馬克思論三大社會階段“公共性”的歷史嬗變

(重慶大學馬克思主義學院，重慶，400044)

個人與共同體的分裂是在傳統倫理秩序和價值觀念瓦解的背景下現代社會面臨的最為深刻的矛盾和困境，是資本在全球布展過程中所引發(fā)的深層價值危機。如何解決個人與共同體的分裂這一現代性的重大問題，如何實現個人與共同體的真正融合是馬克思哲學研究的重要理論生長點。馬克思公共性思想的研究正是在這一時代背景下逐漸走進國內學術界的視野，盡管馬克思本人并沒有明確提出公共性這一概念，但是卻具有深刻的公共性思想。在當代政治哲學的多元景觀中，探討身份認同與共同體的內涵、價值、限度也已成為重要議題之一。在此語境下，探討馬克思公共性思想的內涵和特質具有重要的時代價值，為馬克思哲學切入現代社會生活提供重要的理論增長點，為與當代西方政治哲學展開批判性對話提供重要的理論支撐。公共性觀念的變革與社會形態(tài)的更替是一致的，可以說二者走的是同一條道路。馬克思在《1857—1858年經濟學手稿》中把人類歷史劃分為“人的依賴關系”“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”“自由個性”[1](107?108)三個階段，相應地公共性的發(fā)展也經歷了無個人自我意識的公共性、以私人利益為根基的公共性、個人與共同體充分實現和解的公共性三個階段。以三大社會形態(tài)為核心探討公共性觀念的歷史嬗變，對于判斷馬克思公共性思想在政治哲學史上的理論地位，對于研究馬克思公共性思想的獨特品質和革命性意義，具有重要啟示。

一、無個人自我意識的公共性

公共性的發(fā)展是與社會的發(fā)展、共同體的發(fā)展密切結合在一起的。一方面，公共性貫穿于人類社會發(fā)展的任何一個階段，是人的存在與發(fā)展的基本屬性。公共性是人們結成社會的基本前提，沒有公共性，不可能組成社會，更不會有人的生成和發(fā)展。只不過在不同的社會階段，公共性呈現出不同的內涵、樣態(tài)、特質。公共性受到人的社會關系、交往方式的制約，社會關系和交往方式的不同，決定著公共性的不同。另一方面，共同體的發(fā)展也制約著人的公共性的發(fā)展，或者說人的公共性只有在一定共同體中才能生成和發(fā)展，人的公共性與共同體的價值理念、生活方式密切相關。公共性是個人在與生活其中的共同體的交往中生成的一種社會屬性，表現為人們之間相互共享社會的一些基本價值，諸如在情感、語言、道德、行為方式、習俗等方面的共享[2]。根據馬克思的觀點，與三大社會形態(tài)更替相適應，共同體的發(fā)展也經歷了三個階段，分別是本源共同體、抽象共同體、自由自覺的共同體，相應地，對應三種不同的公共性形態(tài)，公共性體現在個人與共同體的關系之中。

人的依賴關系是馬克思描述的前資本主義社會的社會關系和交往方式，這種社會關系和交往方式決定著人的公共性存在僅僅表現為對共同體的高度認同。在“人的依賴關系”階段，公共性的存在與發(fā)展受到血緣關系、地緣關系等狹隘人身依附關系的限制和影響。個人與共同體的關系并不是對等的良性互動關系，共同體具有絕對的優(yōu)勢，個人完全埋沒于共同體之中，表現出對共同體的等級秩序、倫理規(guī)范、價值理念的無條件認可和服從。正如馬克思所說，個人“表現為不獨立，從屬于一個較大的整體”[1](25)。個人還沒有獲得自我意識，個人對自己的身份、地位等缺乏自由選擇的機會和空間，完全受制于各種倫理關系和等級秩序，沒有獨立地位。個人只有在共同體中并且通過共同體才能成為一個具有特殊規(guī)定性的個人。個人作為共同體的成員而生存，盡管共同體內部存在著差異，比如主人與奴隸之間的差異、農奴主與農奴之間的差異，但這種差異是穩(wěn)固的，作為一種等級秩序強加在每一個人身上。因此，人的公共性只是消極地被動適應強大共同體的公共性，人的公共性表現為對強大共同體的服從。維系這種公共性的是共同體的倫理、宗教、習俗、等級制度等，公共性根本沒有建立在個人自我意識和自由選擇的基礎之上。用韋伯的觀點看，共同體所奉行的神圣秩序作為一個有意義的整體用來評價每一個人的生活，個人生命在這樣一個有意義的秩序中獲得棲息之地。共同體的利益和需要是個人行為的必然根據和永恒的價值尺度，在此境況中，共同體也必然極力推行和維護支配一切個人的強制性的公共準則，這些準則成為每一個共同體成員的價值共識和必須遵守的倫理規(guī)范。

