自我之解構與建構
——羅蒂的后現代自我觀批判

嚴春友

(北京師范大學 價值與文化研究中心，北京 100875)

自我的存在，從經驗上來說是不言而喻的，然而從哲學的角度看，要證明其存在卻不容易。古代印度的一些哲學家就認為“我”是空無的，根本沒有“我”存在；但對于西方傳統哲學家來說，自我卻是一個堅不可摧的實體。最為典型的觀點是笛卡爾著名的“我思故我在”所確認的自我實體：“我發現，‘我想，所以我是’這條真理是十分確實，十分可靠的，懷疑派的任何一條最狂妄的假定都不能使它發生動搖，所以我毫不猶豫地予以采納，作為我所尋求的那種哲學的第一條原理?！?笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，商務印書館2000年版，第27頁。這個自我是通過內省的方法得到證明的，與外界無關。這個自我具有終極意義，是精神世界一切現象的源泉。

在現代西方哲學家那里，自我的存在成了問題，他們在批判笛卡爾的自我實體論的過程中，甚至徹底否定了“我”以至于我性的存在。對于現代哲學的演變過程，有個叫古德曼的人進行了精辟的概括：“現代主流哲學始于康德用心靈的結構取代了世界的結構，繼之于C. I. 劉易斯用概念的結構取代了心靈的結構，現在則進一步用科學、哲學、藝術、知覺以及日常話語的很多種符號系統的結構取代了概念的結構。這個運動是從唯一的真理和一個固定的、被發現的世界向構造中的多種正確的甚至是沖突的樣式或世界的轉變?！?納爾遜·古德曼：《構造世界的多種方式》，姬志闖譯，伯泉校，上海譯文出版社2008年版，第2頁?，F代哲學對于自我的認知也經歷了同樣的過程，以后現代自謂的羅蒂便是上述第三類哲學家中的代表，他試圖以文化和社會實踐來取代內在的自我。然而具有諷刺意味的是，那些否認自我存在的人，其本人就是一個堅硬而獨特的自我。

一、自我有無本性

自我是否具有一個本性，從而他的一生只是這個本性的展開？對此，現代哲學的回答普遍是否定的，而后現代主義者羅蒂則持強烈的否定態度：“只要提到符應，我這種哲學企圖擺脫的那個觀念便死灰復燃，那觀念就是：世界或自我有一個內在的本性。”*理查德·羅蒂：《偶然、反諷與團結》，徐文瑞譯，商務印書館2005年版，第17頁。對于這個問題，恐怕難以進行一般性的回答，在這里用得著羅蒂所倡導的特殊性原則，我們的判斷越是具體，就越能夠獲得確定性的答案。而羅蒂所做的否定世界或自我具有內在本性的判斷，則違背了他所反對的普遍性，他這個判斷本身就是普遍的。

凡是存在之物必定有性質，說沒有性質的東西存在是不可想象的；而且凡是存在，其性質并非一下子展現出來，而總有許多性質尚未綻出。這些性質規定了此物之所以為此物，因而可以稱之為本性。這些性質的展現，使得此物不同于他物，使之成為其自身，展示出與他物不同的結構、特征、性質。人、狗、豬、馬、牛，各有其形其狀、其行為方式；大豆、花生、蘋果、李子，長相各有不同，味道迥然有異。當我們從這個角度看待事物時，可以說物各有其本性；人既然也是物的一種，怎么能夠說他沒有本性呢？

事物的這種內在本性是既定的、不可更改的，它規定了每個存在物將要展現的過程。人的自然本性亦然，我們知道他將要經歷怎樣的生命歷程，大約在哪個年齡段出現怎樣的生命現象，面臨怎樣的問題。就此而言，每個自我的道路是既定的，也是大致相同的。在這個方面，除了量的變化外，并無質的不同。比如青春期來得早一點或晚一點，衰老得快一些或者慢一些，但所要經歷的階段及其特征卻是一樣的。

因此，羅蒂關于自我沒有內在本性的說法，在上述意義上是不成立的。羅蒂之所以成為一個人，其前提便是上述所說人的既定的內在本性。假如羅蒂沒有這樣的本性，自我完全是后天信息作用的結果，他就不一定會變成什么樣的物。既定的本性使得物不可能變成他物，而只能變成某個類的物。生而為狗，只能以狗的方式存在；生而為人，則只能以人的方式展開生存過程。存在的過程具有生成性，但是事物的本性規定了生成性的限度——生成的域。一只狗，無論具有怎樣的可塑性，都不可能變成人、變成牛馬；反之亦然。這就是所謂的內在本性使然。

在另一種意義上，羅蒂關于自我的觀點才是有道理的。我的類本性是既定的，但如果沒有社會的作用，他就不可能成為人，形成不了人類意義上的我。他須接受必要的社會教育，方可成為人，生成我。在這個意義上可以說自我是生成的。但在此同時我們必須注意這個命題的成立是有前提條件的，即它是以成人之物具有某種先在性的本性為前提的，否則生成過程就會失去約束。這種先在性約束著生成的方向和域，使之不可能向任意方向生成。人是被社會塑造而成的，但其前提是他必須具有被塑造成人的內在本性——人的性質，或者叫做可能性。

自我是否有本性，還要看這個“本性”指的是什么。如果把“本性”理解為詩人、哲學家等，那么自我的本性就是不確定的，我們無法知道自己能夠成為什么。人能夠成為什么，常常有外在原因的影響，有可能是機遇、他人的一句話、生活所迫、職業需要等。由此可以說人并無本性，他成為什么樣的人是偶然的。不過這里的“偶然”一詞，其真實意思是“不知道”；不用說別人，就是自己，也不知道是什么原因使自己成為這樣的人。

