從文化權力的轉換看明清皇權的變化

周興

摘 要：孟子提出的“格君心之非”是儒臣以文化權力制約皇權的政治原則，宋代經筵制度的確立為儒臣將此原則付諸政治實踐提供了制度上的保證。在明代，經筵制度得到完善，雖然在制約皇權方面未能取得實質成功，但絕大多數君主并未否定儒臣通過經筵制約皇權的文化權力，儒臣在道德領域內也尊于君主。明世宗在主觀認識上否定儒臣的文化權力，但海瑞與世宗的博弈表明，儒臣仍然保持著道德上尊于君主的地位。清代在一定程度上接受了儒家政治文化，但康熙中期以后，經筵制度變成了君主訓導儒臣的制度，儒臣的進諫也無法在利用文化權力制約皇權方面有所作為，皇權兼并了道德觀念上的文化權力。文化權力從儒臣轉到君主，是明清皇權的實質性變化所在。

關鍵詞：明清皇權；文化權力；格君心之非

中圖分類號：K248文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2018）11-0121-07

中國傳統政治中的皇權是學術界研究的重點。一般認為，明清兩代，中國傳統政治中的皇權達到了頂峰。如常建華先生認為清前期延續了洪武政治體制，即廢除丞相制度，加強皇帝的專制集權。①梁娟娟考察了清代科道官諫諍職能的萎縮情況，證明清代皇權的進一步強化。②這些研究似乎表明，明清兩代皇權只是加強了專制的程度，而無本質變化，但這只是從政治制度上考察的結論。近來，劉溪討論了康熙帝以治統兼并道統，實現“君師合一”，皇權壟斷了道統話語權，③從文化權力的角度探討了清代皇權問題。明清兩代皇權有無實質變化，是關系到如何理解兩代政治變動的中心問題。本文以文化權力的轉換為中心，考察明清兩代皇權的本質變化，以俟教于方家。

一、明代士大夫利用經筵制度制約皇權的努力

最早明確提出利用文化權力制約皇權的儒學思想家是孟子，《孟子·離婁上》說：“唯大人為能格君心之非。君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣?！雹苊献訉Υ蟪继岢觥案窬闹恰钡恼我?，即所謂“正君”，其目標是要求君主遵守儒家的“仁義之道”：“君子之事君也，務引其君以當道，志于仁而已。”⑤劉澤華對孟子這一思想進行了精辟的揭示：“孟子企圖在權力與道德、知識之間建立一個制約圈。君主的權力在現實生活中是至上的，但道德、知識在觀念范圍內又高于權力，從而給權力以制約。”⑥“格君心之非”是儒臣利用文化權力制約皇權的政治原則。

儒臣為君主進講儒家經典在宋代通過經筵將其制度化，儒臣將“格君心之非”付諸制約皇權的政治實踐，經筵的正規化導致探討治國之術的帝王之學成為儒家學者的重要課題，而帝王之學更注重培養君德的層面。⑦理學家程頤就認為“格君心之非”是治道之本：“治道亦有從本而言，亦有從事而言。從本而言，惟從格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官?！雹嘁虼?，他極力抬高經筵的政治地位：“天下重任，唯宰相與經筵：天下治亂系宰相，君德成就責經筵。”⑨程頤將經筵置于與宰相對等的地位，可見他對“格君心之非”以成就君德的重視。

儒家的道統論與經筵制度有著內在的聯系。儒家道統論的成熟與經筵制度的確立都發生在宋代，這絕非巧合。儒家學者所構筑的象征道德權威的道統，要抗衡的是象征政治權威的治統，道統在道德領域內尊于治統，這是“格君心之非”的政治原則在現實政治中的表達。經筵制度是道統來抗衡治統的在制度上的表現，是儒臣以儒家道德來規訓、制約皇權的具體途徑。因此，經筵制度為落實“格君心之非”這一政治原則提供了制度上的保證。