引導和規(guī)約人的公共性的共同體是一個自給自足的穩(wěn)固的實體，農業(yè)和地產構成了共同體穩(wěn)定性的經濟基礎。土地是人的依賴關系階段最重要的財產形式，生產者與土地及其附屬物直接結合在一起并受這些生產資料的限制。在馬克思看來，財產最初意味著這樣一種生產關系，人們把土地等自然生產條件看作是內在于他們自身的，看作是與他們自身一起存在和發(fā)展的前提，這種前提可以說只是他們身體的自然延伸。生產者把土地等自然物當作自己生活的對象性條件，當作自己身體的延長并使之對象化，然后享受這些成果。然而，在共同體中，即便生產者直接擁有諸種生產條件，也不能把生產者想象為具有自我意識的獨立的個人，獲得財產的前提是共同體而不是個人。“財產意味著：個人屬于某一部落(共同體)(意味著在其中有著主客體的存在)，并以這個共同體把土地看作是它的無機體這種關系為中介”。[1](485)獨立的個人不可能成為完全意義上的生產諸條件的所有者，財產以共同體為中介，或者說個人必須作為共同體的成員才能分享財產，土地等公共財產形式反過來又起到穩(wěn)固共同體的作用。個人以共同體成員的身份作用于土地等自然物，從實質上看，所有僅僅是共同體的所有。個人的生產以共同體決定的等級關系為中介，個人為了共同體生產并限制在共同體中生產，例如城邦、莊園等。這種財產關系和生產關系是與共同體密切結合在一起的，并通過宣布為法律來加以保障。為了把個人團結為共同體，或者說，個人要想成為共同體的成員，一方面需要以財產為中介，另一方面需要共同體頒布法律、規(guī)則，通過遵守這些強制性的規(guī)范，個人被緊緊束縛在共同體之中。每個人都只能在共同體中以一種特殊的固定方式發(fā)揮自己的作用，在這個意義上，任何人都是特殊的、具體的、受限制的。具有普遍性的是共同體，但這種普遍性被嚴格限制在狹隘的分工和有限的交往之上，不可能是得到充分發(fā)展的具體普遍性。共同體構成了人的生活和生產領域的全部，在共同體中生成的公共性受到地理、血緣和文化條件的嚴格限制，根本不是個人的自覺建構。

