地上之城的企望
——從佛羅倫薩看但丁的世俗政體觀

梁云祥 馬若凡

(北京大學 國際關系學院，北京 100871；北京大學 政府管理學院， 北京 100871)

作為從中世紀過渡到文藝復興時期意大利偉大的民族詩人，但丁不但是偉大的文學家，更是一名偉大的政治家，其畢生從事政治斗爭，并堅定地持有代表新政治觀點的人文主義政治思想，具有鮮明的時代特征，在西方政治思想史上占有重要的地位。本文試圖通過城邦這一視角探析但丁的政治思想。

自1302年被流放后，但丁終身未能回到佛羅倫薩。對故土風物的熱戀，對政治混沌的失望，加上懷璧其罪的憤慨，使得但丁對佛羅倫薩的情感無比紛雜：他稱“自己是一個出生上的佛羅倫薩人，而非天性上的”*但丁最初將《神曲》標題命名為：Here beginneth the Comedy of Dante Alighieri, a Florentine by birth, not by character。因此，當?shù)≡凇兜鬲z篇》中反復地論及佛羅倫薩，并將其隱喻為一個中世紀版的忒拜時，這種情感的張力同樣使得這位托斯卡納人做出的“地上之城”的類比具有了多個向度的涵義：正如筆者將要在后文中論述的，對“地上之城”的引征首先突出的是存在于佛羅倫薩自身之中的“惡”，即與“上帝之城”的差距；而在地獄的旅程中不斷提及“地上”的佛羅倫薩，則又暗含了“地上之城”與“魔鬼之城”的區(qū)分——三者交織在一起，表現(xiàn)出但丁面對佛羅倫薩時愛恨交織的復雜心態(tài)。

一、“上帝之城”和“地上之城”

對“地上之城”(civitas terrena)這一概念的系譜學回溯，必然使我們將但丁對佛羅倫薩的控訴首先帶回奧古斯丁那里。在這位希波主教看來，由于原罪造成了人內在心靈的自我對立，出現(xiàn)了兩種愛：屬靈的愛指向上帝和至善，并最終造成了上帝之城，或曰亞伯之城；而屬肉的愛則指向低級的善好，造成了地上之城，或曰該隱之城。“兩種愛造就了兩個城。愛自己而輕視上帝，造就了地上之城；愛上帝而輕視自己，造就了天上之城。”*奧古斯丁：《上帝之城》(中冊)，吳飛譯，三聯(lián)書店2007年版，第225-226頁。作為長子的該隱，殺死了亞伯，并出于對自身的愛(amor sui)建立了地上之城；而作為次子的亞伯，則僅僅把自己定義為塵世的異旅，憑著與上帝的團契在地上之城過著過客的生活，而其真正的歸宿，則是其心靈秩序所指向的天上之城中。*參見Hawkins, Peter S.“Divide and Conquer: Augustine in the Divine Comedy”，in PMLA, 106.3 (1991)：471-482，p.472.由此，就兩座城最初的起源而言，“凡是在地上建的城，即地上任何的社會和政治集團，在根本意義上都只能屬于地上之城”*吳飛：《心靈秩序與世界歷史》，三聯(lián)書店2013年版，第248頁。：它既不受上帝應許，自身也缺乏將“愛”指向除自身之外的更高目的的欲望。因此，作為一個政治性的城邦，一個塵世的共同體，佛羅倫薩必然只能是一座徹底的“地上之城”。