明初君主非常重視儒臣的經史講讀。如朱元璋“日令二人進講經史，敷陳治道”⑩，但還沒有建立固定的經筵制度。英宗時，經筵制度正式確立。正統初年，楊士奇上《請開經筵疏》，就將經筵目的定位在培養君德：“自古人君成德，必先于學，未有不學而成德者也?！渡袝吩唬骸跞饲蠖嗦?，時維建事。學于古訓乃有獲。經筵侍講之官，實為學之資?！盉11又說：“皇上圣德正在今日輔養本源?！盉12這表達了儒臣建立經筵制度來成就君德的殷切期望，此后儒臣諸如此類的進言不絕如縷。正統初建立經筵制度，即規定了固定的時間、地點和禮儀，《明史》記載：“明初無定日，亦無定所，正統初，始著為常儀，以月之二日御文華殿進講，月三次，寒暑暫免。”B13所謂“月之二日”，即每月二日、十二日、二十二日舉行，除了君主和講官外，出席經筵的還有內閣大學士、九卿、祭酒等大臣，陣容龐大。除了每月三次經筵講讀之外，另外還設立日講，“每日止用講讀官四員”，“講官直說大義，惟在明白易曉”。B14晁中辰認為：“日講并不限于經筵的‘春講、‘秋講期間，而是除了元旦等假日、重大節慶和祭祀以外，全年其余的日子都可以進行日講?！盉15日講不重視外在的儀式，對培養君德更具有實質意義。經筵更重視禮儀、形式，表明的是崇儒重道的態度；日講更重視實質內容，致力于培養君德。

明代廢除了丞相制度，從制度層面制約皇權變得異常艱難。儒臣企圖完善經筵制度以文化權力來制約皇權，他們也對此寄予殷切希望。然而，利用經筵講讀規訓皇權又豈是易事？明代經筵制度的實際執行離預定目標相差甚遠，培養君德的實際效果也遠未達到儒臣的期望。

從總體上看，明代較好地執行經筵制度的皇帝有英宗、代宗、憲宗、孝宗、熹宗和思宗，世宗和神宗都在其初期御經筵、日講的次數較多，武宗長期報罷，穆宗御經筵的次數少。當然，即使經筵制度在執行得較好時，也很難按照規定的制度進行。明代儒臣處于君主高度專制的體制之下，要落實以經筵、日講來制約皇權的計劃，就面臨著非常大的困境，這以世宗時期為最。世宗以外藩繼承帝位，為加強皇權，企圖借經筵講讀“將自己變成天下人的君和師”B16。嘉靖十一年（1532），世宗開始沉迷于道教玄修，“道教青詞很快取代了經筵講章”B17，在此政治態勢下，儒臣利用經筵講讀來制約皇權就面臨著險惡的境地。結果，“當野心的朝臣視經筵講讀僅為晉升和獲得權力的途徑時，經筵的性質也改變了”B18。嘉靖十六年后，經筵、日講不再舉行，連講官撰進講章的形式都沒有保留，儒臣企圖通過經筵制度來“格君心之非”的期望也就成了泡影。世宗實際在主觀認識上已經否定了儒臣有“格君心之非”的文化權力。

雖然影響經筵講讀效果的因素非常多，但君主自身的原因是主要的。謝貴安論道：“皇帝的消極怠學和怠政，使得明代宮廷教育的成效相當低下，說明了皇帝專制制度和儒家意識形態的博弈中，皇帝擁有政治權力的強大優勢，可以對儒學思想陽奉陰違或拒不執行，儒臣對此也常無可奈何?！盉19明代經筵制度在成就君德上遠遠未能達到儒臣預期的目標。那么，可以說儒臣借經筵制度落實“格君心之非”的政治原則從總體上并未取得多大的成功。

但是，經筵制度對明代政治仍然具有不可替代的積極意義。明代大多數君主并未否定師儒的道德權威，有時講官以較委婉的方式進諫也會讓君主有所省悟。正德初年，劉健向荒淫昏聵的武宗進諫：“近日以來，免朝太多，奏事漸晚，游戲漸廣，經筵日講直命停止。臣等愚昧，不知陛下宮中復有何事急于此者。”“今圣學久曠，正人不親，直言不聞，下情不達，而此數者雜交于前，臣不勝憂懼。”武宗回答：“朕聞帝王不能無過，貴改過。卿等言是，朕當行之。”B20劉健的諫言無疑沒有讓武宗“改過”，但作為師儒仍具道德權威。崇禎時期，經筵講官文震孟委婉地進諫思宗，“時大臣數逮系，震孟講魯論‘君使臣以禮一章反覆規諷，帝即降旨出上述喬允升、侍郎胡世賞于獄”B21?？梢?，即使面對較為強勢之君思宗，儒臣通過經筵講讀來貫徹“格君心之非”的政治原則也未完全落空。武宗作為明代昏聵之君的典型，思宗是明代強勢的君主，他們或對師道表示尊重，或對經筵講官的進諫多少有所接受。神宗數十年不御經筵，但在萬歷十六年拒絕申時行開經筵的請求時說：“自古帝王非講學窮理，則修齊治平之道何由而知？”“既卿等奏進講章，可不拘日期，每日寫進以備溫覽，待秋涼朕疾稍愈，仍赴經筵。”B22雖然神宗對于所進講章未必“溫覽”，此后也未“赴經筵”，但他承認經筵“講學窮理”的意義，且答應“奏進講章”就說明他認可講官“格君心之非”的文化權力。可見，除世宗外，明代君主盡管千方百計擺脫師儒的文化權力的制約，但在主觀認識上都沒有否定師儒的這種權力。

