中庸視角下的“親親相隱”問題新釋

尹宏亮

摘 要：“親親相隱”一直以來都是《論語》中飽受爭議的問題，十幾年前劉清平先生在《美德還是腐敗？——析<孟子>中有關舜的兩個案例》一文中更是以此為據指出儒家對社會腐敗現象的滋生具有不可推卸的責任，由此引發了學術界長達十幾年的激烈討論。本文嘗試以“親親相隱”篇中的“直躬”為切入點，依據孔子的中庸之道，最終認為“親親相隱”只是一種在特定語境下權衡之后的結果，其背后反應的是個人親情與社會道義發生沖突時應如何作為的問題。孔子儒學作為入世之學，在面對復雜的社會現象時，并未被僵硬的教條所束縛，而是采取動態的中庸之道分析權衡、靈活處理。

關鍵詞：親親相隱；中庸

一、“親親相隱”及相關問題

“親親相隱”的問題見于《論語·子路》篇“葉公語孔子”章。原文如下：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。孔子曰：‘吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱。——直在其中矣。”

“葉公”，楚國大夫，“葉”為其封邑，因此，其所指“吾黨”即楚國。

那么，“直躬”是何意？朱熹的解釋為：“直身而行者”，“直”為直率之品質，“躬”為依直率而進行的親身行動。“直”、“躬”二字一個強調品性，一個強調行動，分別作形容詞修飾一特定之人。楊伯峻也是沿朱熹之思路，將“吾黨有直躬者”釋為“我那里有個坦白直率的人”。依據該種解釋，葉公之語明確表達了楚國境內這一特定之人具有“直”、“躬”之特征，而葉公之所以如此說明，大半是因為葉公自身對此人“直”且“躬”持肯定態度。

然而，筆者認為，朱、楊對“直躬”之解釋有以下兩點不可理之處：

首先，《論語》中“直”字共出現22次，分布于15處，總體可概括為偏重客觀的社會價值標準與偏重個人主觀的品性兩個方面：

前者如“哀公問曰：何為則民服？孔子對曰：舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。”（《為政》）“子曰：吾之于人也，誰毀誰譽？如有所譽者，其有所試矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”（《衛靈公》）這類“直”是指已形成的、為社會所認可的價值標準，意為正直、正當。

后者如“古之愚也直，今之愚也詐而已矣。”（《陽貨》）“子曰：孰謂微生高直？或乞醯焉，乞諸其鄰而與之。”（《公冶長》）。這類“直”發端于主體內心的直下反應，如實反映、呈現心理的真實狀態，意為耿直、直率，如馮友蘭先生所言：“直者內不以自欺，外不以欺人，心有所好惡而如其實以出之者也。”

綜上，《子路》篇中所說之“直”應選取第二種意義。然而，“直”何以能當下呈現主體內心的現實狀態？它必是以主體當下的行為呈現，也就是說，當我們說一個人擁有“直”之品性，必是因為此人能將自己的心理狀態呈現于當下，而呈現之載體便是他親身之行動。據此，“躬”之義實際已蘊含于“直”之中。因此，若是按照朱、楊的解釋，葉公在此應直接說吾黨有“直者”而非“直躬者”，因為“直”中已有“躬”之義，“躬”字在此不免累贅。據此，筆者認為，此處應按劉寶楠《論語正義》所釋：“躬蓋名其人，必素以直稱者，故稱直躬，直舉其行，躬舉其名”，“直躬”應作人名解。

此外，《莊子·盜跖》中有：“比干剖心，子胥抉眼，忠之禍也；直躬證父，尾生溺死，信之患也；鮑子立干，申子自埋，廉之害也；孔子不見母，匡子不見父，義之失也。”此處“直躬證父”即是《子路》篇中所言之事，根據古文行文對仗之標準，《莊子》在此處所說“直躬”與“比干”、“子胥”等性質相同。既然“比干”、“子胥”等皆指代人名，因此，有理由承認《子路》篇中所說“直躬”也是人名。

綜上，《子路》篇中所說“直躬”既指人名，那么原文中“吾黨有直躬者”即是說“在楚國有一個名為直躬的人”。因此，可以進一步推斷葉公之語只是轉述在楚國的聽聞，而沒有表達自己對于“直躬”是否“直”的態度，也就是說，葉公之語沒有任何主觀色彩。所以，孔子的回答不是針對葉公的態度，而是針對“子證父”這件事。然而，孔子針對“子證父”這一單向的事件卻提出了雙向的回答，他不僅提出了“子為父隱”，還明確主張“父為子隱”，可見孔子所關切的重點不是“父攘羊而子證之”這件事，而是其背后更深層次的問題——當個人親情與社會道義發生沖突時應如何作為的問題。

這一問題在《論語》該章已初見端倪，至《孟子·盡心上》中舜“竊負而逃”更發展至頂峰。舜貴為天子，其父瞽瞍殺人，舜應當如何？孟子給出的做法是舜放棄天子之位，背著父親逃至海邊不問世事。與此相關，在《孟子·離婁上》中也有類似之例：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權也。”男女授受不親，這是“禮”，可如果見嫂溺水而不救，那就是“豺狼”，也即孟子所說的“禽獸”。在違背“禮”與見死不救的禽獸之行中，孟子毅然選擇了后者。

儒家之學為入世之學，具有濃厚的現實性，而在考察社會現實的過程中，孔子發現“對立”本就是生活世界的常態，如何具體權衡、分辨，把握事物的全體，才是關鍵所在，而這即是孔子所說的“中庸”。

二、孔子之“中庸”

《論語》中“中庸”見于《雍也》篇：“子曰：中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”楊伯峻《譯注》云：“中庸為孔子最高的道德標準。‘中，折中，無過，也無不及，調和；‘庸，平常。”劉寶楠《正義》注“庸”有兩說，一為“用也”，一為“常也”，“二說相輔相成……常行謂之庸。常行者，即常用是也。”綜上，“中”表征為一個恰當的“度”，“庸”為日用常行之實踐，“中庸”即是在面對復雜對象時精確把握事情的“分寸”，做到“不偏不倚”、“無過無不及”。

“中庸”的思想發端于傳統單一靜態的“尚中”觀念，孔子結合《周易》，進一步將其發展為動態變易的“時中”說。“子曰：君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。”（《禮記·中庸》），“時中”，即隨時處以中。“‘中而因其‘時，‘時而得其‘中，得其‘中，所謂‘經也，因其‘時，所謂‘權也。” “時中”即“權”，“權”即通權達變、變通趨勢。“子曰：可與共學，未可與適道。可與適道，未可與立。可與立，未可與權。”（《子罕》）可見在孔子看來，這種權變或是說“中庸”的重要性，在某種程度上已超越了“學”與“道”。孔子曾以“中和”并稱：“致中和，天地位焉，萬物育焉。”（《禮記·中庸》），“禮之用，和為貴”（《學而》），在孔子看來，“和”既是人際關系的理想狀態，又是人與自然關系的理想狀態。“人際和諧，天人和諧，萬物和諧，這是儒家所追求的最高境界。”而“中庸”實際就是達到和諧的手段，“在承認對立差異的基礎上，尋求雙方都可以接受的解決方案，從而使相關的雙方共生、共存、共發展。”