奧古斯丁所稱的心靈秩序對立產(chǎn)生了“地上之城”與“上帝之城”歷史性的區(qū)別。至善至美的“上帝之城”是以上帝為王，由天使和圣徒組成的天上之城，信仰堅定的義人各自生活在他們自己的和平當中。然而，“由于主宰地上之城的愛是私欲，因此在地上之城中，排他的占有欲必然造成急爭奪”*朱振宇：《從“地上之城”到“世界帝國”——但丁對奧古斯丁政治思想的繼承與修正》，《世界宗教文化》2013年第6期。，并產(chǎn)生家長、君主等塵世世俗關系和權威。因此，在“地上之城”和“上帝之城”的區(qū)別當中必然還包括了正義與不義的價值性區(qū)別：亞伯憑著應許與上帝之城連在一起，享受著只有“圣徒才會享有的那種永恒幸福”*奧古斯丁：《上帝之城》(上冊)，吳飛譯，三聯(lián)書店2007年版，第45頁。。而對于該隱而言，地上之城不僅是他的居所與歸宿，更是同胞相殘后的避難地*參見Hawkins, Peter S.“Divide and Conquer: Augustine in the Divine Comedy”，in PMLA, 106.3 (1991):471-482，p.473.，是用以盛放他對上帝——包括作為上帝子民的兄弟亞伯——嫉妒之情的容器。就其目的而言，地上之城必將充滿罪惡。地上之城中的世俗關系，從根本上講也在服務于這一用途，不可能具有真正的價值。同樣的，在奧古斯丁眼中，佛羅倫薩所向往成為的羅馬帝國，也因羅慕路斯殺害了自己的胞弟而擁有了與該隱之城一樣的嫉妒與殺戮的起源——正如其從盧侃詩歌中引用的那般：“鮮血在城墻之中哀號”(“the blood cries out from the city's wall”)*Hawkins, Peter S.“Divide and Conquer: Augustine in the Divine Comedy”，in PMLA，106.3 (1991):471-482，p.473.。

因此，毫不意外，被但丁在這一意義上譴責為“地上之城”的佛羅倫薩，同樣充滿了此種罪惡：由于自愛主導了佛羅倫薩人作為地上之城邦民的相互關系，因而這一共同體非但無法形成自身統(tǒng)一的自由意志并將其轉向上升為更高層次的目的(也即上帝)，反而在其內部因不同群體對自身欲望的各自追求而相互嫉妒，乃至斗爭分裂。這一點但丁在游歷地獄的旅途中便借他遇到的第一位佛羅倫薩人——恰科之口，迫不及待地表達了出來：“義人有兩個，說的話大家都不聽。/傲慢，嫉妒，貪婪這三種罪孽，/是點燃這些壞心腸的三點火星”*但丁：《神曲·地獄篇》，黃國彬譯，外語教學與研究出版社2009年版，第100頁。；法里納塔在談及他的親友黨屬所遭受的暴行時也是黯然神傷，用“狠心”來譴責佛羅倫薩的黨爭與分裂：“如果你要向美好的世界回歸，/就告訴我，該族為什么這樣狠心，/條條法令都要我的親人受罪？”*但丁：《神曲·地獄篇》，黃國彬譯，外語教學與研究出版社2009年版，第157頁。類似的表述后來在拉丁尼口中也得到了再現(xiàn)：“世間自古說他們盲目懵懂，/說這些人貪婪，善妒，矜驕。”*但丁：《神曲·地獄篇》，黃國彬譯，外語教學與研究出版社2009年版，第234頁。

不僅如此，隨著旅人但丁在地獄中的不斷下降，佛羅倫薩作為一座“地上之城”所犯下的罪愆在他的眼中也是愈積愈深，因此，僅僅憑借罪人和旅人但丁(Dante the pilgrim)之口已經(jīng)不能充分表達作者但丁(Dante the author)對佛羅倫薩日趨墮落的義憤，而必須脫離這種敘事方式本身直接對這座“地上之城”進行譴責：“歡騰啊，翡冷翠，因為你這么尊榮，/在海上、路上，都拍著翅膀翱翔；/大名又在地獄里廣受傳誦!/群賊當中，我發(fā)覺五個強梁/是你的公民。為此，我感到害臊。”*但丁：《神曲·地獄篇》，黃國彬譯，外語教學與研究出版社2009年版，第371頁。——對于盜竊之罪*地獄篇第24至第26歌描述了旅人但丁在地獄第八圈第七惡囊中所見之景，即行竊者在地獄中受到的懲罰。，Ellrich一針見血地指出，同樣乃“嫉妒之舉”，是由驕矜之情膨脹生發(fā)而來；而人類，也正是因為嫉妒與驕傲而拒絕接受上帝所賦予其在造物中的位置而犯下了原罪。*參見Ellrich, Robert J. “Envy, Identity, and Creativity: Inferno XXIV-XXV”，in Dante Studies, with the Annual Report of the Dante Society, no.102(1984):61-80,p.62.由此也引發(fā)了兩種愛，以及兩座城的分裂。簡言之，在其原初被使用的語境中，“地上之城”首先揭示出的是佛羅倫薩由于對上帝的背離所積下的罪過：這種罪過，一來是由其世俗性的起源所背負，二來也因其內部的不正義、不統(tǒng)一而被進一步地加深了。

