內圣的歸內圣，外王的歸外王：儒學的現代突破

任劍濤

儒家始終面臨一個“何為儒家”判準的問題，這讓一切自稱是儒家的人不得不承受是否儒家的劃界壓力。在熊十力一系儒家那里，“內圣外王”是判斷一個思想家是否屬于儒家的基本標準。因此，內圣外王在儒家思想體系中思想位階的提升，與內圣外王直接貫通的論證，以及“老內圣”開出“新外王”的承諾，構成熊門儒家社會政治儒學論說的三個重要論題。當牟宗三以坎陷說來打通現代儒學之內圣向外王的通道時，一方面呈現了一個精巧的論證，另一方面則構成一個論證僵局?，F代儒學之為“現代”儒學，恐怕得像現代西方那樣，全方位落實“上帝的歸上帝，愷撒的歸愷撒”，相應地就是“內圣的歸內圣，外王的歸外王”。這樣才能促使古代儒學真正華麗轉身為“現代”儒學，實現儒學的現代突破。

一、內圣外王的儒家領承與思想位階

內圣外王在現代儒學的論說中越來越吃重。不少論者同意，這一命題已經構成儒家是否儒家的判斷標準。一些論者不贊同這樣的主張。但贊同與反對的言說，一物兩面地凸顯了這一論題在現代儒學中的核心地位。

在儒家思想史上，內圣外王并不是儒家的原創思想命題。這是來自于《莊子·天下》的一個命題?！疤煜麓髞y，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術將為天下裂?！?這段話對人們理解內圣外王的原初所指非常關鍵。一者，內圣外王乃是天下大治之道，一旦天下大亂，便遠離內圣外王目標。二者，內圣外王可謂是真(萬物之理)、善(古人之全)、美(天地之美)并舉之道，一旦三者有所缺損，就失去了它的完備含義。三者，內圣外王存于統一的王官之學，倘若落于百家紛爭的民間之學，也就很難窺見它的全貌。

這些意旨，在《莊子·天下》的另一段話中，有相當明確的表達?！肮胖似鋫浜?！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。其明而在數度者，舊法、世傳之史尚多有之；其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之?！对姟芬缘乐荆稌芬缘朗拢抖Y》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數散于天下而設于中國者，百家之學時或稱而道之?！?郭慶藩撰、王孝漁點校：《莊子集釋》，下冊，1069、1067頁，北京，中華書局，1961。這段話明確告知人們，“周禮盡在魯矣”之地，傳統飽學之士是最了解內圣外王之道的地域與群體?？梢?，一方面，諸子百家都在內圣外王之學中汲取營養；另一方面，裂變后的各家相比而言，內圣外王不是道家之學的稱謂，而是儒家之學的別名。這就為后來將儒家與內圣外王直接聯結起來預示了進路。

但在整個古代時段，后起儒家并沒有直接將內圣外王視為儒家思想的核心命題。這一思想狀況一直延續到現代。直至現代新儒家尤其是熊門興起，內圣外王才被視為儒家的核心命題*梁啟超在《儒家哲學》中指出：“儒家哲學，范圍廣博。概括說起來，其用功所在，可以《論語》‘修己安人’一語括之。其學問最高目的，可以《莊子》‘內圣外王’一語括之。做修己的功夫，做到極處，就是內圣；做安人的功夫，做到極處，就是外王。至于條理次第，以《大學》上說得最簡明?！洞髮W》所謂‘格物致知誠意正心修身’，就是修己及內圣的功夫；所謂‘齊家治國平天下’，就是安人及外王的功夫。然則學問分做兩橛嗎？是又不然?！洞髮W》結束一句‘壹是皆以修身為本’。格致誠正，只是各人完成修身功夫的幾個階級；齊家治國平天下，只是各人以已修之身去齊他治他平他。所以‘自天子以至于庶人’，都適用這種工作?！墩撜Z》說‘修己以安人’，加上一個‘以’字，正是將外王學問納入內圣之中，一切以各人自己為出發點。以現在語解釋之，即專注重如何養成健全人格。人格鍛煉到精純，便是內圣；人格擴大到普遍，便是外王。儒家千言萬語，各種法門，都不外歸結到這一點。”見梁啟超：《儒家哲學》，4-5頁，北京，北京大學出版社，2010。但梁啟超對之并無系統論述，且乏跟隨者繼續闡釋。這就遠不如熊門對之用力勤勉和持久，并且在理論上那么具有原創性。這一比較優勢，針對其他論及儒家這一核心命題的現代思想家來說同樣能夠成立。熊十力自己也明確指出：“孔子外王學之真相究竟是如何，自呂秦、劉漢以來，將近三千年，從來無有提出此問題者?！眳⒁姟缎苁θ罚诹?，449頁，武漢，湖北人民出版社，2001。：一者，熊門儒家自覺將之領承下來，拒絕別家的分享企圖，使之成為儒家專美的主張；二者，凸顯內圣外王在儒家思想體系中的中心位置，以之整合儒家思想，換言之，其思想位階明顯高于儒家其他所有思想命題；三者，以之作為儒家道統傳承的判準，承諾內圣外王是為儒家，否認內圣外王則劃出儒與非儒界限。