總體而言，明代儒家士大夫延續宋代并進一步完善了經筵制度，儒臣對通過經筵制度制約皇權也寄予了很大期望。但在專制皇權高度強化的體制下，儒臣利用經筵制度“格君心之非”面臨著多方面的困境，其成就君德的實際效果也遠未達到他們的期望。然而，從明代政治文化的整體情況看，除世宗外，明代君主都沒有否定師儒通過經筵講讀來“格君心之非”的文化權力，師儒在道德領域內的地位仍然尊于君主。

二、從儒臣的強諫看明代文化權力制約皇權的效果

上文述及明代經筵制度實行的總體情況，可知世宗和神宗在其后期數十年不御經筵、不上朝，且世宗試圖實現君師合一的地位，拒絕儒臣文化權力的制約。但正是這種情況激起了正直而剛勇的朝臣的強諫，海瑞于嘉靖四十四年上《治安疏》痛責世宗“君道不正”，雒于仁于萬歷十七年上《四箴疏》痛斥神宗患“酒色財氣”之疾，臣下如此明目張膽且不留情面地抨擊時君，在中國古代極為難見。其中，海瑞明確秉持儒家“格君心之非”這一政治原則進行強諫，而進諫的對象又是世宗，我們可以以此討論世宗是否實現了不受儒臣文化權力制約的目的。

世宗可謂是明代強橫之君的典型代表。他即位不久就與朝臣之間爆發了大禮議之爭。嘉靖三年，世宗以大規模的廷杖來鎮壓哭諫的朝臣，以武力鎮壓了議禮反對派。世宗企圖通過大禮議改變政治文化，“力圖扭轉朝中官員的政治倫理，使得官員從普遍忠于文官制度和禮法為基礎的政治倫理向對皇帝本人表達忠心這樣一個政治倫理轉變”B23。這表現在世宗不容許臣下針對自己的任何批評和議論，刻毒地打擊諫臣。海瑞就是在這種政治背景下上《治安疏》的。當然，海瑞并不認為強諫是“格君心之非”的理想方法，他曾講：“常聞人臣以道格君而化之，上也。以德匡君而輔之，次也。以是諫非而痛之，下也?！盉24可見，對于儒臣而言，經筵制度是以文化權力制約皇權的主要途徑，而強諫則是一種補充途徑而已。在《治安疏》中，他開篇就直奔主題，開門見山地點明他上此疏的主旨：“為直言天下第一事以正君道、明臣職、求萬世治安事。君者，天下臣民萬物之主也。惟其為天下臣民萬物之主，責任至重，凡民生利瘼一有所不聞，將一有所不得知而行，其任為不稱。是故養君之道，宜無不備，而以其責寄臣工，使盡言焉。臣工盡言而君道斯稱矣?！盉25所謂“正君道”，就是約束君主的行為以規范皇權的運行。在此疏中，“臣職”指“臣工盡言”，是“養君之道”。“臣工盡言而君道斯稱矣”一句點明了臣職與君道之間的主從關系。他要求臣工盡言以制約皇權，其意甚明。海瑞提出“正君道、明臣職”就是針對當時皇權過度膨脹的狀態和臣下忠于君主個人的政治倫理而發。他簡要地闡述了臣職的具體內容，他講：“《詩》云：‘袞職有闕，惟仲山甫補之。今日所賴以弼棐匡救，格非而歸之正，諸臣責也。”B26在此，“弼棐匡救”是指糾正君主具體政策上的失誤；“格非”即孟子所謂的“格君心之非”。在這里，海瑞認為臣職包含兩個層面的內容：糾正具體政策上的失誤和消除君主私心對政治的滲透。不難看到，海瑞如此定義臣職，實質上是為自己上此疏“格君心之非”、行使文化權力制約皇權提供理論依據。