若將“本性”理解為好壞、善惡、美丑之類的價值判斷，則單獨的自我是沒有這種本性的，或者是難于判斷是否有這種本性。好壞、善惡只在關系中存在，單獨的個人無法判斷好壞。我們也不能一般地判斷一個人是好是壞，唯有具體的行為才可以進行判斷；而且這個判斷只對于這個判斷者才成立。

對于自我這個概念也應進行具體考察。人剛出生時，僅僅是一個物質存在物，很難說有內在的精神活動，這個意義的我是物質性的存在。隨著教化過程的展開，逐漸出現了精神活動，這時才具有了內在性的自我。但嚴格意義上的自我則是在具有了自我意識、而且是主體性的意識時，才會出現。羅蒂也承認存在著類似的變化：“黑格爾所描述的現象就是：較之過去，有越來越多的人對更多的事物提出更激進的重新描述，年輕人在未成年以前就已經歷數次精神形態的巨變。浪漫主義‘想象力(而不是理性)才是人類主要的能力’的主張所表達的，就是認識到文化變遷的主要媒介，乃是以不同方式說話的才能，而不是良好的論證。”*理查德·羅蒂：《偶然、反諷與團結》，徐文瑞譯，商務印書館2005年版，第17頁。既然承認精神有形態變化，那就有內在精神存在；這種內在精神就是自我。

既然自我有不同的發展形態，那么對于自我是否存在或如何存在的問題，就不應該有一個統一的判斷。原初階段的物質意義上的自我，并非社會教化的結果，而是自然生成的。這個意義上的我，人為的影響較少。我們也可以說這個我是偶然的，我們不知道哪一個精子會與哪個卵子相遇，雙親的基因又是如何組合的；但是這種組合一旦確定就會有定向性的后果，其基因結構及其所攜帶的信息等都會影響到這個人的存在方式。后面幾個階段的自我形態則受社會影響的程度較大，似乎越來越證明了自我是生成的和偶然的觀點，這也許是導致羅蒂“相信自我或人類主體只是教養的結果”*理查德·羅蒂：《偶然、反諷與團結》，徐文瑞譯，商務印書館2005年版，第93、119頁。的原因。

沒有教養，確實不能生成自我和主體，但問題是，有了教養是否就可以生成自我和主體呢？教養之所以能夠起作用，是否具有某種前提條件呢？對于一個有先天智力問題、大腦有缺陷的人，無論怎樣的教養都不會使他獲得主體性，成為一個自主自立的人。這表明，教養的前提是可教養性。每個正常個體，一生下來就具有自組織能力，對于來自外界的信息不會原樣接受，而是予以組織、重構，自我便在這個重組、重構過程中形成。由此可以解釋，為何教養的環境差不多，結果之差異卻如此巨大，這就是主體自身選擇和重構的作用。如果僅僅是教養的結果，那么人就可以按照一定的標準去培養了，如同生產商品那樣。每一個受精卵就已經是獨特的，它包含著兩個家族的演化史、獨特的基因和內在結構，這種獨特性必定影響到其主體性建構的域、方向、特性，雖然我們不知道具體是怎樣影響的。

羅蒂的前述觀點取消了自我的這種內在性和獨特性，忽視了其自組織能力，是與他所強調的個人獨特性相矛盾的。每個人既然生下來就有獨特性，則一定有內在的差別，這種獨特性絕不僅僅是浮在表面上的，而是自我存在的深層結構。

沒有教養肯定不能產生自我，也不會有主體性，這只是一般性地確定了其產生的外在條件；但是教養究竟怎樣決定了自我、主體性的誕生，何以決定了他與其他人之不同，則依然沒有解釋，也無法解釋。同樣地，我們說自我自身具有自組織能力，也只是一般性的解釋，因為這種自組織能力怎樣導致了一個獨特的自我，仍然無法說明。從根本上說，一個人到底是怎樣成為那個樣子的，我們是不可能知道的，我們沒有能力進行解釋。

二、自我有無核心

與不承認內在本性相一致，羅蒂也不承認自我有一個核心：“如果自我沒有核心，那么我們只是用不同的方式，將信念和欲望的新可能，納入原先已經存在的信念與欲望的網絡而已?！?理查德·羅蒂：《偶然、反諷與團結》，徐文瑞譯，商務印書館2005年版，第93、119頁。這種說法是相當奇怪的：沒有核心，是怎樣進行組織的？又怎么可能去進行組織？沒有核心，是誰在進行這種“納入”活動？那個“納入”者難道不是核心嗎？“原先已經存在的信念與欲望的網絡”難道不是一個具有自組織能力的存在者？這個網絡存在于什么地方呢？只能存在于自我之中，而不是存在于任何別的地方。

初生時的自我是無價值觀念的，主要是一個具有自組織能力的物質系統；但具有主體性的自我卻是以價值觀念為基礎的，當這個自我形成之時，自組織活動就以價值判斷為主要內容了。這時的自我由一組價值觀念構成；而這組價值觀念中一般還有一個主干，其他價值觀念構成了它的枝葉。羅蒂本人其實也是如此，他的自我有一個明確的核心，這就是偶然論，當羅蒂具有了偶然論思想的時候，他的自我就不是偶然的了，以至于在二十多年的時間里沒有大的變化，看什么東西都是偶然的。