共同體在本性和價值上要優(yōu)先于個人和家庭，盡管在發(fā)生的時間程序上后于個人和家庭[3]。自然生成的共同體作為整體優(yōu)先于個人，個人只是共同體的組成部分，相互隔離的個人不可能使其生活自足，必須組合成共同體才能各自滿足其需要，與共同體相比，個人變得微不足道。因而，以共同體為旨歸的公共性要優(yōu)先于人的私人性，人的生活無法脫離公共性單獨進行，共同體作為公共性的存在形式為個人的生存和生活提供必要的支撐。個人只有在共同體中才能實現全面發(fā)展和自由個性，“只有在共同體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由”[4](571)。這里的共同體顯然指的是真正的共同體即自由人聯合體，對于以往冒充的和虛假的共同體，馬克思并不認為是保障每一個人自我實現的手段。由于共同體不是涵蓋所有人，且共同體內部并不平等，使得前資本主義社會的共同體只是建立在生產力水平非常低下和社會關系非常簡單這一基礎上的共同體，雖然真實直接，但并不豐富深刻，只是沒有個人自我意識和獨立性的被動的公共聚集。在自然生成的共同體中，由于人們的活動長期局限在孤立的地點和狹隘的范圍，形成費孝通先生所說的熟人社會。人的交往范圍非常狹窄和簡單，不需要任何中介，整個社會是一個相對封閉的靜止社會，雖然也存在著一些商品流動和交換，在某些地方甚至還比較頻繁，但是自給自足的自然經濟仍然占據絕對支配地位，尤其是和資本主義商品經濟時代相比，這種簡單商品關系遠遠沒有達到支配整個社會結構的程度。雖然相對于私人性，人的公共性很強大，但是卻不發(fā)達，和后來由于交通和通訊的發(fā)展，沖破了地點限制在全球范圍內進行布展的公共性相比，顯得微不足道。熟人社會的公共性無法突破地點的限制而延伸，這種公共性是面對面的，以彼此之間的熟識、情感和認可為基礎。熟人社會的公共性的優(yōu)點在于穩(wěn)固、團結，它的局限性在于排斥陌生人，只適用于熟人之間，具有封閉性和狹隘性。

在人的依賴關系階段，公共性的根本特點是未分化性和同質性，這樣的公共性需要同質性的價值理念和信仰，它們維系著人與人之間機械團結和有序性的結合，從而把公共性和私人性融為一體，涂爾干把這種同質性的價值理念稱之為“集體意識或共同意識”[5]。以普遍承認的共同意識為紐帶，個人對共同體具有強烈的認同感和歸屬感，生活世界的整體性、統一性、公共性由此得到維系。較之于人的私人性，公共性更具基始性意義；較之于孤立的個人，共同體構成人的基本存在方式。以資本邏輯為核心的現代經濟結構消解了傳統共同體的神圣性，個人從共同體的壓制中解放出來，獲得一定程度的獨立和自由，凸顯了個人的主體性，并成為支配現代社會諸多領域的核心法則。傳統共同體的瓦解以及個人對共同體歸屬感和認同感的喪失，對現代人來說是一個重大的倫理和精神損失。正如鮑曼所言，共同體成了失去的天堂，這是一個我們熱切期望重新回歸其中的共同體。共同體帶給個人的確定感、歸屬感、安全感在動蕩不安的現代世界更顯得是人的生命的內在需要。黑格爾明確把個體主觀自由的法看作是劃分古代和現代的轉折點。哈貝馬斯繼承了黑格爾的觀點，指出在國家、社會、宗教、科學、藝術和道德等領域都體現了個人主體性的原則。個人獲得了自我意識，作為一切存在的價值根據成為世界的中心和立足點。公共性與私人性在現代世界發(fā)生了顛倒，私人性取代了公共性獲得了實體性意義。在以物的依賴關系為核心的現代世界，人們從私人利益的角度看待公共性和共同體存在的價值，或者說人們正是在發(fā)展私人利益的過程中，才發(fā)展出公共性。

二、以私人利益為根基的公共性

在物的依賴關系階段，私人利益上升為公共的事情和共同關注的話題，人們把公共性看作實現私人利益的一種社會功能，公共性的存在方式和發(fā)展程度取決于私人利益自身增長的方式和邏輯。私人利益的實現和增長是公共性發(fā)展的動力，同時也是公共性發(fā)展的界限。在以資本邏輯為核心的物的依賴關系的支配下，人們參與公共事務和公眾輿論，參與共同體和公共領域的活動，從而生成適應私人利益需要的公共性。和人與人內在結合的自然公共性相比，這種公共性只是表征出個人與共同體分裂的外在公共性。公共性的存在是用來保護私有者，調節(jié)他們?yōu)榱双@取更多財富而發(fā)生的沖突，引導他們的競爭方向，使競爭和沖突限制在一個合理的范圍內。正如阿倫特在《人的境況》中所說，“財產所有人不是因為富裕了要求進入公共領域，而是因為他們需要公共領域的保護以便積累更多財富”[6]。相比在人的依賴關系階段，私人性與公共性在物的依賴關系階段發(fā)生了顛倒，其根本原因在于以私人利益增長為核心的資本邏輯取代了宗法、血緣、教義、倫理等在傳統共同體社會中的核心地位。表征現代社會這一特質的政治經濟理論，其基本特征是強調資本邏輯支配下的私人活動取代公共活動成為人的最重要的存在方式，為了積累更多財富，需要政府和法律等公共性存在的保護。