海瑞在疏中又指出“君心之非”所在：“求長生心與惑心合，有辭于臣，君道不正，臣請再為陛下開之?！盉27此處“求長生心”指世宗的玄修之事。在理學的道德語境中，“求長生心”是指世宗心術不正，因此他所謂“君道不正”直指玄修之事：“陛下之誤多矣，大端在修醮?！盉28并用大量篇幅闡述了玄修的政治危害，接著開出了改正的良方，他說：“陛下誠知玄修無益，臣之改行，民之效尤，天下之不安不治由之，翻然悔悟，日視正朝，與宰相、九卿、侍從、言官講求天下利害，洗數十年君道之誤，置其身于堯、舜、禹、文、武之上；使其臣亦得洗數十年阿君之恥，置身于皋、夔、伊、傅相后先，明良喜起，都俞吁咈?！盉29海瑞站在道德的高度，將世宗玄修之事解釋成“君道之誤”，而非一般的政治錯誤。他要求世宗“幡然悔悟，日視正朝”，成為堯舜之君；并開放言路，“使其臣亦得洗數十年阿君之恥”而盡言。

細讀《治安疏》，不難發現“君道”五次出現于疏文的關鍵地方，是全疏最關鍵的字眼，全疏緊扣“君道”二字展開對皇權的批評。我們不難讀懂海瑞的意圖：海瑞提出“君道不正”指向世宗的玄修一事，而又通過抨擊世宗玄修而直擊世宗最大的私心“求長生心”，用事實證明世宗玄修多年卻一無所得，以糾正世宗的私心自用。海瑞所謂“格非”，所格者乃世宗“求長生心”，要求世宗“翻然悔悟”；所謂“正君道”，所正者乃要求世宗停止玄修一事而“日視正朝”，以達到規范皇權運行的政治目標，這才是他所謂的“天下第一事”。這完全是秉承“格君心之非”這一原則的政治實踐。

海瑞上《治安疏》在嘉靖四十四年十月，但到嘉靖四十五年二月才被捕入獄。為何世宗在三個多月之后才逮捕海瑞？這背后隱藏著的政治問題是耐人尋味的。世宗初讀《治安疏》后有何反應？《海忠介公行狀》記載：“然竊聞公疏入時，上創覽，怒甚，抵其章于地，已復取置御案，日再三讀，為感動太息，稱有比干之忠。”B30《名山藏》載：“疏上，大怒，抵之地，已又再取讀，太息自悔，留中者數月。始，帝怒時，拍幾叱咤。”B31相關記載還有很多，但由于宮廷事秘，朝臣的記載都源于傳聞，真偽相混。但是如下幾點可以肯定：第一，世宗讀《治安疏》后的第一反應是震怒；第二，世宗在震怒之余，將此疏讀了數遍，并“太息自悔”；第三，世宗從此疏中讀出了海瑞的忠誠。徐階當時任內閣首輔，其《答傳繼諭》真實記載了世宗讀《治安疏》后的內心想法?！半迣矣忻苤I，卿階以為今人心之恨，不新其政，此物（‘此物指海瑞）可見也。他說的都是，朕今疾人，不能如甲午之前，怎克視事？惟傳繼為第一計?！薄扒涞扔诖诵笪铮ù伺c后諭所謂‘畜物，皆指海瑞）不依朕處，將來必不可言之者紛欺多事了。朕仰承天眷，自不惜謹，乃致病患一年，日弱一日。如可起御政，豈受此畜物肆詈焉。此不可并處，別行計議?！薄半拗^‘不可并處者，乃以既新政，其君御此，比景泰之歲皇曾祖考避南內。今朕已御西內，如忌尊無二上，于南京建一宮宇居，朕何貶云？豈謂畜物耶？”B32世宗一日之內三次諭示首輔徐階，商討禪位之事?！吨伟彩琛芳饪痰拇朕o使世宗惱怒，稱海瑞為“此物”“此畜物”，但對海瑞的批評提不出有力的反駁，不得不承認“他說的都是”。世宗幾十年來不允許臣下任何針對自己的批評，為求長生而玄修，為此二十多年不上朝，這表明在他心目中玄修之事重于國政大事。海瑞所謂“君道不正”直指玄修一事，可謂直擊世宗痛處，并明確指出：“陛下玄修多年矣，一無所得?！盉33對于求長生心極重的世宗而言，玄修半輩子卻“一無所得”，對他產生何等劇烈的心理沖擊。世宗以帝王之尊對輔臣說出“自不惜謹”之語，這既是深刻的自責，也包含著痛苦的反思?？梢?，世宗內心深服于海瑞的批評?？梢哉f，《治安疏》無異于一副清醒劑，使世宗在聽慣了諛詞之后對自己四十余年的作為有了沉痛的反思。世宗“自比堯舜，以堯名齋”B34，內心深處難以接受海瑞的譴責，想到要重新御政，無奈已經病入膏肓。世宗內心深處的惱怒、悔悟以及受痛責后的憤憤不平等心理，都躍然紙上。