從我們出生開始的整個教育過程，也就是所謂人的生成過程、羅蒂所說的社會實踐，其最根本的任務就是要生成一個具有高度自組織能力的系統，即自我。這個自我生成以后，教育的任務才算是完成了。自我就是一個信息處理系統，具有獨特的處理信息的方式。他是一座熔爐，任何信息都在其中得到冶煉、重組。這個自我猶如熊熊燃燒的火炬，照亮了亙古長夜、萬古不語的宇宙。教育的過程也就是主體性誕生的過程，也只有主體性的誕生，才標志著教育的成功。

當主體性形成以后，這個自我就具有了自我決斷能力、自主性，對于外界和內部的各種信息能夠進行反思性的判斷。由此使得自我具有不可入性或堅硬性，未經允許別人是無法進入這個內在世界的。這種堅硬性、不可入性便是自我存在的強有力證明。

這樣的一個自我之所以可能，根本在于他具有意識，沒有意識就沒有自我。自我的自組織能力來自于意識活動。整個自我的世界就建立在意識之上。失去意識，自我所建立的整個世界就會轟然倒塌。

在自我這個系統中的所謂核心并不是一個點，而是一個網絡系統，這個網絡也一直處于變動過程之中。這個網絡并非沒有核心，其核心便是意識。這個網絡本就是意識活動組織起來的。同時，這種變動不是沒有邊界和制約：首先，這種變動總是以自我特有的方式進行，出自自我的內在邏輯；其次，當主體性形成以后，自我的內在結構也會變得基本穩定，以后很難再有根本性變化，這是因為，根本性的變化意味著對于自我的否定，而自我否定幾乎是不可能的，即使最有自我批判能力的人也難以徹底進行自我否定，這是存在者存在的根本邏輯所決定了的——存在就意味著自我肯定。從道德的角度看，若一個人經常進行自我否定，他就是一個出爾反爾的人。

自我成熟的時期大約在20歲到30歲之間，一經形成就成為堅固的實體性存在，不過它是一種精神性的實體。這種實體性表現為強大的自組織性、自我肯定能力和不可入性，同時又具有靈活的變動性。但是，變動的部分大多是自我的外圍，而不是核心部分。自我的這種結構類似于章魚的形體結構或活動方式：章魚的爪子是隨時變動的，而其本體部分卻巋然不動。很容易發現，同代人常常講著相同或類似的話語，有著相同或類似的價值觀念，這固然表明了社會和時代因素對于個體的影響，但也表明了自我形成之后所具有的穩定性，這一現象說明自我并沒有隨著時代的進展前行，而是滯留在了其青春時期，也就是自我形成的那個時期。自我形成期所建構起來的那些觀念及貫穿其中的思維方式，構成了自我穩固的內核，一輩子都再難以撼動。由此形成了所謂的代溝：當我們在不同代際的人們之間進行比較的時候，就很容易發現他們之間的這種差別，其根源正在于此。

這種穩定性既是自我存在的證據，也是主體性的表征，主體性正是這種穩定性的根源。

自我的實質，從形式上說就是意識能力，它是意識活動之所以可能的邏輯前提。隨著自我的成長，意識的能力逐漸提高，最終形成具有高度自組織能力的自我。從內容上說，自我是一套知識、價值系統，這一系統具有自洽性，各個部分之間相互制約。由此構成的自我具有獨特的價值觀念和判斷方式，形成了不同的價值指向和對待事物的特殊態度。

自我之所以被后現代哲學看作偶然的，是因為“不論在個人生命的戲碼，抑或整體人類歷史的劇本中，都沒有任何預定的目標……相反地，把一個人的生命或一個社會的生命視為戲劇式敘述，重點就是要把它當作一種尼采式的自我超克歷程?！?理查德·羅蒂：《偶然、反諷與團結》，徐文瑞譯，商務印書館2005年版，第45、32、40頁?！靶屡d的生命形式不斷消滅舊有的形式——不是為了達到一更高的目的，而是盲目的?！?理查德·羅蒂：《偶然、反諷與團結》，徐文瑞譯，商務印書館2005年版，第45、32、40頁。

從自然的或總體的角度說，上述說法才是成立的：個體生命和人類歷史乃至于一切存在，并無目的，而只是自然地生成著、存在著。自我的產生沒有目的，自我的存在也沒有最終目標，他只是一種自然現象而已。

但從另一個角度看則不完全成立：就具體行為和活動而言，大多是有目的的。歷史中的具體活動也是有目的的——盡管這些目的未必能夠實現。羅蒂寫作和出版《偶然、反諷與團結》這本書難道沒有目的嗎？至少在他寫作之前，大致上確定了要寫什么，要解決什么問題。連動物的行為都有目的——捕食，逃命，求偶，人的行為就更有目的性了。因此，“沒有任何預定的目標”這一斷言，是從整體或自然的視角出發得出的結論，從別的視角出發則未必成立，它不能代替別的視角。

前面的論述表明，自我一經形成就具有了穩定的結構，這個結構在其一生中不會有根本改變。目的的偶然性、命運軌跡的偶然性等因素，都難以解構掉這個穩定的結構。在這個意義上，自我的存在就不是偶然的了，自我牢固的內核使得他的行為方式和思維方式獲得了必然性。