資本邏輯支配下的商品生產和貨幣交換，使單個人從自然生成的共同體和人的依賴關系中獨立出來，取得自由平等的獨立人格。獨立的個人從事商品生產和商品交換，以貨幣和資本為核心，自發(fā)形成以私人利益的實現為宗旨的貨幣共同體和資本共同體。“貨幣同時直接是現實的共同體，因為它是一切人賴以生存的一般實體；同時又是一切人的共同產物。”[1](178)人們通過貨幣的媒介作用盡管只結合成外在的松散的共同體，但是這種共同體一旦形成就會作為偶然性的、外在性的力量支配著一切個人和一切傳統形式的共同體。盡管傳統形式的共同體的邊界逐漸縮小，但還沒有達到完全消失的程度，甚至在人生活的某些領域，傳統共同體依然很強大。人們參與貨幣共同體的根本目的是為了實現自己的私人利益，或者說人們?yōu)榱藢崿F自己的私人利益必須維持共同體的存在與良性運轉，必須參與到共同體之中，從而發(fā)展出一定的公共性。在商品生產和商品交換中，所有經濟活動的主體圍繞貨幣結合成一個共同體，在其中，每個人互為手段，為別人服務，其根目的是為自己服務，每個人既是手段，同時又是目的，也只有作為別人的手段才能實現自己的目的，人們的公共性體現在以貨幣為核心的交換行為中。正如黑格爾所言，“每個人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。但是，如果他不同別人發(fā)生關系，他就不能達到他的全部目的，因此，其他人便成為特殊的人達到目的的手段。”[7]這其實就是古典政治經濟學從經濟角度設計的“理性人”形象，每個“理性人”都以實現自身利益最大化為目的，根本不關注公共利益和他人利益，公共性存在淪為保護私人利益的工具。傳統共同體帶給人們從搖籃到墳墓的安全感、認同感、確定感不可避免地失去了，人們無法在貨幣共同體中獲得同樣的歸屬感。以貨幣為核心的經濟關系是如此之薄弱，以其作為共同基礎和公共生活領域的核心根本無法承擔傳統倫理共同體所提供的幸福感和確定感。

與貨幣共同體相比，資本共同體在物的依賴關系階段更具有始源性意義，因為貨幣共同體對人的影響主要體現在交換領域，而資本共同體對人的影響和對社會的支配主要體現在以剩余價值增值為目的的生產領域。資本作為最先進的生產方式，使田園詩般的、民族的、地方的傳統生產方式迅速瓦解，整個世界圍繞資本凝結為一個強大的共同體，一切勞動者和資本家都被牢牢地鎖在資本共同體上，都受制于資本增值的邏輯。就人的公共性發(fā)展來說，人們參與到資本共同體之中，其根本目的是借助資本的力量實現自身利益的最大化。資本是物的依賴關系階段統治一切人社會生活的絕對存在，它支配著社會生活的全部領域，是一切公共性規(guī)則制定的根本依據。一切存在物都必須在資本面前證明自己存在的價值或者放棄存在的資格。資本共同體作為吞噬一切的抽象力量，把生命中一切豐富多彩的特殊性內容都還原和蒸餾為冷冰冰的交換價值；把許許多多具有崇高情感和神圣義務的職業(yè)還原為實現資本增值的“工人”；把一切社會關系都還原為雇傭勞動關系。因而，資本共同體具有排他性、壟斷性、壓制性、抽象性的特征。在資本共同體中，公共性表現為個人為了實現資本增值而編制的公共規(guī)則體系。基于自由意志和自利意圖而生發(fā)的交往已經普遍化，一個不同于以血緣關系、地緣關系為基礎的公共生活和公共交往領域已經形成，資本在全球布展過程中創(chuàng)造了一種新的促進個人利益實現的公共利益、公共精神、公共價值。

