎn)生萬(wàn)物，萬(wàn)物之中的人創(chuàng)造出器物，器物在宇宙生成序列之外，間接與“道”相關(guān)。其層次分明，在總體上呈現(xiàn)出由形上之“物”到現(xiàn)象之“物”的縱向結(jié)構(gòu)。“道”—天地—萬(wàn)物—器物，這種層次、結(jié)構(gòu)一方面使得我們研究《老子》可以更加系統(tǒng)和有序，另一方面可以拉近形上之“物”與現(xiàn)象之“物”的關(guān)系，避免將“道”作為神秘的絕對(duì)的無(wú)所對(duì)待之“物”。《老子》將人的存在問(wèn)題與“道”、天地、自然物、器物結(jié)合起來(lái)，蘊(yùn)含著價(jià)值向度。人應(yīng)當(dāng)在展開(kāi)自身和建立關(guān)系的過(guò)程中將它們的存在狀態(tài)轉(zhuǎn)化為價(jià)值準(zhǔn)則，以獲得應(yīng)有的安頓。從中還可得知《老子》關(guān)注的側(cè)重點(diǎn)，進(jìn)而由側(cè)重點(diǎn)體察老子思想的特色。“道”自不待言，這是道家之所以為道家的根本原因。除了“道”，還會(huì)發(fā)現(xiàn)《老子》特別關(guān)注“萬(wàn)物”，這在當(dāng)時(shí)是獨(dú)樹(shù)一幟的。孔子與老子都重視人，但孔子沒(méi)有將“人”置入“萬(wàn)物”之中。老子則將“人”置入“萬(wàn)物”之中，大談萬(wàn)物，顯示出其視野和思維的廣闊。可以說(shuō)，老子切實(shí)地將自然與人文、經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)結(jié)合起來(lái)。

其二，上文提及“天地”“萬(wàn)物”關(guān)系時(shí)可以看到，不同文本中同一句話的主語(yǔ)各不相同。只有當(dāng)我們對(duì)《老子》之“物”有了較為清晰的認(rèn)識(shí)，才能較好地解決此類(lèi)問(wèn)題。這里以《三十七章》的最后一句為例，竹簡(jiǎn)本作“萬(wàn)物將自定”，帛書(shū)本作“天地將自正”，王弼本作“天下將自定”。B39三個(gè)文本都有所不同，尤其是出現(xiàn)了“萬(wàn)物”“天地”“天下”三個(gè)不同的主語(yǔ)。那么，哪個(gè)主語(yǔ)（語(yǔ)詞、文本）是最為合適的？從后面的“自定”或“自正”來(lái)看，先應(yīng)排除“天下”，因?yàn)椤白远ā被颉白哉碧N(yùn)含著一種能動(dòng)性、主動(dòng)性，更適合用于作為存在體的天然現(xiàn)象之“物”，而“天下”主要屬于政治論或政治哲學(xué)層面的概念范疇，象征著一種政治格局或社會(huì)秩序，是由“人”這種存在體衍生出來(lái)的“事”。當(dāng)然，從“事”的層面來(lái)說(shuō)，“天下”也可以是“物”，但這已不符合《老子》對(duì)“物”的理解了。那么“萬(wàn)物”與“天地”應(yīng)選哪個(gè)？鄧谷泉說(shuō)：“上文作‘萬(wàn)物將自化，在此理所當(dāng)然作‘萬(wàn)物將自定。”B40這樣說(shuō)未嘗不可，卻有失嚴(yán)謹(jǐn)。結(jié)合整章意蘊(yùn)來(lái)看，“天地”不應(yīng)做“主語(yǔ)”，因?yàn)樘斓厥恰安蛔陨钡模冀K具有合理性，而“自定”或“自正”是在經(jīng)歷了一個(gè)由不合理向合理轉(zhuǎn)化的過(guò)程中最后所達(dá)到的良好結(jié)果，其中的關(guān)鍵乃是人的“化而欲作”得到了遏制。如果承認(rèn)主語(yǔ)為“天地”，就可能出現(xiàn)承認(rèn)天地的存在、運(yùn)作具有私欲和不合理性的一面，從而與《老子》之“天地”相悖。因此，竹簡(jiǎn)本的“萬(wàn)物將自定”最為合適。“萬(wàn)物將自定”實(shí)際上是指人由“化而欲作”轉(zhuǎn)向合理“自化”之后，與自然物一同和諧安寧地存在于世，相當(dāng)于萬(wàn)物的合理“自化”“萬(wàn)物之自然”。可以看出，語(yǔ)詞、文本、文意漸趨清晰是建立在析“物”基礎(chǔ)上的。