三、獨特性與自我

什么是自我呢？羅蒂認為：“答案應該就是發現自己的獨特性，發現自己的裝載單和其他人的裝載單的差異。如果一個人可以在白紙(或畫布或電影)上獲得這項承認，換言之，為他自己的獨特性找到獨特的文字或形式，那么他就算證明了他不是一個復制品或仿造品而已。他就可以像若干詩人一樣，成就人類最大可能的強健。”*理查德·羅蒂：《偶然、反諷與團結》，徐文瑞譯，商務印書館2005年版，第45、32、40頁。

若是自我沒有核心，而只是社會實踐的產物，是什么東西來發現這種獨特性呢？這種獨特性又存在于什么地方呢？獨特性既然需要去發現，那就必須具有存在的穩定性，不然怎么去發現？那個發現者難道不是一個自我？那被發現的不就是那個自我嗎？無論作為發現者的自我還是被發現者的自我，都具有穩定性和自組織能力，是一個不能被他物所消解的存在。

自己發現獨特性，意識到獨特性，誠然是第一位的，但僅僅他自己知道這種所謂的差異還不行，更需要別人知道。事實上，每個人都可能認為自己是獨特的，然而從社會的角度看，他是否獨特需要得到別人的認可。作品的獨特性和價值，倒是用得著羅蒂所強調的社會實踐來進行評價，而不是自我個人的評價。如果不是這樣，羅蒂為什么不把自己的作品寫完后藏之高閣，自我欣賞呢？

在羅蒂的這種觀點里，透露著一種精英意識，實際上只承認精英的價值或獨特性，而否定了普通大眾的價值和獨特性，因為大多數人都不可能把自己的獨特性訴諸于文字或藝術，更不用說獨特的文字了。這樣，按照羅蒂的標準，他們就只能是復制品。

不能不說，羅蒂在這里把最根本的東西忘掉了，而將次要的東西看作了重要的。這個被忘記的東西就是“存在”。作為一個人，最根本的是如何去存在，而不是如何將自己的存在變成作品，存在的過程是首要的、本源性的。能夠創造出作品，固然是證明自己獨特性的一個方面，它本身是二手的東西，是存在的衍生物。在這里倒是應該強調“思想中延存的那一刻”，存在活動中的體驗才是第一位的。

羅蒂所謂的“復制品”是何種意義上的？從現實中來看，世界上沒有兩個人完全相同，無論在思想上還是生理上，都是如此；那么，憑什么說他們是復制品？這里是在依照精英的標準(實際上是羅蒂自己的標準)來衡量他人，衡量大眾，把沒有達到他們設定的標準的人看作復制品，看作沒有創造性的人。

羅蒂的這些說法，與傳統哲學家沒有什么根本不同，傳統哲學家差不多都是蔑視普通人的，例如蘇格拉底就說，未經過反思的人生沒有價值，實質上就包含這個意思。

羅蒂所理解的這種發現了自己獨特性的自我，“害怕即使那些作品得到保存和注意，也可能沒有人發現其中有任何獨特之處。一般人所駕馭的文字……可能只是些現成的項目，用例行慣常的方式重新安排而已。他們沒有在語言上印上自己的記號，相反地，他們終其一生都在已經造好的作品之間打轉。所以，其實他們根本沒有一個‘我’?！?理查德·羅蒂：《偶然、反諷與團結》，徐文瑞譯，商務印書館2005年版，第39、43頁。

這里的說法只意味著，他們沒有形成羅蒂或精英們所理解的獨特方式和獨立思考能力，而不能說他們沒有自我。作為本體意義上的自我，他們也有自己特殊的結構以及由此而來的特殊視角，這就是羅蒂所說的普通人的見解，或所謂的沒有“我”的見解。他們與羅蒂不同，并不把在語言上打上印記看作人生的追求，而只是存在著。

這種衡量自我的標準是羅蒂制定出來的，它把絕大部分人排除到了自我之外：世界上有幾個人能夠在“語言上印上自己的記號”呢？按照個標準，那些沒有在語言上留下記號的人都沒有自我，因而他們也就是沒有意義的了?？墒?，這個世界僅僅是那些留下記號的人創造的嗎？如果是這樣，那些沒有留下記號的人豈不是可有可無？按照羅蒂人應當發現自己獨特性的說法，理應走向對于每個自我的尊重，但這里卻是對大多數自我的蔑視。

從羅蒂的論述來看，他常常在各種視角之間轉換，但他自己卻沒有意識到，因而常常偷換概念，造成了自相矛盾。當他說自我是偶然的時，是從自然和總體的角度來說才是成立的，而當他說自我就是發現自己的獨特性時，卻是從主體自身這個視角說的；同樣地，他說的“根本沒有一個‘我’”這句話中的“我”是指是否有創造，而說自我沒有“核心”時的自我是從組織結構這個存在論意義上說的。這兩者是不可混淆的。

羅蒂同意尼采的看法，主張“所謂創造自己的心靈，就是創造自己的語言，不讓自己心靈的范圍被其他人所遺留下來的語言所局限?！?理查德·羅蒂：《偶然、反諷與團結》，徐文瑞譯，商務印書館2005年版，第39、43頁。

此處的“語言”若是指語言本身，那么我們不是都在說著古人創造的語言嗎？然而我們并沒有因此成為古人，停留在古人的世界里，成為復制品。即使尼采這個富有創造性的人，也依然說著前人所創造的語言——德語，他也并未因此而沒有創造出自己的心靈。既然如此，所謂創造自己的語言的說法，又有什么意義呢？如果這個“語言”是指創造性的思想或藝術，那么就只有極少數人才能夠有自己的語言，而大多數人不能，這就等于說大多數人都沒有自己的心靈，豈不荒唐？只能說大多數人所不具有的是尼采和羅蒂所理解的心靈。