公共利益對經濟行為的任何一方來說雖然被承認為一項必要的事實，但卻是它們毫不關心的，公共利益只發(fā)生在私人利益的背后。根據馬克思在《1857—1858年經濟學手稿》中對商品交換行為所蘊含的私人利益和公共利益之間關系的分析可知，公共利益存在于相互獨立的私人經濟行為中，公共利益是私人利益的一般性，存在于私人利益的交換行為中。或者說，私人利益在相互實現的過程中創(chuàng)造了公共利益，公共利益存在于人們經濟行為的共同領域。人們把私人利益作為經濟行為的根本目的，一般不會自發(fā)地保護和關照公共利益，但公共利益又是實現私人利益所必須的，因此為了實現公共利益，通常需要建立公共權力體系，需要國家共同體的保護。“隨著城市的出現，必然要有行政機關、警察、賦稅等等，一句話，必然要有公共機構，從而也就必然要有一般政治。”[4](556)國家作為公共性存在的一種形式是基于公共利益和共同利益而產生的，并在特定范圍內實現和保護著公共利益和共同利益。一方面，國家共同體作為一般公共存在維護的是整個社會的公共利益和整體利益，維護社會整體秩序的良好運行，符合每一個人生存與發(fā)展的需要；另一方面，國家共同體從誕生起便不可能獨立于各種利益共同體，尤其要與階級共同體相伴相生。從本質上講，國家共同體是占統治地位的階級維護本階級共同利益的工具。資產階級通過政治解放，取得了公共政治權力，建立了資產階級國家共同體，其所代表的公共利益和共同利益并不是全人類的一般利益，而是資產階級的特殊利益。資產階級憑借國家這一公共性存在形式維護著資本運行的秩序，為資本在全球的擴展保駕護航，把自身的活動上升為公共活動，把維護著資本主義市場經濟的自由平等原則看作全人類普遍遵守的公共準則。在物的依賴關系階段，資產階級政治權力的公共性是虛假的公共性，實質上維護的是資產階級這一特殊階級共同體的利益。

個人主體性取代共同體構成了現代社會的價值規(guī)范源泉，公共性作為維護私人利益的工具僅僅具有外在性，因而不可避免地出現個人與共同體、私人性與公共性的分裂。黑格爾作為第一位對現代性問題進行系統反思的哲學家，他敏銳地捕捉到了倫理總體性的瓦解和共同體的分裂所帶來的價值危機，并積極探索治療方案，對馬克思產生了直接影響。根據黑格爾的觀點，個人主體性僅僅是“知性”原則，把知性設定為理性，把有限設定為絕對，表現出控制一切的對象性邏輯，把他人作為客體或對象進行控制，人與人之間互為工具和手段，最終導致普遍性共同體的分裂及其共同感的喪失。黑格爾為此給出的解決方案是用無限的理性取代有限的知性，理性的任務是調和四分五裂的時代，實現對立面的統一，從而重建倫理共同體。正如馬爾庫塞認為的那樣，黑格爾的理性產生于重建統一整體的需要，“理性的使命就是使對立實現和諧，并在一個真正的統一體中揚棄對立。理性使命的實現，同時就意味著重建人的社會關系中所喪失的統一體”[8]。也就是說，理性重建和統攝了整體，每一部分的存在都與整體相聯系并因而獲得存在的意義，理性既保留了個人的主體性、能動性，又克服了倫理總體性的瓦解，實現了這對矛盾在更高精神層面上的融合。以形而上學方式表現的理性力量在社會生活中的表現是作為權力代表的國家共同體，理性是國家共同體在哲學上的摹本，所有特殊利益在國家共同體中都被聯結為一個倫理整體。黑格爾認為，真正的國家作為“客觀精神”的最高層次構成了個人的內在目的和價值根據，它將使公共利益制度化，通過使個人的特殊性意志返回到普遍性和公共性，消除各種利益沖突的根源。黑格爾的作為倫理理念的國家與現實的國家有根本區(qū)別，現實的國家是受資本邏輯支配的國家，其目的雖然是保護每一個成員的私人利益，但是它作為一個獨立的力量凌駕于個體之上，對個體來說，國家作為外在的異己的東西而存在。