二、“地上之城”和“魔鬼之城”

通過上一部分的論述不難看出，但丁是如何將希波主教兩城說的基本結構嵌入其對地獄的描述之中的。但是，如果我們進一步對但丁在《地獄篇》中所記述的罪惡進行考察，就會注意到但丁與奧古斯丁間的差別就產(chǎn)生于此：作為中世紀末神學體系的集大成者，但丁不僅僅是奧古斯丁杰出的繼承者，同時還是大膽的修正者*參見朱振宇：《從“地上之城”到“世界帝國”——但丁對奧古斯丁政治思想的繼承與修正》，《世界宗教文化》2013年第6期。。

正因如此，當?shù)≡诘鬲z中見證不同的罪人所具有的種種倫理之過愆時，往往也不忘將其延伸至由理性所規(guī)范的政治行為中*參見朱振宇：《從“地上之城”到“世界帝國”——但丁對奧古斯丁政治思想的繼承與修正》，《世界宗教文化》2013年第6期。：比如身犯饕餮之罪的恰科，和但丁討論的卻是佛羅倫薩城中的政治分裂。由“傲慢、嫉妒、貪婪”所點燃的黨爭之欲，一如食物點燃的口舌之欲，后者使人身體敗壞，前者則使政治共同體崩裂。被安排在自殺者之林的匿名者，盡管所犯之罪是加諸個人身體上的暴力，但卻同樣在最后的敘述中揭示出如下一個深刻內涵：自身靈與肉的分離就是佛羅倫薩城邦分裂的隱喻：“這座城市的人，即使再度/在阿提拉留下的灰燼之上/把城市重建，也會白費工夫。/我把自己的家，變成了絞刑場。”*但丁：《神曲·地獄篇》，黃國彬譯，外語教學與研究出版社2009年版，第207頁。但丁的業(yè)師拉丁尼，身處地獄卻仍盼《文庫》能為自己獲得聲名上的“不朽”：“我別無他求；只推薦我的《文庫》/給你——我仍活在這本書里面。”*但丁：《神曲·地獄篇》，黃國彬譯，外語教學與研究出版社2009年版，第236頁。雖然，但丁對老師抱有如對父親般的敬意，但拉丁尼身處地獄的事實仍然揭示出他的謬誤——正如其錯置的性欲違背了上帝規(guī)定的自然，拉丁尼錯誤的政治理想也同樣違背了政治的自然*Najemy, John M. “Brunetto Latini's ‘politica’”，in Dante Studies, with the Annual Report of the Dante Society, 112 (1994):pp.33-51.*Armour, Peter. “Brunetto, the Stoic Pessimist”,in Dante Studies, with the Annual Report of the Dante Society,112 (1994): pp.1-18.。出身圭爾佛黨的拉丁尼始終主張，使得意大利各邦真正實現(xiàn)自由的途徑是政治獨立；而這在希望實現(xiàn)世界帝國的但丁看來顯然是錯誤的、有悖于上帝意志的。*參見朱振宇：《拉蒂尼之罪辨析》，《外國文學評論》 2015年第1期。

可見，通過為地獄中的罪惡加上這一政治性的濾鏡，但丁試圖緩解奧古斯丁兩城說中的絕對對立：“地上之城”中的和平、道德、幸福，至多只具有相對尺度下的利用(uti)意義，而完全不具有任何安享(frui)的意義；“上帝之城”對“地上之城”的諸種事物的利用并不使得那些引人注目的“地上之城”——耶路撒冷、巴比倫，乃至羅馬——脫離自身的地位而得以成為第三座城。*參見吳飛：《心靈秩序與世界歷史》，三聯(lián)書店2013年版，第253、260頁。不可能真正存在一座處于“上帝之城”和“魔鬼之城”外的人民之城，一切世俗國家必然建立在不義的基礎上。在但丁看來，理想的地上之城是為了促進更大的善，是信徒自由意志的完善與糾正，正是共同體自然具有的政治特質使其脫離了“魔鬼之城”的領域——至少，它將不會完全處于魔鬼之城的控制之下，而向“上帝之城”靠近：誠然，政治本身的存在就暗示了一個共同體中潛在的分裂傾向，否則就沒有通過公共領域來調節(jié)沖突的必要；但另一方面，政治的功用恰恰就在于使分裂能夠以人的理性和自由意志加以調節(jié)，從而避免戰(zhàn)爭與沖突，避免一個共同體遭受地獄中永恒紛爭與混亂的狀態(tài)。