即使在后一種意義上，也還是需要追問：到底創造多少自己的語言才可以說創造了自己的心靈？這個標準由誰來確定？如果由自己來確定，則每個人都會認為自己是有心靈的，都會覺得所使用的是自己的語言；如果由他人來確定，則自我就會喪失自己的語言，按照羅蒂的邏輯，也就沒有了心靈。

這個邏輯存在著一個悖論：按照羅蒂上述的說法，讀者就不應當相信羅蒂的觀點，因為一旦相信了他的觀點，就意味著受到了他人語言的局限。可是，不相信羅蒂的觀點，就意味著應該相信羅蒂的觀點，因為羅蒂說每個人都應該創造自己的語言，不相信羅蒂就應該不要創造自己的語言，也就是要以別人的語言為語言；這個“別人”就包含羅蒂在內，于是就應該相信羅蒂的話，應該創造自己的語言。

在羅蒂看來，自我還意味著成為一個詩人。他贊同尼采的說法：“在尼采看來，無法成為一個詩人，就等于無法成為一個人，就是接受別人對自己的描述，執行一個已先設計好的程式，或頂多只是根據前人寫就的詩作，寫出優雅的變體而已。因此，要追根究底使自己成為自己的原因，其惟一的方式是用新的語言訴說一個關于自己的原因的故事。”*理查德·羅蒂：《偶然、反諷與團結》，徐文瑞譯，商務印書館2005年版，第43、18-19、44-45頁。

可是，絕大多數人不能成為詩人，那么他們不是人嗎？這種說法是對多數人之存在價值的蔑視。羅蒂還將其規定為成為自己的“惟一的方式”，這就使他自己的理論成為了新的獨斷論，一種新的普遍主義，它事實上承認了存在著惟一的人的標準。

說那些沒有成為詩人的人是按照已經設計好的程式而存在，也是不符合事實的。即便是一個毫無創造性的人，也不可能按照別人設計好的程式去生存，因為沒有人會替別人設計好一個自始至終的人生方案。每個人都操勞于自己的人生，哪有時間去操勞別人的一生？任何一個人的一生都是他自己勞作的結果。

既然羅蒂的偶然論認為，存在是無目的的，具有不確定性，因而不能預知，怎么可能一旦認識到了偶然性就能夠進行創造？若是如此，偶然性就變成了有目的的，它與創造性之間的關系就變成確定的，因而就可以預知了。

羅蒂批評傳統哲學所理解的自我根本不是獨特的，而是一個復制的標本，可是如果人們把成為詩人作為一個目標，那豈不“就是接受別人對自己的描述，執行一個已先設計好的程式”了嗎？成為詩人，只是成為人的一種方式，而不是唯一方式；非要把它作為唯一方式，這樣的“人”就成為一種普遍的概念，那就與傳統哲學殊途同歸了。

與羅蒂所提出的自我即其獨特性和自我創造相矛盾的是，他所提出的方法，“就是使用新的方式將許許多多的事物加以重新描述，直到你創造出的語言行為模式足以引誘新興一代去采用，從而促使他們尋找適合的新的非語言行為形式，例如采取新的科學設備或新的社會制度。這種哲學并不一件一件地做、或一個概念接著一個概念分析或一個論題接著一個論題檢查，相反地，其做法是全體論式的和實用主義式的?！?理查德·羅蒂：《偶然、反諷與團結》，徐文瑞譯，商務印書館2005年版，第43、18-19、44-45頁。

既然是有讓人去“采用”的企圖，那豈不是要使他人喪失自己的語言？而那種被采用的語言就成了霸權話語。按照羅蒂前邊說法中的邏輯，當被“引誘”的“新興一代”采用了羅蒂們的重新描述時，他們就失去了自我，這是與他所主張的每個人創造自己的語言的說法相對立的。一個徹底的偶然論者不該有這種想法。他應該把自己的思想看作偶然的，把自己的思想僅僅限于自身，對于他人來說是否有采用的價值則是不確定的；不僅如此，他還應該有意識地警告他人不要受制于自己的觀點，提醒他人不被自己的思想所俘獲，這才是真正的偶然論者。

如果“弱與強的分野，就是使用慣常而普遍的語言，與制造新的語言……兩者的分野。如果運氣好的話——天才與瘋子的差別就在這種運氣——該語言還會流傳到下一代，成為不得不接受的語言?！?理查德·羅蒂：《偶然、反諷與團結》，徐文瑞譯，商務印書館2005年版，第43、18-19、44-45頁。那么，這將意味著“下一代”會生活在必然性之中，他們將沒有自己的創造，沒有自我，而只是上一代的復制品，這就違背了偶然論實用主義的初衷。如是，則天才就是以他人之自我的喪失為前提的。

由此可見，羅蒂的偶然理論存在著自我否定的危險：自我創造表現為新的語言的創造，表現為不受他人語言的局限，可是，如果所有的人都接受了羅蒂的偶然學說，將會導致其理論的自我解構——所有人都不應當接受他的偶然學說，才算是接受了他的偶然學說；而且，假如所有人都接受了他的學說，那么任何人就都不能接受和使用其他人的語言，每個人的創造性語言就成為自言自語，社會共同體便無法形成，這與他將要得出的結論——團結，是無法調和的。在這種狀態下不可能形成任何共同語言，人們之間將無法溝通和理解。