馬克思繼承了黑格爾的問題意識，但是卻不滿足于他解決現代社會分裂的倫理方案和理論哲學的思維方式。黑格爾意識到了個人與共同體、特殊性與普遍性的分裂是現代社會的深層矛盾，這是他的理論的深刻之處，但是解決的方案卻脫離了事物自身的邏輯，陷入形而上學的抽象。在黑格爾那里，國家的各種規(guī)定其實質并不是國家自身的規(guī)定，而是邏輯學的形而上學規(guī)定，只是邏輯學的補充和應用。“不是用邏輯來論證國家，而是用國家來論證邏輯。”[9](22)國家的各個環(huán)節(jié)消融在形而上學的邏輯環(huán)節(jié)中，國家制度作為邏輯概念發(fā)展史上的一個環(huán)節(jié)而存在。這種理論哲學的形而上學思維方式脫離了社會歷史自身，只是以理論的方式解決現代性分裂的矛盾。馬克思深入地分析了引起個人與共同體、私人性與公共性分裂的社會經濟根源，主張通過財產權和生產方式的變革來解決現代性的分裂，從而構建個人與共同體充分實現和解的公共性。

三、個人與共同體充分實現和解的公共性

超越了前兩個階段的歷史片面性，在自由個性階段，私人性與公共性、個人與共同體不再是相互排斥的關系，而是充分實現了和解。人的形態(tài)從“私人”轉變?yōu)椤肮恕保说墓残詳[脫了各種外在的物的關系，獲得了充分發(fā)展。從個人埋沒于共同體的公共性、以私人利益為根基的公共性到個人與共同體充分實現和解的公共性，體現出馬克思社會形態(tài)更替的歷史辯證法。這種辯證法與黑格爾概念發(fā)展的思辨辯證法不同，它沒有把社會形態(tài)更替的辯證法看作概念發(fā)展的一系列環(huán)節(jié)，而是看作構成歷史的“現實的個人”活動的辯證法。在這里，個人及其活動具有實體性地位，帶有較強的亞里士多德色彩，不同于黑格爾把個人及其活動只是看作理念實現自身的工具。個人在馬克思這里具有本體論的優(yōu)先性，共同體就是由關系的個人通過他們的活動構成的聯合體，每一個人“作為自覺的共同體成員使共同體從屬于自己”[10]。實現個人與共同體和解的社會不再是外在于個人的力量和相互敵對的原子式的個人世界，不再是作為抽象的物的關系同個人對立起來。

這種新型的社會形態(tài)即是自由人聯合體，異質于市民社會的自由人聯合體為新的價值規(guī)范提供社會基礎，為真正公共性的實現提供新的載體，包含著馬克思對未來社會發(fā)展公共性維度的思考。超越私人性和物的關系，這一公共性維度代表了人的本真的生存狀態(tài)和真實的生活方式，意味著對個人自由的全新理解，個人的主體性和自由不再是建立在人與人相互分割的基礎上，而是建立在人與人相互結合的基礎上。每一個人都不再把他人的自由看作自我實現的限制，而是看作自我實現的前提和條件；每一個人都不再把自己看作自私自利的封閉的“單子”，而是看作為他人的存在，確立了社會生活中的他者向度。自由人聯合體超越自然形成的共同體和外在的共同體，作為真正的共同體，它是每一個人的自由聯合，而不是一個階級為了反對另一個階級的聯合。每一個人都是作為個人而不是作為特定階級的成員參加共同體的，每一個人都彼此互為目的而不再僅僅是手段，人們在多維的社會經濟關系中實現相互共享。既超越了共同體對人的支配，也超越了物的依賴關系對人的奴役，在自由人聯合體中，人的公共性在充分發(fā)展主體性的基礎上獲得真正實現，“人的個體感性存在和類存在的矛盾將被消除”[9](198)。公共性在這里并不是泛泛地指人與人的相互交往所結成的社會關系，如果是這樣的話，資本主義社會通過商品交換所結成的社會關系與自由人聯合體中的公共性相比并沒有實質性的差異，真正的公共性指的是人與人在交往中的相互共享。馬克思把資本主義社會局限于經濟共同體和政治共同體中的外在公共性推進到全部社會生活領域從而實現真正的公共性，在一切社會生活領域實現與他人或共同體的相互共享。根據這一價值導向，聯合起來的個人從事公共生產和公共分配活動。