其三，通過(guò)辨析，可以發(fā)現(xiàn)“道”、天地、萬(wàn)物有一個(gè)共同之處就是都與“自”有關(guān)，蘊(yùn)含著“自”的向度。首先，它們與“自”類(lèi)語(yǔ)詞關(guān)系密切。“自”類(lèi)語(yǔ)詞是指以反身代詞“自”為結(jié)構(gòu)原型的復(fù)合詞，主要反映存在狀態(tài)。《老子》一書(shū)善用“自”類(lèi)語(yǔ)詞表達(dá)思想，筆者統(tǒng)計(jì)這類(lèi)“自”類(lèi)語(yǔ)詞有21個(gè)，出現(xiàn)31次。這些“自”類(lèi)語(yǔ)詞沒(méi)有指向“器物”，而是指向了“道”“天地”“萬(wàn)物”（尤其是萬(wàn)物之中的“人”，如“圣人”“民”或“百姓”）B41，前文所舉引文也已證明了這一點(diǎn)。這就是說(shuō)，《老子》極可能有意使用“自”類(lèi)語(yǔ)詞來(lái)貫通形上之“物”與天然現(xiàn)象之“物”。其次，這種貫通意味著“道”、天地、萬(wàn)物不僅可被統(tǒng)稱(chēng)為“物”，還可被統(tǒng)稱(chēng)為“自體”（并非康德意義上的“物自體”）。“自”類(lèi)語(yǔ)詞就是描述、呈現(xiàn)這些“自體”的存在狀態(tài)。“自體”的共同特性是“自體性”B42，大致又可分為三個(gè)方面：第一，區(qū)分性。“自”類(lèi)語(yǔ)詞將其所指向的“自體”與其他對(duì)象區(qū)分開(kāi)，即是說(shuō)在“自體”的范疇之下，每一類(lèi)“自體”都有別于其他類(lèi)“自體”，每一個(gè)“自體”都有別于另一個(gè)“自體”。第二，獨(dú)立性。區(qū)分意味著獨(dú)立，每一類(lèi)或每一個(gè)“自體”都是獨(dú)立的，更具體地說(shuō)，每一類(lèi)或每一個(gè)“自體”的存在狀態(tài)乃是屬于該類(lèi)或該個(gè)“自體”本身的存在狀態(tài)。第三，能動(dòng)性以及主動(dòng)性。“自”類(lèi)語(yǔ)詞反映出“自體”不是絕對(duì)的寂滅虛無(wú)之“物”，而是能動(dòng)之“物”，此即是說(shuō)“自體”具有能動(dòng)性。這種出于自身的能動(dòng)性是一種主動(dòng)性，“自體”是主動(dòng)地存在著的。最后，通過(guò)對(duì)“自”類(lèi)語(yǔ)詞、“自體”“自體性”的研究，又可深入到“自—他”關(guān)系。盡管“自”類(lèi)語(yǔ)詞強(qiáng)調(diào)了“自體”的獨(dú)立自存，但“自體”是處于一定關(guān)系中的，對(duì)“自”類(lèi)語(yǔ)詞的運(yùn)用有時(shí)便蘊(yùn)含著“自體”與“他者”之間的關(guān)系。這里的“他者”指的是相對(duì)于“自”類(lèi)語(yǔ)詞所指向的“自體”而言的其他“自體”，也就是說(shuō)這種“自—他”關(guān)系始終是“自體”間的關(guān)系。比如“道”的“不自為大”、天地的“不自生”給萬(wàn)物留下了“自化”的空間，圣人的合理“自化”（“不自見(jiàn)”“不自貴”“自知”“自愛(ài)”等）給民眾留下了合理“自化”（“我自然”“民自化”“民自正”“民自富”“民自樸”等）的空間，等等。要之，老子是中國(guó)哲學(xué)史上首位以“自”類(lèi)語(yǔ)詞來(lái)闡釋這種“物”之存在的哲人，對(duì)于研究者而言，一種以形上之“物”與天然現(xiàn)象之“物”為奠基和出發(fā)點(diǎn)的關(guān)于“自”的向度的新研究已經(jīng)躍然紙上。

綜上所述，《老子》一書(shū)重“物”，其“物”具有一定的層次、結(jié)構(gòu)，“道”、天地、萬(wàn)物之間的聯(lián)系最為密切，其中蘊(yùn)含著“自”的向度。在此基礎(chǔ)上，回到文章的開(kāi)頭，一定意義上說(shuō)，《老子》中存在著“物論”。當(dāng)然，先秦道家“物論”的集大成者是《莊子》。這也從側(cè)面說(shuō)明，《老子》為《莊子》提供了“物論”的基本線索。