按照羅蒂的邏輯推論下去，新創造的獨特語言一旦被他人接受，就成為普遍性的語言，因而就成了應該否定的對象，因此所謂天才就應該不斷地否定自己，才可以與天才的稱號相匹配。然而這是不可能的，縱觀歷史上的天才可以發現，他們每個人能夠發現一種所謂的屬于自己的“語言”就很了不起了，創造多種“語言”的天才微乎其微。即使是天才人物也難以永遠處于創造的過程之中，他的自我結構一旦形成同樣不會再有大的變化。他的思想創造活動也就是其自我的構建過程，當這個過程完成之時他的自我也就基本固化了，從而構成了其自我的核心結構。這個結構也會按照章魚模型而存在和運作。如康德、黑格爾，他們的創造性思想誕生以后，其核心部分保持著高度穩定性。這一穩定的結構猶如熔爐，將各種雜亂的材料吸收進去，加以融化，鑄造出符合這一結構的產品?？梢哉f，整個世界都是按照自我的核心結構創造出來的。核心結構的這種穩定性是主體性和自我的根源。

布魯姆認為，有創造性的人“害怕發現自己只是一個復制品或仿造品”*理查德·羅蒂：《偶然、反諷與團結》，徐文瑞譯，商務印書館2005年版，第46、73、127、61頁。，然而這不過是那些精英人物之所想，至于普通人則恰恰相反，無不期望著成為別人的復制品，他們渴望成為像某個富翁、政客、明星那樣的人，就是證明。甚至天才人物也沒有逃脫復制的命運：他們一方面希望創造新的思想和新的作品，可是另一方面當他們創造出自己獨特的思想和作品時，就止步不前，不斷復制自己。所有的人都是如此，那個章魚結構一經形成，就進入自我復制階段，鮮有例外，連反對復制的羅蒂也是如此，他的思想觀點形成以后，其核心部分終生未變。

這或許是自我所必定面臨的兩難境地：如果他永遠處于創造的過程之中，不斷地進行自我否定，將難以保持自我的同一性。如果他不進行這種自我否定，就必得要么復制自身，要么復制他人。

由于把自我的創造看作偶然的，而自我的創造就是語言的創造，羅蒂便認為語言的創造也是偶然的：“我們便不會再堅持：就像在語言內部我們有所謂理由來決定是否相信一個語句一樣，我們也可以有理由來決定使用什么語言。進一步，我們也不會再相信可以找到對諸語匯而言中立的‘理性’概念，來判斷思想或政治的演進是不是理性的?！?理查德·羅蒂：《偶然、反諷與團結》，徐文瑞譯，商務印書館2005年版，第46、73、127、61頁。“大多數的人都不愿被再描述，他們希望別人按照他們的意思來了解他們：對他們本來的面貌和他們所說的的東西，都認真地當做一回事。反諷主義者則告訴他們，她或任何反諷主義者都可以任意操縱他們所使用的語言?！?理查德·羅蒂：《偶然、反諷與團結》，徐文瑞譯，商務印書館2005年版，第46、73、127、61頁。

沒有看到羅蒂說明這里的“語言”概念是何種意義上的，但是無論在什么意義上，我們都不能完全決定使用什么語言，更不用說“任意操縱”了。通常意義上的語言我們是不能選擇的，我們一生下來就被拋入了某個語言系統。當然，被拋入某個語言系統的時候偶然論者還不是反諷主義者，所以不存在決定使用什么語言的問題；那么，當一個人成為反諷主義者之時是否就能夠任意操縱他們所使用的語言呢？顯然不是，羅蒂本人就是一個很好的例證：他在將其著作翻譯為中文的時候為什么不自己翻譯，而是找中國學者翻譯呢？實際上他根本不懂中文，更何談“任意操縱”！一個簡單的事實是，如果要選擇另一種語言，就需要重新學習，但無論怎么學習，也難達到母語的程度?？梢娮鳛槠浔玖x的“語言”根本不可能任意操縱。

這個“語言”若是羅蒂所說的自己創造的新語匯意義上的語言，那就更困難了，并不是每個人想創造就能夠創造的，即使是思想家，一輩子能夠提出一兩個有影響的見解就不錯了。即便是新語匯，也不可能隨意操縱，新的語匯必須符合語言的大致規范，以能夠為別人理解為限度，這就已經不是可以任意創造。退一步說，那些毫無意義的語匯是否就可以隨意進行操縱呢？恐怕也不能。讀者自己可以嘗試一下，你可以每天創造多少這樣的語匯。

人有創造新語匯、新思想的能力，人可以選擇不同的視角看問題，可以在各種觀點之間游移，從而表明他具有創造和選擇的自由，用羅蒂的話說，就是對于語匯的使用具有偶然性。然而這種自由或偶然絕不是“任意”的，而是有限度的。

無論何種意義上的語言，都受個人的經歷、知識、價值觀念、創造能力等因素的制約，還受到社會約定的制約，使之不可能任意操縱。羅蒂也提到了背景、前見的這種作用：“布魯姆提醒我們，甚至強健詩人也依附于她的前人，甚至她也只能創造一小部分的自己，因此同理，她也依賴未來所有不可知的陌生人的仁心善意。”*理查德·羅蒂：《偶然、反諷與團結》，徐文瑞譯，商務印書館2005年版，第46、73、127、61頁。既然要依附于前人，就有了某種必然性，詩人的創造也就不可能是任意的。連強健的詩人才只能創造一小部分的自己，怎么能夠說人們能夠“任意操縱”自己的語言呢？