世宗讀《治安疏》后內心處于深刻的矛盾和斗爭之中，但沒有立刻逮捕并殺害痛責自己的海瑞。與嘉靖三年大禮議中悍然逮捕134名哭諫朝臣并打得血肉橫飛相比，此時敢于挑戰皇權威嚴的海瑞卻在三個多月內安然無恙，這表明世宗在與時任戶部主事的海瑞這么一個小臣的較量中，已經在心理和氣勢上輸了一著。如下史料也說明了這一事實：“一日，撻諸宮婢，宮婢故作囈語曰：‘萬歲受詈海瑞，以吾儕洩忿邪？”B35世宗將內心的憤怒發泄到無辜的宮女身上，這又可見世宗氣沮的情形。正如李鴻然所言，海瑞“實際上是以最具權威性的倫理標準搖撼朱厚熜的絕對權威”B36，此為的論?？梢?，海瑞以自己強大的道德人格及掌握的道德話語權，已經取得在道德領域內尊于皇權的地位。

世宗受到海瑞的強烈譴責，畢竟如同芒刺在背，終于下詔逮捕海瑞：“瑞詈主毀君，不臣悖道，錦衣捕送該司，嚴刑究主使及同商者以聞?！盉37從接到海瑞《治安疏》到下詔逮捕海瑞入獄，世宗經過了三個多月的心理斗爭。但是世宗至死都沒有對海瑞下殺手：“已而，該衛獻上獄辭，法司擬大辟，上竟留中不下，蓋圣意淵矣?！盉38海瑞的學生梁云龍在《海忠介公行狀》中寫道：“肅皇帝曷嘗有死公之心哉！”B39這是時人對當時政治態勢的深層觀察。

行文至此，我們可以討論海瑞以文化權力制約皇權的實際效果了。海瑞在疏中要求世宗“置其身于堯、舜、禹、文、武之上”，成為“圣君”。如果說，海瑞“正君道”是要求世宗成為這樣的“圣君”，毫無疑問，他的目標沒有達到。由于疾病的緣故及其他復雜的原因，世宗也沒有如海瑞所要求的“日視正朝”而切實地改善政治，“正君道”的目的也未達到。但是從上文分析看，海瑞在世宗的淫威面前，以其人格力量和《治安疏》鞭辟入里的批評，使世宗從玄修的迷誤中震醒，則海瑞要求世宗“翻然悔悟”的目標可以說基本達到了，這可算是海瑞“格君心之非”的政治成效。這表明，晚年的世宗仍然無法拒絕儒家“格君心之非”的政治原則。

從明太祖開始，明代的政治文化就形成了君主崇儒尊道的深厚傳統，這種文化傳統在明英宗以后諸帝時期或隱或顯地延續著。B40明代儒臣的道德權威地位根基深厚，不是某個君主的個人意志能改變的。海瑞與世宗的博弈表明，世宗雖然在主觀上否定了儒臣“格君心之非”的文化權力，但在客觀上最終沒有實現這一點。在明代，皇權始終在“格君心之非”的政治原則所規定的范圍內運作。

三、清代皇權對儒臣文化權力的兼并

如上文所述，雖然明代儒家士大夫在落實“格君心之非”的政治原則以成就君德方面確實在總體上是失敗的，但絕大多數君主都承認儒臣有通過經筵制度來“格君心之非”的文化權力。從政治運行的態勢來說，儒臣在道德領域內的地位也始終尊于君主。但明清易代之后，這種態勢發生了徹底轉變。應該指出的是，因為鴉片戰爭后，政治環境陡變，皇權的運作也不能不有所變化，因此本文所論清代皇權僅及于道光朝。

后金時期，清太祖努爾哈赤對儒學的認識非常膚淺。太宗皇太極對儒學的治國功能認識加深了，1636年改年號為“崇德”就表明了這一點。此年，他奠定了清代基本的政治制度，對儒家政治文化有所接受，其設立的內弘文院即有為皇帝進講、侍講太子并教諸親王。但另一方面對“全盤漢化”嚴加防范，要求保持滿人的尚武傳統。B41