政治本身的存在無法對其所屬的共同體本身起到任何指示作用，也就是說，奧古斯丁主張的“政治= 分裂= 魔鬼之城”的邏輯在但丁筆下是不完整的，因為政治在暗示分裂的同時還包涵了調解與彌合的可能性。因此，真正具有判斷意義的并非政治的存在而是結果。由于政治是為了消解分裂而做出努力，所以當它能夠成功并正確地完成這一目標時，“政治= 分裂= 魔鬼之城”的邏輯鏈條便在中間一環(huán)斷開了，政治也就因此而成為世俗政體擺脫“魔鬼之城”掌控的方式，而當政治無法完成或不能正確完成這一任務時，墮落的威脅就變得現(xiàn)實且急迫了，這就解釋了但丁在地獄中與同鄉(xiāng)的對話為何往往離不開對佛羅倫薩政治上惡性爭斗與分裂的譴責。那些親手造成共同體分裂的始作俑者，其愆過無疑也是政治性的，是對城邦在本質上的背離，而這一背離在文學性上也以最諷刺的映射受到了身體分裂的報應(contrapasso)：“另一個人，兩手切去了一截，/正在昏暗的空氣中舉起殘臂，/……/他喊道：‘我是莫斯卡——你不該忘記。/他曾經(jīng)說過：“米須成炊”；唉，/這句話，是托斯卡納禍患之所由起’”*但丁：《神曲·地獄篇》，黃國彬譯，外語教學與研究出版社2009年版，第407頁。。

三、“地上之城”的上升

可見，由于政治的存在，“地上之城”既可能存在像“魔鬼之城”那樣的沖突，反過來說，它也有可能達到“上帝之城”那樣的和諧狀態(tài)，是——至少潛在地是——介乎二者之間的第三座城。在徹底的“魔鬼之城”中，即旅人但丁游歷的地獄中，完全不存在公共性的政治場域，地獄中的鬼魂并不參與到地獄的“共同之事”(respublica)中。一方面，地獄每一層的看守者對罪魂所具有的威權是單向的，罪人們僅僅是“魔鬼之城”的俘虜而非公民。這一點可以從雙方對話性質的單一便可一覽無余，除去相互咒罵再無其他，顯然，這與共同之事對理性討論的要求大相徑庭。不僅如此，地獄中還充滿了政治失敗的結果——戰(zhàn)爭，并且這一戰(zhàn)爭不僅存在于魔鬼與天使、魔鬼與罪人之間，同樣也存在于罪人與罪人乃至魔鬼與魔鬼之間——這樣看來，魔鬼之城甚至不能稱之為一座具有共同性的“城”，恰恰相反，它僅僅作為反共同性的人的聚集所而存在。