這里的“語言”或新語匯若是指通常意義上的“創造”，則更不可能是任意的。哲學家誰不愿意寫出震驚世界的著作？詩人哪個不想寫出震撼人心的詩行？可是他們不能隨心所欲地寫出。限制他的不是別人，而是他自己，他沒有這樣的能力、創造力。要是可以任意操縱的話，任何人就都可以說任何人的話語，想成為詩人就可以成為詩人了。

羅蒂把創造性之被社會認可，看作是純粹的巧合：“天才與幻想的差異，不在于天才的印記掌握到了普遍的東西，或先已存在外在世界或內心自我中的實在，而幻想則無。反之，這差異只在于天才個人獨具的東西，‘湊巧’地被其他人所熟悉流傳——其所以只是巧合，是因為某些歷史情境的偶然所使然，是因為那個社會‘湊巧’地在那個時候出現這樣一個特殊的需要。總而言之，舉凡詩、藝術、哲學、科學或政治方面的進步，都源自私人的強迫性觀念與公共需要間偶發的巧合?！?理查德·羅蒂：《偶然、反諷與團結》，徐文瑞譯，商務印書館2005年版，第56、46、39、51頁。

天才所以是天才，不僅僅是由于其獨特性，更根本的在于其創造性，其被社會所認可的個人話語，必定不是言之無物的陳詞濫調，而是提供了值得理解的東西，這是其流行的根據，亦即有一定必然性。惟其如此我們才會發現，獨特的人很多而天才卻很少。

這種創造性是獨特性的根源，也是為社會所認可的根源。這種創造性的東西使人耳目一新，產生豁然洞開的感覺，或者說出了他人迷迷糊糊感受到而無法說出的東西。因而它又是最有普遍性的，于是才能夠為眾人所接納。

所謂“湊巧”，是傳播過程的偶然性，我們不知道一個作品是由于什么樣的機緣而被社會認可，也不知道什么時候會被認可。然而無論多么湊巧，都不可能湊巧到一篇言之無物的官僚文件或街談巷議，不可能湊巧到一個人的夢囈上。那種被湊巧的作品一定有著湊巧的根據，比如思想深度和藝術性。

至于說社會的所謂特殊需要，也未必就是一種現成的或社會本身所自具的，相反，天才或天才的作品本身就在制造著這種需要，冶煉或改變著人們的趣味。

羅蒂所贊賞的布魯姆“相信詩人肇始于恐懼，害怕自己臨終時所處的世界，乃是一個非自己所創造的世界，一個前人傳承下來的世界。”*理查德·羅蒂：《偶然、反諷與團結》，徐文瑞譯，商務印書館2005年版，第56、46、39、51頁。這也只是布魯姆本人的一種感覺而已，對于其他詩人來講則未必如此，對于所有的人就更非如此。比如對于我本人來講，詩是被憂傷和美推動著的，而不是恐懼。絕大多數人臨終時的恐懼，不是什么害怕世界不是自己所創造的，而是害怕存在的喪失，害怕自己變成虛無。

臨死的時候還想把一個自己創造的世界留給他人，這不是典型的想把他人變成自己的復制品的暴戾統治者嗎？已經看不出這樣的反諷主義與它所反對的霸權話語有何區別了。

羅蒂在否定普遍性的同時往往否定了事物的我性，用整體性消解了事物的自性。他說：“對‘消失的恐懼’其實是一句空泛無用的話，因為我們不可能對不存在本身產生懼怕，只有具體的喪失才會使我們心生恐懼。‘死亡’和‘虛無’是同樣響亮、同樣空洞的話頭……‘我’一詞和‘死亡’一詞同樣空泛而毫無內容。要使這些語詞具體而落實，我們必須將這里所指的‘我’填入詳細內容，明確指出將要消逝的是什么，以便使恐懼變成具體的。”*理查德·羅蒂：《偶然、反諷與團結》，徐文瑞譯，商務印書館2005年版，第56、46、39、51頁。

“消失的恐懼”這一說法本身是空洞而抽象的，并不包含任何具體內容，但對于任何一個說這句話的人而言都不空洞，而是實實在在的。人們對于消失的是什么心里很清楚，這就是“我”。這個“我”也絕非空洞無物，而是有具體內容的，死亡中所喪失的正是這個“我”。難道一個人要死的時候，心里還會想著往這個“我”里填寫什么詳細內容嗎？不用任何填寫，他就知道這個“我”的喪失意味著什么。人們對于死亡的懼怕，根本就不知道將要喪失的具體所指是什么，也不管他所理解的死亡是個體的還是抽象的，都足以使人產生恐懼。

羅蒂所說的意思，其實只是就語詞的意義來說的。任何概念都是抽象的、普遍的；但他忘記了這種抽象性和普遍性恰恰又是最具體的，它包含著最個別的內容，因此人們在使用這些概念時從未感覺到它們抽象，除了哲學家，沒有任何人會在使用這些概念時猶疑不決，進行什么內容的“填入”。

凡是存在，無不具有我性；沒有我性之物不可能存在。自我也是如此，其所以存在正由于他有一個特殊的結構，而這個結構的存在是有獨立性的，這個獨立性可以綿延很長時間，依然發生作用。弗洛伊德的理論其實就證明了這一點。

根據羅蒂的理解，“弗洛伊德建議，我們必須回歸特殊物，觀察分辨現在的特殊情境和選擇，異于或同于過去的特殊行動或事件。他認為，惟有掌握到我們過去個人獨特的若干關鍵性的偶然，才能在我們身上發現有價值的東西，才能創造值得我們尊敬的現在的自我?！?理查德·羅蒂：《偶然、反諷與團結》，徐文瑞譯，商務印書館2005年版，第56、46、39、51頁。