未來真正公共性的實現需要一定的社會條件，這些條件馬克思在《資本論》中概述如下：“設想有一個自由人聯合體，他們用公共的生產資料進行勞動，并且自覺地把他們許多個人勞動力當作一個社會勞動力來使用……這個聯合體的總產品是一個社會產品。這個產品的一部分重新用作生產資料。這一部分依舊是社會的。而另一部分則作為生活資料由聯合體成員消費。”[11]我們可以從如下幾個方面分析這一表述所蘊含的思想內涵。

第一，超越資本主義社會的生產資料的私有財產制度，自由人聯合體的生產資料的財產權形式是聯合占有。對馬克思來說，財產不是具體的物和擁有的對象，而意味著這樣一種關系，即個人與他的生產條件的關系。一切生產都以某種形式的財產為前提，財產是生產的一個基本條件。在人的依賴關系階段，作為生產前提的財產形式是公共財產，即單個人只有作為共同體的成員才能擁有他們的財產，共同體成員之外的人被排除在外。公共財產的特征內在于人格上相互依賴的社會關系及其所結成的共同體，共同體對成員的支配從經濟上看在于控制了他們的生存條件，公共性表現在對共同體不得已的服從。在物的依賴關系階段，作為生產前提的財產形式是私有財產，資本擁有生產所需的客觀條件的所有權，為了實現資本積累和利潤最大化，工人和資本家都受制于束縛人的生產制度和交換制度，公共性表現在對資本的服從和服務。超越前兩個階段的財產形式，在自由個性階段，作為生產前提的財產形式是聯合占有，生產條件的財產權不屬于特定的共同體成員或階級成員，而屬于全體個人。生產是由聯合起來的個人共同控制的，不存在一些人通過控制另一些人的活動條件而控制他們活動的社會環(huán)境，公共性表現為聯合起來的個人共享社會財富。超越資本邏輯，生產直接是社會的生產，單個人的勞動不需要任何中介——開始就是直接的社會勞動，社會生產及其產品屬于把這種生產當作共同財富和公共利益來對待的聯合起來的個人。

第二，由于財產權和生產方式的變革，單個人的產品不再是交換價值，個人因為是自由人聯合體的成員而擁有共同生產的一定份額，實現了勞動產品的共享。“生產的共同性一開始就使產品成為共同的、一般的產品”。[1](121)生產的社會性和公共性是前提，單個人的具體勞動直接是一般勞動和社會勞動，因而單個人直接參與產品分配，參與消費，而不再以勞動產品之間的貨幣交換為前提。而在物的依賴關系階段，由于分工和生產的私人性，為了轉讓自己的產品獲取其它生活資料必須進行以貨幣為媒介的交換，這種交換誠然以生產者之間的全面依賴和社會交往為前提，但同時又以生產者的利己主義式的相互分割和社會分工為前提。這種社會分工和私人生產仿佛是一種“自然關系”，個人像從屬于命運一樣從屬于這種關系。在自由人聯合體這種新的社會形式中，人們之間的關系是直接的、內在的，聯合起來的個人在共同占有生產資料和共同生產的基礎上實行自由交換，而不再是通過出售勞動產品或勞動力外在地發(fā)生相互聯系。由于人們之間實現了產品共享，超越了對資本主義社會人的私人化理解，公共人成為人的新的形態(tài)。