除了對“地上之城”和“魔鬼之城”進行區(qū)分，但丁還進一步論述了佛羅倫薩作為一座“地上之城”同樣存在上升的可能。但丁并不認為佛羅倫薩的墮落是根植于“地上之城”的起源，或是出于塵世政治的必然，而是一些具體的原因使得它日趨敗壞。在第十六歌中，三位“高貴的佛羅倫薩人”向但丁詢問故鄉(xiāng)的近況：“請告訴我們，禮儀和勇氣是不是/仍一如過去，在我們的故城留存，/還是全部在那里消失廢弛。”*但丁：《神曲·地獄篇》，黃國彬譯，外語教學與研究出版社2009年版，第243頁。而但丁對此的回復則耐人尋味，他并未直接做出表態(tài)性的回答，而是轉而以第二人稱稱呼將他放逐的故城：“翡冷翠呀，暴發(fā)之利和新來之人/在你體內產(chǎn)生了傲慢奢靡。/為了這一點，你已經(jīng)在啜泣悲呻”*但丁：《神曲·地獄篇》，黃國彬譯，外語教學與研究出版社2009年版，第244頁。。對于中世紀騎士世界的消失，在但丁看來并非直接由政治上的紛爭造成——實際上，即使是政治黨爭，也能夠追溯到具體個體(例如前文提及的莫斯卡)身上的具體的罪——而是“新來之人”和“暴發(fā)之利”消蝕了佛羅倫薩人原本的禮儀和勇氣，改變了整座城邦的風氣。*參見De Vito, Anthony J. “Dante's Attitude Toward the Italian Cities in the Divine Comedy”，in Studies in Philology,48.1 (1951):pp.1-12.*參見拉法埃萊·坎巴內拉：《但丁與神曲》，李丙奎、陳英、孫傲譯， 商務印書館2016年版，第131-133頁。第十七歌中記錄的高利貸者幾乎是清一色的佛羅倫薩人。*參見但丁：《神曲·地獄篇》，黃國彬譯，外語教學與研究出版社2009年版，第256-257頁。在但丁看來，“地上之城”盡管不完美，但它畢竟孕育著“上帝之城”的種子，具有獨立的神圣意義，人類理性仍然有向善的潛能。可見，由自由個體所組成的城邦，其所欲求的對象并非永恒不變的，而是由自由意志做出選擇的結果。爭斗與分裂，并非塵世罪惡的明證，而是理性在塵世欲望的干擾下的失誤。若非如此，在《地獄篇》甫一開篇就預示的、將會“把這頭母狼逐出眾城，/把她趕回地獄才不再窮追”*但丁：《神曲·地獄篇》，黃國彬譯，外語教學與研究出版社2009年版，第9頁。的靈犬便不可能得到實現(xiàn)。

就抽象的政治共同體本身而言，如何避免“地上之城”滑向“魔鬼之城”，使其向“上帝之城”靠近? 但丁構建了一個囊括一切人口、土地和民族的“普世帝國”(universale imperium)，他認為“人類社會唯有在一個強力的皇帝的指引下，才能從根本上結束四分五裂的局面，實現(xiàn)永久和平”*吳功青：《帝國、教會與上帝——但丁的“二元論”及其理論困境》，《學海》2016年第5期。。但丁在《論世界帝國》中做出了清晰的“帝國統(tǒng)一之神圣性”*朱振宇：《從“地上之城”到“世界帝國”——但丁對奧古斯丁政治思想的繼承與修正》， 《世界宗教文化》2013年第6期。的論斷，也進一步佐證了地上之城與上帝建立聯(lián)系的可能性，“為了給塵世帶來幸福，看來有必要建立世界政體，也就是稱為帝國的那個一統(tǒng)的政權”*但丁：《論世界帝國》，朱虹譯，商務印書館1986年版，第11頁。，這一論斷與但丁在《地獄篇》最后指出背叛帝國和背叛基督/教會的罪過都必須接受撒旦所說的懲罰是一致的。前面 提到，奧古斯丁筆下的“地上之城”里的善不具有神圣的價值而僅僅具有抑制“更大的惡”的功用(uti)，而但丁認為，塵世帝國由于其權威“無須通過任何媒介直接來自宇宙的權威之源”*但丁：《論世界帝國》，朱虹譯，商務印書館1986年版，第87頁。，因而具有同樣神圣的使命：“因此，正確無誤的神明為人類安排的目的具有兩重性：其一是塵世的幸福……它也可以由塵世的‘樂園’來作為象征；其二是永生的幸福……這種幸福境界是由天上的‘樂園’來表現(xiàn)的……人類的韁繩是由一對騎手按照人類的雙重目的來掌握的。其一是教皇，他用神啟引導人類走向永生的幸福；其二是帝王，他用哲理引導人類走向塵世的幸福。”*但丁：《論世界帝國》，朱虹譯，商務印書館1986年版，第86-87頁。