順治元年（1644）同月戶科給事中郝杰上奏：“從古帝王無不懋修君德，首重經筵。今皇上睿資凝命，正宜及時典學。請擇端雅儒臣，日譯進《大學衍義》及《尚書》典謨數條，更宜遵舊典，遣祀闕里，示天下所宗。”B42清朝政權在北京剛立足，漢族朝臣即要求君主接受儒家“格君心之非”的政治原則，遵守儒家政治文化的規則。這一要求得到當時最高決策者的同意：“得旨：請開經筵，祀闕里，俱有裨新政，俟次第舉行。”B43然而，經筵并未“俟次第舉行”，表面原因是語言隔閡、明代經筵場所文華殿毀于戰火等，實質乃拒斥儒臣利用文化權力對皇權的制約。直至順治十二年，已經成年的順治帝對儒學的治國功能認識加深，外加儒臣的壓力，積極建立經筵制度，九月首開經筵，清代經筵制度正式確立。從順治十四年至十八年，順治帝舉行了6次經筵。B44

康熙初年經筵制度曾一度中斷，康熙九年（1670）又議定經筵、日講日期，從康熙十年至二十五年是清代經筵制度執行得最好的時期。B45然而，從康熙二十五年開始，康熙帝對經筵的態度發生了巨大變化?？滴醵迥觊c四月，康熙帝諭翰林院掌院學士庫爾納等：“爾等每日將講章捧至乾清門預備，詣講筵行禮進講，為時良久，妨朕披覽功，著暫停止。”B46從此日講不再舉行。經筵次數也明顯減少，基本一年一次或不御經筵，康熙四十七年至六十年僅御經筵三次。B47更深刻的變化在于，經筵本為儒臣向君主的進講，而康熙帝將經筵講讀中講官與君主的關系顛覆過來，“康熙帝在經筵中并非處在一個‘聽講的位置，他占據了‘主講的地位”B48，這樣使經筵具備了訓導臣工的功能，這已經改變了經筵制度的性質，這種變化值得深入探討。B49

康熙二十二年之后，康熙帝著手治統兼并道統，并為此費盡心機。B50康熙帝自小勤于讀書，但對于理學的性理精微未能深入體會，B51于是他將學術的高下定位于能直接付諸治國的“用”，并于康熙二十五年之后苦學西方科學，在學術之用方面全面超越儒臣，取得“學術權威”的地位，B52這樣以帝王身份兼“學術權威”，以實現治統兼并道統、皇權兼并文化權力。象征皇權的治統與象征文化權力的道統合于君主一人，那么經筵制度發生本質變化也就不可避免了。在這種情況下，“訓導臣工”的經筵一年舉行一次就足夠了，禮儀簡單、只注重學習效果的日講也沒有存在的必要了?？滴醯劢涍^長期的觀察、思考及切身體會，已經看透了儒家政治文化制約皇權的奧妙，其改變經筵的性質正是反其道而用之的產物。

康熙帝一旦獲得道統上的話語權，就向儒臣揮舞著道德這根大棒。康熙三十三年以《理學真偽論》為題親試眾翰林官，并斥責李光地、熊希履、湯斌等理學名臣為偽道學，B53這是康熙帝不僅以帝王身份，更以學術權威的身份對當時理學名臣在道德觀念領域內的發言。李光地等人都曾為康熙帝的經筵講官，尚且如此，其他大臣就更毋須言。道德解釋權本來是明代士大夫批評皇權最銳利的武器，康熙帝卻將這一武器抓到了自己手里，并用來訓斥自己老師言行不一，清代君臣在道德觀念范圍內的位置發生逆轉于此可見一斑。

康熙帝以治統兼并道統發生在由創業向守成轉變的階段，其意義非同尋常，可以說是此后清代諸帝守成的家法。雍正帝即位后繼承了康熙時期經筵制度的功能，經筵講官在皇帝發表御論后再三贊頌，“經驗講論儼然成了炫耀帝學淵博、頌揚圣學精微的場所”B54。乾隆朝的經筵出現了群臣“跪聆御論”的固定儀式B55，這種經筵制度一直延續到咸豐朝B56。清代經筵的這種變化，是清代治統兼并道統在政治制度上的體現，標志著清代君臣在道德領域內的地位發生根本變化，君主取得絕對的至尊無二的地位，而“臣下在行動上、思想上、感情上都要成為君主的傀儡”B57。清代君主用各種手段提高皇權的尊嚴，貶抑儒臣的政治作用和道德尊嚴。B58可見，清代皇權成為真正至高無上的絕對權力，而臣下已經完全喪失了道德領域內尊于君主的地位，成為政治上沒有道德人格的奴才。