注釋

①B15〔漢〕許慎撰、〔清〕段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，上海古籍出版社，1988年，第53、546頁(yè)。

②〔梁〕顧野王：《宋本玉篇》，中國(guó)書(shū)店，1983年，第428頁(yè)。

③④⑤王慶節(jié)：《解釋學(xué)、海德格爾與儒道今釋》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年，第184、188、188—189頁(yè)。

⑥“道”由于是最為特殊的概念，故而論文在提到《老子》的“道”時(shí)，一般都加引號(hào)，而在提到天地、萬(wàn)物、器物時(shí)，一般不加引號(hào)。不過(guò)，在一定的語(yǔ)境下有所特指，或有所強(qiáng)調(diào)，都會(huì)加引號(hào)。

⑦許春華：《天人合道——老子哲學(xué)研究》，人民出版社，2013年，第160—161頁(yè)。

⑧陳鼓應(yīng)：《老莊新論（修訂版）》，商務(wù)印書(shū)館，2005年，第139頁(yè)。

⑨B11B12B14〔魏〕王弼注、樓宇烈校釋?zhuān)骸独献拥赖陆?jīng)注校釋》，中華書(shū)局，2008年，第52、31、52、62—63頁(yè)。

⑩〔明〕焦竑：《老子翼》，華東師范大學(xué)出版社，2009年，第34頁(yè)。

B13此外，《十四章》“無(wú)狀之狀”“無(wú)物之象”中的第二個(gè)“狀”和“象”字也是在表達(dá)《二十一章》“有”的意蘊(yùn)。

B16B20B21陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介（修訂增補(bǔ)本）》，中華書(shū)局，2009年，第159、226—227、227頁(yè)。

B17B18B19B23B26B27B28B29B32B33B34B35B36B37B38〔魏〕王弼注、樓宇烈校釋?zhuān)骸独献拥赖陆?jīng)注校釋》，中華書(shū)局，2008年，第63、110、117、136—137、19、13、166、91、91、164、179—180、40、150、26—27、14頁(yè)。

B22據(jù)陳鼓應(yīng)介紹，顧歡本、李榮本、敦煌丁本缺“常無(wú)欲”三字，正形成對(duì)文，而帛書(shū)甲乙本作“恒無(wú)欲也”，從工整性和文意的清晰性上看，當(dāng)刪此三字。此章引文出自陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介（修訂增補(bǔ)本）》，中華書(shū)局，2009年，第194頁(yè)。

B24羅安憲：《虛靜與逍遙——道家心性論研究》，人民出版社，2005年，第92頁(yè)。

B25《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》，徐元誥撰，王樹(shù)民、沈長(zhǎng)云點(diǎn)校：《國(guó)語(yǔ)集解》，中華書(shū)局，2002年，第88、98頁(yè)。

B30高亨：《老子正詁》，清華大學(xué)出版社，2011年，第44頁(yè)。

B31[美]余英時(shí)：《士與中國(guó)文化》，上海人民出版社，2013年，第8、10頁(yè)。

B39劉笑敢：《老子古今：五種對(duì)勘與析評(píng)引論（修訂版）》，中華書(shū)局，2006年，第411頁(yè)。

B40鄧谷泉：《郭店楚簡(jiǎn)〈老子〉釋讀》，湖南人民出版社，2005年，第94頁(yè)。

B41需要說(shuō)明的是，指向和指稱(chēng)有所不同。“自”是一種指稱(chēng)，它指稱(chēng)反身對(duì)象，而“自”類(lèi)語(yǔ)詞是一種指向，它指向著反身對(duì)象。通過(guò)這種指向，我們的目光聚焦于反身對(duì)象的存在狀態(tài)。尤其值得注意的是，在“自”類(lèi)語(yǔ)詞之前加否定詞“不”是一種特殊用法，“不自X”所要否定的是“自”所指稱(chēng)的反身對(duì)象不具有或不應(yīng)具有“自X”所描述的存在狀態(tài)，這恰恰是一種“自”之“不自”。

B42筆者也曾考慮使用“主體”“主體性”等概念，然而這些術(shù)語(yǔ)容易使人陷入誤區(qū)，這不僅是因?yàn)椤爸黧w”“主體性”有著近代西方哲學(xué)的印記，還是因?yàn)槠渲腥说闹饔^色彩太過(guò)濃重，會(huì)消解“道”、天地、萬(wàn)物的客觀性。“自體”“自體性”可以較好地防止“主體”“主體性”所帶來(lái)的弊端。

責(zé)任編輯：涵 含