可以看出，在但丁的思想體系中，對普世帝國、世俗政治權力的肯定集中于皇帝的權威上，“作為普世帝國的統(tǒng)治者，皇帝是最正義和最有智慧的人”，其“目的是伸張正義，維持和平”，必須具備強大的權威性與意志品格。*參見吳功青：《帝國、教會與上帝——但丁的“二元論”及其理論困境》，《學海》2016年第5期。

在但丁的政體觀中，這一塵世使命最煊赫的踐行者無疑是羅馬帝國。奧古斯都統(tǒng)治下的黃金時期“確實是完滿的，塵世萬事安排得如此周全，一切都是為了促進我們的幸福”*參見但丁：《論世界帝國》，朱虹譯，商務印書館1986年版，第25頁。。 而如果我們把眼光暫時從地獄投向天國，還會發(fā)現(xiàn)但丁為這一判斷提供了一套完整的歷史解釋。在《天堂篇》第六歌中，但丁借查士丁尼之口，完成了一次對羅馬史基督教式的轉喻，將羅馬的光輝解釋為上帝的應許*Davis, Charles T. “Dante and the Empire”, in Jacoff, Rachel(ed), The Cambridge companion to Dante,Cambridge:Cambridge University Press, 2007，pp.257-269.。查士丁尼從埃涅阿斯時期就開始了對羅馬史的敘述，但首先他對這一起源的回溯援引的是帕拉斯而非埃涅阿斯之名，而前者在《埃涅阿斯紀》中僅僅出現(xiàn)了不足三卷的篇幅。這種“避重就輕”*Ruud, Jay. Critical companion to Dante: A Literary Reference to His Life and Work, New York: Facts On File,2008,pp.176-191.的表述被許多學者解讀為羅馬烈士與基督教式的殉道者之間存在著一種平行關系*同時，羅馬的英烈與教會的殉道者之間存在的轉喻性在天堂神鷹中也得到了復現(xiàn)：“哪一個人，在誤入歧途的凡間，/會信特洛亞的里佩烏斯在圓弧，/在里面成為第五朵神圣的光焰？”，見但丁：《神曲·天堂篇》，黃國彬譯，外語教學與研究出版社2009年版，第278頁。，即二者分別作為羅馬/基督歷史神圣計劃的工具。在列舉了大量王制與共和國早期的羅馬人物之后，查士丁尼第二部分的敘述重點聚焦在了凱撒身上，因為正是在凱撒時期，“整個天堂要人間艾安/正想叫世界沐于天國的和風/凱撒按羅馬的意旨把神鷹獨占”*但丁：《神曲·天堂篇》，黃國彬譯，外語教學與研究出版社2009年版，第69頁。——接著，但丁用了數(shù)十行的篇幅來記述凱撒的武勛，因為這些功績的重要性不僅在于確立了帝國與凱撒本人的權威，同時，它們還為奧古斯都時期帝國的成就做了鋪墊。在擊敗了謀殺凱撒的布魯圖斯與卡西烏斯并消滅了對手安東尼之后，奧古斯都實現(xiàn)了兩百余年來羅馬第一次真正意義上的和平。

而對于但丁而言，這一和平時期也就成為了基督降生的必要準備。基督誕生在奧古斯都時期，在提圖斯治下被釘死。但這一殘酷的行為卻符合了上帝的旨意，它使耶穌流了血，而正是耶穌的血洗清了人類世代相傳的原罪，使人類由神怒的時代進入了神恩的時代。另一方面，盡管這一對原罪的“懲治”是神意所命定的，但基督作為無罪之人代替眾人贖罪，他的死仍需得到復仇(“公正的懲罰/公正地受懲罰”*但丁:《神曲·天堂篇》,黃國彬譯，外語教學與研究出版社2009年版，第86頁。)，因而，此時提圖斯所指揮的羅馬軍隊就不再僅僅是帝國征戰(zhàn)的武器，而同時是作為神意的代表去攻打耶路撒冷，去懲罰那些在但丁和其同時代者眼中一手導致了基督之死的猶太人。由此，但丁在羅馬發(fā)展的過程中整合進了基督教的二元結構：羅馬的擴張不僅是政治性的和地緣性的，其背后所承載的還有其與基督教的互動。