從現代中國思想史傳承關系的視角看，內圣外王的命題之得到推崇，始自熊十力，盛于牟宗三。前者對內圣外王之道的現代闡釋，貢獻有四*此處概括系歸納、提煉梅廣論文的分析。參見梅廣：《 “內圣外王”考略》，載臺灣《清華學報》， 2011(4)。：

一是將內圣外王直接作為自己闡發儒家思想的主旨。“昔吾夫子之學，內圣外王?！?熊十力：《復性書院開講示諸生》，載《熊十力全集》，第四卷，251頁，武漢，湖北人民出版社，2001。這是對孔夫子創立的儒家之學在基本宗旨上的凝練概括。比之于梁啟超用修己治人與內圣外王兩者關聯起來做出的相關概括，主旨更為鮮明，概括更為簡練。

二是將內圣外王視為儒家獨會心門的發明，凸顯諸家對之完全相隔的思想境界差異?！扒f子以內圣外王言儒者之道，其說當本之《大學》。然內外二字，但是順俗為言，不可泥執?！洞髮W》經文，只說本末，不言內外。后結歸修身為本，修身總攝誠正格致以立本，由身而推之家國天下，皆與吾身相系屬為一體，元無身外之物。但身不修則齊治平無可言，故修是本為齊治平皆末。本末是一物，如本質根為本，其梢為末，元是一物。不可剖內外。通乎本末之義，則三綱、八目無論從末說到本或從本說到末，總是一個推廣不已的整體，不可橫分內外?！?熊十力：《答牟宗三》，載《熊十力全集》，第四卷，406頁，武漢，湖北人民出版社，2001。僅從文字表述上看，似乎與熊十力的前一歸納相矛盾。但分析起來，熊十力并不是要否定內圣外王是儒學宗旨，而是在強調內圣外王必須以本末相融的修齊治平儒家元義才能得到準確理解。這就將莊子的內圣外王命題既轉換為儒學命題，又將莊子的這一命題內涵徹底儒家化，從而避免了儒學以內圣外王凸顯儒學宗旨的尷尬。

三是將內圣外王視為可以作分別觀的理念，從而給出了闡釋內圣外王的方便進路?！翱鬃又?，內圣外王。其說具在《易》、《春秋》二經。余經(《詩經》、《書經》、《禮經》、《樂經》即《樂記》)皆此二經之羽翼。《易》經備明內圣之道，而外王賅焉；《春秋》備明外王之道，而內圣賅焉?！?熊十力：《 “讀經示要”第三卷》，載《熊十力全集》，第三卷，1015頁，武漢，湖北人民出版社，2001。這就不僅將儒家元典以內圣外王主旨區分出了主次有別的不同層次，而且將內圣外王所依托的經典及其宗旨之貫通關系明確地突出出來了。