康熙中期之后，儒臣從經筵制度上落實儒家“格君心之非”的政治原則的通道就斷絕了，那么儒臣向君主進諫是否能利用文化權力制約皇權呢？這就需要探討清代監察制度的實際政治功能了。崇德元年（1636），皇太極設立都察院，但沒有設立六科給事中和監察御史，朝中沒有真正意義上的言官?；侍珮O是清代從諫如流的帝王，但絕不容許具有獨立思想的朝臣的鋒芒畢露的上諫，B59這與接受“格君心之非”的政治原則相差甚遠，此乃清代祖制。入關之后監察制度雖然有所完善，但雍正元年（1723），雍正將六科合并于都察院，科道兩途完全統一，廢除了六科給事中對皇帝的監督權，言官在制度上對皇帝的監督就取消了，針對皇帝本人的諫言就大幅度地減少了。湯吉禾根據《欽定大清會典事例》等六書進行統計，在1200余篇奏疏之中，屬科道官言事之疏為464篇，其中針對皇帝本人的奏疏11篇，在各類奏疏中居末位，這還包括清初和清末兩段儒臣較為踴躍進諫的時期。湯吉禾評價道：“科道乃言事專官，負有諫諍職責，對于皇帝行動之奏議，竟居最少，未免膽怯之甚耳?！盉60雖然湯吉禾的統計可能不準確，但足以說明清代言官對皇權的監察何等軟弱無力了。清代君主雖然時而要求臣下匡弼君過，但這只是就具體政務上糾正其失誤，并不允許臣下通過“格君心之非”來實施對皇權的批評。儒臣已經失去“格君心之非”的文化權力，則其進諫也不可能利用文化權力對皇權進行有深度的批評了。

清代皇帝將文化權力緊緊抓在自己手中，并用來批評儒臣。這主要源于清代君主掌握了思想文化領域的主導權，葛兆光對此有精辟的論述：“真正造成清代學術思想失語狀態的，除了政治對異端的鉗制，還在于皇權對于真理的壟斷，‘治統對于‘道統的徹底兼并，以及這種道德制高點和對于社會指導權力占據之后，所造成的士人對于真理詮釋權力和對于社會指導權力的喪失?！盉61康熙帝將自己塑造成全國的“學術權威”，實現“皇權對于真理的壟斷”，從而成功地實現君師合一的目標。杜贊奇就論及思想觀念的政治實質，認為：“象征符號、思想意識和價值觀念本質上都是政治性的，從這個意義上來說，它們或者是統治機器的組成部分，或者是反叛者們的工具，或者二者兼具。”“象征符號之所以具有權威性，正是由于人們為控制這些象征和符號而不斷地相互爭斗。”B62道德就是這樣一種作為思想觀念的“象征符號”。在控制這種“象征符號”的爭斗中，清代君主無疑是勝利者。

清代最高統治者雖然口口聲聲宣稱崇儒重道，并將程朱理學作為立國的意識形態，也確實不斷地學習儒家治國平天下的理論和經驗，但拒不接受儒家提出的制約皇權的根本原則。清代入關之前的祖制對儒家文化的接受就很少，其最高統治者缺乏儒家文化的長期熏陶，在其政權中儒家政治文化根底遠不如明代深厚。入關之后從創業轉向守成的過程中實現了治統兼并道統，經筵制度性質的改變就是治統兼并道統在制度上的體現。其監察制度對皇權的制約軟弱無力，儒臣的進諫根本無法利用“格君心之非”的政治原則制約皇權。在這種背景下，清代儒臣不可能在道德領域內對皇權進行批評。因此，清代皇權的運作已經越出儒家“格君心之非”這一政治原則所規定的范圍了。

四、結語

學術界一般的觀點認為，在明清兩代，中國傳統政治中的皇權達到了前所未有的高度。如果就政治制度而言，這一論斷大體不錯。清代在政治機構上有某些變化以進一步加強皇權，這可以說是明代洪武體制的繼承和發展，因此明清皇權在政治制度上沒有本質性變化。但是如果從政治文化方面來說，明代皇權與清代皇權有著實質性的差異，這表現在明代皇權的運作在“格君心之非”的政治原則規定的范圍之內，而清代皇權的運作則溢出了此范圍?？滴醯邸⒂赫?、乾隆帝等以治統兼并道統，都是在崇儒重道的口號下悄然進行的。他們將皇權推至不受政治制度和文化權力的實質制約的高度，徹底改變了儒家士大夫長期營建起來的政治文化，則是明太祖、明成祖等明代雄主所不及的。明清皇權與儒家政治思想之間錯綜復雜的關系，尚待深入探索。注釋