顯然，這種敘述是建立在迷思而非歷史之上的。但丁所相信的羅馬是曾經(jīng)消除過一切分裂、達到了統(tǒng)一狀態(tài)的一種政治符號，而非真實存在過的那個政治實體。因此，當?shù)∫韵蛲械牧_馬反觀其認識的佛羅倫薩并大失所望時，與其說二者如同撒拉和夏甲一般是“上帝之城”與 “魔鬼之城”的預示*圣經(jīng)有記，亞伯拉罕先后曾有兩妻：一為夏甲，為使女；二為撒拉，為自由之婦女。在《上帝之城》(15.2)中，奧古斯丁分別將兩人轉喻為地上之城和上帝之城在塵世中的象。，毋寧說是但丁在這兩座城之間恢復了被奧古斯丁棄絕的第三座城——而羅馬和佛羅倫薩更像是這座城的理性形態(tài)和墮落變體。因而在這一層面上，佛羅倫薩作為 “地上之城”同樣擁有著塵世政治自身的價值與目的，因此旅人但丁在面對刻意破壞這一塵世意義的佛羅倫薩人時，其情感的爆發(fā)往往也是最強烈的，在第十歌中咒罵自己的政治死敵多銀翁費利波：“就這樣哭泣，這樣傷悲，/這樣長留此地吧，可惡的鬼物！/你滿身骯臟，我仍能認出你是誰”；*但丁：《神曲·地獄篇》，黃國彬譯，外語教學與研究出版社2009年版，第125頁。在三十二歌中譴責乃至攻擊叛徒博卡：“這時候，我的手已握著他的頭發(fā)/用力絞扭，并且拔掉了好幾撮；/……/‘我不要你張口！/你這個卑鄙的叛徒！無論你怎樣，/我都會如實揭發(fā)你的丑陋’。”*但丁：《神曲·地獄篇》，黃國彬譯，外語教學與研究出版社2009年版，第477頁。相反，以實現(xiàn)政治的塵世意義為目標的人——法里納塔、拉丁尼——盡管理念可能與但丁不盡相同，在交談與敘述中也往往不乏口舌之辨，但但丁對他們都表現(xiàn)出了極大的敬意。

四、結語

透過佛羅倫薩——這座城的歷史視鏡，我們能夠對但丁的世俗政體觀做出兩重理解：作為 “地上之城”的佛羅倫薩，首先在奧古斯丁式的層面上遭到了它最優(yōu)秀的公民的譴責。在“地上之城”初始的意涵之中，佛羅倫薩是一座背離了上帝的塵世之城，也因此充滿了奧古斯丁所謂的“意志之罪”，人們的自由意志指向了自身而非上帝，由此產(chǎn)生了“傲慢、嫉妒、貪婪”的火花，飽受黨爭內斗之苦，由這些人組成的佛羅倫薩，因此被不同指向的政治力量所裹挾撕扯。

但在此之上，但丁本人的神學思考和政治實踐使他不愿得出與希波主教同樣決絕的結論。盡管飽受挫折，但他卻始終相信 “地上之城”中的政治仍然有其意義與實現(xiàn)的可能，同時也正因如此而有別于毫無政治性的、失敗的“魔鬼之城”。兩人在此處的分歧最鮮明地體現(xiàn)在對羅馬帝國的認識上：被奧古斯丁棄絕了一切價值的政治生活，恰恰是但丁闡釋 “地上之城”何以脫離“魔鬼之城”，成為人間的第三座城的最根本的緣由——因此，在被奧古斯丁看來毫無意義和價值的羅馬之城，卻被但丁大加贊揚。由此，但丁重新回到了亞里士多德和托馬斯式的倫理論述中，從塵世之中提煉出人在神圣天國之外的另一重目的，即建設一個統(tǒng)一、和平的塵世樂園——一個普世帝國。

因而，雖然在佛羅倫薩這座“地上之城”中盈溢著政治分裂與墮落以及它們所導致的爭斗，使得佛羅倫薩與為上帝意志所規(guī)范的世界帝國漸行漸遠，具有滑向“魔鬼之城”的危險。但這一傾向并非是由“地上之城”起源上的罪而導致的——相反，這種由某些現(xiàn)世之因而催化出的畸形政治，它在理想狀態(tài)下的羅馬式對應物(counterpart)，正是一個“地上之城”得以實現(xiàn)自己塵世價值的企望。