從財產權和生產方式的角度理解公共性的實現路徑和價值立場，使馬克思區(qū)別于現代公共性思想的三位代表性人物：阿倫特、羅爾斯與哈貝馬斯，他們與馬克思分屬不同的理論譜系，不能將他們的概念系統直接應用到對馬克思的解讀上來，否則會對馬克思的公共性思想造成嚴重誤解。阿倫特認為，公共性指的是超出必然性支配的私人領域，各個人通過行動和言說構建的公共活動空間，在其中每一個人存在的差異性、個體性都得到彰顯，從而確立自我存在和認同。羅爾斯認為，公共性從根本上表現為公共理性，公共理性是指在民主社會中公民共享的政治理性，政治行為的正當性與合法性取決于是否遵循公共理性的限制和要求，公共理性是支撐資本主義民主社會穩(wěn)定性的基礎。哈貝馬斯認為，公共性表現為與私人領域相對立的一個獨立的公共領域，借助報紙等媒介直接和公共權力機關相抗衡，主要發(fā)揮的是對政治權力的評判功能。三位公共性思想家都沒有深入到經濟層面思考公共性問題，都主張在資本主義制度框架內運用政治公共性來化解私人性與公共性、政治生活與社會生活的分裂。他們所主張的公共理性、公共領域等公共性思想維護的是占統治地位的資產階級的利益和價值訴求，是資本主義的一種意識形態(tài)。這與馬克思的價值立場形成鮮明對比，馬克思不滿意于通過資產階級政治解放所塑造的政治上的形式公共性和普遍性，主張通過生產方式的變革使每一個人都能從資本編織的結構中解放出來，從而實現每一個人的自由和公共性，每一個人的自由都是其他人自由的前提，彼此之間共享社會化大生產的果實。

以馬克思三大社會形態(tài)為線索考察公共性觀念的歷史演變，我們發(fā)現公共性是馬克思哲學中一個非常重要的范疇。一方面，透過公共性這條線索，我們能夠發(fā)現一個全新的歷史圖景，深化和豐富對歷史唯物主義的微觀理解；另一方面，資本邏輯主導下的私人性與公共性、私人利益與公共利益的二元分裂是歷史發(fā)展某一階段的現象，是特定生產方式和財產制度造成的后果，馬克思自由人聯合體的公共性思想為超越資本邏輯主導下的現代私人生活困境提供一條可能路徑和發(fā)展方向。馬克思哲學對公共性的自覺和對自由人聯合體的憧憬，既建立在對資本主義現代性內在矛盾和深層分裂尖銳批判的基礎上，又吸收了個人主體性這一現代性的積極成果，體現出宏大的世界歷史視野和自覺的價值眷注。以公共性為理論平臺，為馬克思哲學與西方哲學的對話與融合提供重要的生長點，為解決現代性的分裂問題開拓出一個重要的思想空間。

[1]馬克思恩格斯全集: 第30卷[M].北京: 人民出版社, 1995.

[2]譚清華.從人的公共性到公共性的人: 論人的公共性及其發(fā)展[M].北京: 中國社會科學出版社, 2015: 43?44.

[3]亞里士多德.政治學[M].吳壽彭, 譯.北京: 商務印書館,1965: 8.

[4]馬克思恩格斯文集: 第1卷[M].北京: 人民出版社, 2009.

[5]涂爾干.社會分工論[M].渠東, 譯.北京: 三聯書店, 2000:42.

[6]阿倫特.人的境況[M].王寅麗, 譯.上海: 上海人民出版社,2009: 44.

[7]黑格爾.法哲學原理[M].范楊, 譯.北京: 商務印書館, 1961:197.

[8]馬爾庫塞.理性和革命[M].程志民, 譯.上海: 上海人民出版社, 2007: 53.

[9]馬克思恩格斯全集: 第3卷[M].北京: 人民出版社, 2002.

[10]馬克思恩格斯全集: 第 31卷[M].北京: 人民出版社, 1998:355.

[11]馬克思.資本論: 第1卷[M].北京: 人民出版社, 2004: 96.