四是將外王學的闡發直接與現代民主體制掛鉤，指示了內圣外王的現代政治方向?！翱鬃油馔鯇W之真相，究為何種類型？其為擁護君主統治階級與私有制，而取法三代之英，彌縫之以禮義，使下安其分以事上，而上亦務抑其狂逞之欲，有以綏下，將以保小康之治歟？抑為同情天下勞苦小民，獨持天下為公之大道，蕩平階級，實行民主，以臻天下一家、中國一人之盛歟？自漢以來，朝廷之宣揚，與社會上師儒之疏釋或推演，皆以六經之學，屬于前一類型。余由禮記中之禮運篇而詳核之，已發現其削改原書，如前說訖。即由禮運之書被改竄，而可判定六經外王之學，確屬后一類型。由其反對當時大人世及以為禮，即是不容許統治階級與私有制存在。其于社會大不平之唯一禍根，見得如此分明，說得如此得當，非天縱之圣，真有與民同患之心者，其能若是哉！”*熊十力：《 “原儒”之“原外王”》，載《熊十力全集》，第六卷，450頁，武漢，湖北人民出版社，2001。這就將儒家的內圣外王之學直接解釋為與現代民主相通之學，其轉換傳統的內圣外王為現代的民主體制之心昭然若揭。

熊十力對內圣外王的論述，總體上與梁啟超處在同一個水平線上。但所論更為系統，聯系現代政治更為自覺和緊密。差異在于，熊門弟子對內圣外王傾注了更多學術心血，使之真正成為現代儒家辨別是否儒家的基本標準。如果缺乏熊門弟子的后起論述，作為儒家核心命題的內圣外王，很可能就達不到它在今天儒學中的核心程度和理論高度。為此，需要強調兩點：一是從中國思想史的視角看，儒家內圣外王這一核心命題的歸納與論證，屬于現代儒家轉借道家術語而來，這是一個顯見的由儒家領承道家命題的思想轉換嘗試。不過，一旦明確儒家的核心命題是內圣外王，并且在得到系統闡釋以后，這一命題就上升到是否儒家的判斷標準的最高思想位階。只是在儒家那里，內圣外王的思想轉換與原創闡釋才達到相得益彰的狀態。二是內圣外王之被視為儒家的核心命題，是一個現代思想史事件，而不是一個古代思想史事實。盡管在中國古代思想史上，自漢儒家獨尊以降，內圣外王已經成為儒家核心思想，但自覺將之視為儒家核心命題，并對之進行富有理論意味的闡釋，則是現代儒家的思想創制結果——這是儒家與時俱進、呈現其現代轉向的思想嘗試結果。

為什么在現代以前的儒家，沒有如此鮮明地強調內圣外王在儒家思想體系中的極端重要性呢？原因很簡單，古代儒家在一種自然而然的內圣外王氛圍中實踐著這一理念。他們在漢以降的“罷黜百家，獨尊儒術”的思想—政治氛圍中，將諸子百家之學納入儒家的范圍內進行思考。因此，他們既無須緊張地辨認儒家與諸子百家之間的界限，也無須以一個核心命題作為聚集儒家力量的精神旗幟。只有在喪失了實踐內圣外王理念的社會政治環境中，它才成為一個需要凸顯出來加以闡釋的學術命題——在思想上，辨析儒家與諸子百家、儒家與新近傳入的西學之間的界限，就成為一個重要的思想任務。否則，儒家就很難在“判教”的基礎上，穩住久已松動的陣腳，并且為儒家聚集現代資源。而在急遽的社會政治轉型中，儒家究竟能不能發揮它的積極引導作用，也需要給出明確的答案。在人心不穩、政治動蕩之際，道德的重整需要以修己的內圣功夫來補強，政治的秩序需要以外王的功夫來落實。這就是熊十力、牟宗三及后學著重強調內圣外王在儒家思想中的極端重要性的動力機制。