特殊性的存在并不消解自我，反之，它恰恰是在建構自我，證明自我?！拔摇边@個字所標示的根本意義，就是獨特性、特殊性。所以，當我們承認特殊性、獨特性的時候，便設定了自我的存在，沒有自我，便不可能有什么特殊性；沒有自我的特殊性，就成為僵死的普遍之物。

這種特殊性是有約束的，是被約束在自我之內的。這里所說的“過去”，也一定是這個“我”的過去，而不是別的“我”的過去。由此表明了自我是一個獨立存在的過程，亦即具有實體性，盡管我們可以說它是一個具有生成性的實體。

根據弗洛伊德，心理世界中早期的遺存對于現在的自我依然有舉足輕重的作用。既然自我有其早期，而且那些“關鍵的偶然”依然對現在起作用，那么自我就不僅存在，而且是一個獨立于外界的內在過程，而且這個過程是連續性的，否則就不能稱之為自我的早期。既然如此，那就一定有一個使得早期與現在連接在一起的橋梁，這就是自我內在的穩定結構。

偶然性不能消除我的存在?！懊鎸Ψ侨说?、非語言的東西，我們便不再有能力透過獲取和轉化來超克偶然和痛楚，我們唯有的能力只是承認偶然和痛楚?！?理查德·羅蒂：《偶然、反諷與團結》，徐文瑞譯，商務印書館2005年版，第59、60、140頁。偶然是不可消除的，但不能由此就說不存在一個自我，否則，誰來“承認”那個偶然呢？在“承認”當中還是有一個非偶然的東西，這就是“我”。

這個所謂的“偶然”根源于“我”，只是“我”對存在的一個判斷，是我的產物，我是偶然的制造者，物自身無所謂偶然，也無所謂必然。因此，當羅蒂承認偶然的時候，也就承認了“我”的存在。

羅蒂把人生的意義系于“欲其所是”：“這‘欲其所是’的意愿，將永遠只是一個計劃而不是結果；只是人生的有限壽命所永遠無法完成的計劃?！?理查德·羅蒂：《偶然、反諷與團結》，徐文瑞譯，商務印書館2005年版，第59、60、140頁。

這才是一種相當空洞的說法。在現實生活中，并不存在一個終其一生的計劃，而只有一個個具體而有時限的打算，甚至大多數時間里根本就沒有計劃，只是隨遇而安地活著罷了，這才是真正的偶然。而羅蒂的說法，其實又把人生變成一種必然的活動了，變成了一個主體有計劃、有目的的設計。

就每一個具體計劃和目的而言，我們一生中有無數的計劃是完成了的，也有無數的目的是實現了的。至于“欲其所是”之“無法完成”，其意思應當是“不能如其所愿地完成”。這個“不能如其所愿”，也并不是所有的“完成”都沒有達到目標，相反，有很多“完成”超出了目標。

之所以無法完成，那是因為人的“欲其所是”永遠在延伸著，不斷地在已經實現了的計劃、目的之上擴展著、變動著，趨向于無限。

當羅蒂強調個人的獨特性、創造自己的新語匯、“欲其所是”、反諷主義者能夠任意操縱其語言的時候，實際上是在強調人的主體性，是說自我應該創造自己、獨立自依，從而掌握自己的命運；可是當他說“自我創造的過程本身乃是一種偶然的過程”*理查德·羅蒂：《偶然、反諷與團結》，徐文瑞譯，商務印書館2005年版，第59、60、140頁。的時候，卻又否定了人的主體性。自我創造是偶然的，意思是人不能把握自己的創造過程。從同樣的前提出發，卻得出了兩種截然相反的判斷。

這只能說明，偶然的邏輯是相當任意的。從偶然出發，對于同一現象可以做出兩種完全不同的判斷。羅蒂強調“欲其所是”，其本來用意是想說，由于偶然性，人就能夠按照自己的意愿進行創造；可是若果如此，就證明了人是一個能夠自我決定的主體，而這恰恰是羅蒂所要解構的東西。另一方面，羅蒂又強調自我創造的偶然性，這種說法實質上又將人的主體性解構掉了，人既然不能完全決定自我的創造，也就只有聽從偶然性的安排了。偶然性成為異己的力量，這種強制性的力量于是就成了必然性的了，它是人不得不服從的東西。

于是，我們又用得著羅蒂關于真理的那些說法了，比如真理是被人類制造出來的，而不是已經存在在那里，被人類所發現；真理是語句的性質，真理因此不能獨立于人類心靈而存在，如此等等。由此可以得出結論，真理是視角的產物。偶然與必然也是如此，是人的心靈制造出來的，是語句或概念的性質，而不是事物——在這里就是自我——的性質。這樣，當我們用偶然的眼光去看某個事物時，它就是偶然的；反之，用必然的眼光去看時它又是必然的了。偶然與必然，不過一念之間。因此也可以說，所謂偶然與必然，不過是一個語言游戲罷了。同一個現象，是偶然還是必然，那就取決于判斷者的癖好了。

至于自我的主體性問題，則不能簡單地做出有主體性還是沒有主體性這樣的單一判斷，也不能籠統地說自我既有主體性也有非主體性，而需要指出：從哪些角度看是有主體性的，從哪些角度看又是沒有主體性的。