①常建華：《清史十二講》，中國國際廣播出版社，2009年，第16—17頁。

②梁娟娟：《論清代皇權的加強與科道官諫諍職能的萎縮》，《求索》2008年第10期。

③B52劉溪：《皇權如何兼并儒家道統——以清康熙帝“道治合一”的努力為中心》，《河北學刊》2017年第2期。

④⑤楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書局，2012年，第193、319頁。

⑥劉澤華主編：《中國政治思想史（先秦卷）》，浙江人民出版社，1996年，第194頁。

⑦姜鵬：《北宋經筵與宋學的興起》，上海古籍出版社，2013年。

⑧⑨程顥、程頤：《二程集》，中華書局，1981年，第165、540頁。

⑩《明太祖實錄》，“中央研究院”歷史語言研究所校印本，1962年，第75頁。

B11B12陳子龍編：《明經世文編》，中華書局，1962年，第107、108頁。

B13B20B21張廷玉等：《明史》，中華書局，1975年，第1405、4815、6497頁。

B14《明英宗實錄》，“中央研究院”歷史語言研究所校印本，1962年，第264—265頁。

B15晁中辰：《明“經筵”與“日講”制度考異》，《東岳論叢》2012年第7期。

B16B17B18朱鴻林：《致君與化俗：明代經筵鄉約研究文選》，三聯書店（香港）有限公司，2013年，第66、67、66頁。

B19謝貴安：《明代宮廷教育思想初論》，《求是學刊》2015年第2期。

B22《明神宗實錄》，“中央研究院”歷史語言研究所校印本，1962年，第3747頁。

B23胡吉勛：《“大禮議”與明廷人事變局》，社會科學文獻出版社，2007年，第541頁。

B24陳義鐘編校：《海瑞集》下編，中華書局，1962年，第487頁。

B25B26B27B28B29B30B33B35B39陳義鐘編校：《海瑞集》上編《治安疏》，中華書局，1962年，第217、218、219、219、220、540、220、558、540頁。

B31B34何喬遠：《名山藏》，《續修四庫全書》第427冊，上海古籍出版社，2002年，第277頁。

B32徐階：《世經堂集》，《四庫全書存目叢書》集部第79冊，齊魯書社，1997年，第412—413頁。

B36李鴻然：《論〈治安疏〉》，《海南大學學報》1992年第4期。

B37B38《明世宗實錄》，“中央研究院”歷史語言研究所校印本，1962年，第8925頁。

B40陳寶良：《明代皇帝與明代文化》，《史學集刊》1992年第3期。

B41B47B54B56陳東：《清代經筵制度研究》，山東大學博士學位論文，2006年，第10—11、18、21、23頁。

B42B43《清世祖實錄》，中華書局，1985年，第93頁。

B44B45陳東：《清代經筵制度研究》，山東大學博士學位論文，2006年，第12—16、16—18頁。

B46《清圣祖實錄》，“中央研究院”歷史語言研究所校印本，1962年，第336頁。

B48B55許靜：《明清經筵制度特點研究》，《聊城大學學報》2013年第2期。

B49陳東認為引起這種變化的原因有三：一是30歲前后的康熙帝學術造詣已經超越眾臣，經筵已經不能再起到教育康熙帝的功用；二是康熙帝的學習熱情轉移到了西學；三是康熙帝將經筵日講的熱情全部轉移到了皇儲教育上來。（見陳東：《清代經筵制度研究》，第19—20頁）

B50B51姚念慈：《康熙盛世與帝王心術：評“自古得天下之正莫如我朝”》，三聯書店，2015年，第233—247、104頁。

B53《清圣祖實錄》，“中央研究院”歷史語言研究所校印本，1962年，第785頁。

B57B58劉澤華主編：《中國政治思想史（隋唐宋元明清卷）》，浙江人民出版社，1996年，第675、674—679頁。

B59林乾、句華：《言官與康乾盛世》，安徽人民出版社，2013年，第18—27頁。

B60湯吉禾：《清代科道之成績》，《中山文化教育館季刊》1935年二卷二期。

B61葛兆光：《中國思想史（第二卷）》，復旦大學出版社，2004年，第400頁。

B62杜贊奇：《文化、權力與國家：1940—1942年的華北農村·中文版序》，江蘇人民出版社，2010年，第2頁。

責任編輯：王 軻