現代儒學何以要將內圣外王提升到判斷是否儒家的基本標準的最高思想位階呢？這是因為，現代儒家在學理上要涵蓋古代儒學學理，同時又要對中國的現代轉型做出相應的學理回應。在他們尤其是熊門師生看來，唯有內圣外王可以實現貫通古今儒家、回應傳統和現代流變的學理建構與社會政治實踐相互對接的目的。一方面，古代儒家的基本綱領即三綱八目不外修己與治人兩端，這正是熊十力(及梁啟超)對應內圣外王凸顯的儒家精神。另一方面，現代儒家要發揮重整人心、供給秩序的作用，必須同時在道德與政治兩個領域著手，足以貫通兩個領域的內圣外王命題，正好凸顯時間意義上的現代儒家展現其規范意義上的“現代”特質的功用。因此，內圣外王之成為熊門辨別是否儒家的基本標準，也就是成為儒家最高位階的思想命題，便可以得到學理與現實兩者的強有力支持了。

二、坎陷說與內圣外王證成僵局

熊十力對內圣外王的推崇，得到熊門弟子的自覺認同和有力論證。自覺認同，表現在熊門弟子對乃師的儒家之為儒家的內圣外王判準的虔心認取；有力論證，表現在熊門弟子尤其是牟宗三對內圣外王命題的豐富內涵的揭橥，以及對內圣如何通向外王頗具巧思的論證。無疑，在梁啟超、熊十力那里，內圣外王主要是作為提煉儒家核心命題的方式而凸顯其重要性的。即便熊十力借助佛家的“一心開二門”來幫助人們理解內圣外王宗旨，但從總體上講，他并沒有致力于求解修己通向治人、內圣通向外王，究竟是直通或曲通、打通二者需要設定什么先決條件的理論問題。因此，內圣外王在他們那里，還是以一種古典形態，也就是以直接陳述式的思想命題而被提出來的。盡管它可能反映了古代儒家思想的特質，也可能作為儒家回應現代挑戰的進路，但這一命題的復雜含義還需要加以揭示，人們才能循此路徑去充分理解它的含義，不至于讓它成為一個干癟無物的思想史命題。這是現代儒家之從思想史上重建儒家，轉向從哲學上重構儒家的一個重要標志。

“良知的自我坎陷”的基本表述，圍繞著兩個中心展開：一個中心是中國傳統缺少民主與科學的“外王之直接形態”。這有兩個原因：一是因為中國文化成就的是圣君賢相的“神治”與人存政舉、人亡政息的“人治”之相輔相成狀態，人民成為日常人倫狀態中的“道德存在”，而沒有成為“政治存在”，民主政治的缺席完全在意料之中；二是因為中國文化“實在是缺少了一環。在全幅人性的表現上，從知識方面說，它缺少了‘知性’這一環，因而也不出現邏輯數學與科學。從客觀實踐方面說，它缺少了‘政道’之建立這一環，因而也不出現民主政治，不出現近代化的國家政治與法律”*牟宗三：《歷史哲學》，191頁，臺北，臺灣學生書局，1984。。另一個中心是中國傳統文化如何開出民主與科學的問題。在牟宗三看來，相比于西方來說，顯得超前而非不及的儒家德性說必須向下落實為知性說，才足以形成“執”念，即良知自我把握自己的狀態?！坝蛇@一執，知體明覺之光透映過來，停住而自持其自己，遂成為一個單純的平板的認知心?！?牟宗三：《現象與物自身》，163頁，臺北，臺灣學生書局，1984。認知主體已經開出，政治主體也就順勢轉出。外王的間接形態也就呈現出來。這一轉變的凝練表述是：“由動態的成德之道德理性轉為靜態的成知識之觀解理性，這一步轉，我們可以說是道德理性的自我坎陷(自我否定)。經此坎陷，從動態轉為靜態，從無對轉為有對，從踐履上的直貫轉為理解上的橫列。在此一轉中觀解理性之自性是與道德不相干的。它的架構表現及其成果即知識，亦是與道德不相干的。”*牟宗三：《政治與治道》，58頁，臺北，臺灣學生書局，1984。對內圣外王基本思路的轉述，可參見李翔海：《牟宗三“良知自我坎陷”說評析》，載《東岳論叢》，1993(3)。認識主體、政治主體凸顯而出，民主政制由此開出。

牟宗三給出的“良知自我坎陷”證成進路，依托于兩個基點：一是黑格爾式的絕對精神、普遍精神之流遍性;二是普遍精神實體自我實現的必然性?；诖?，他強調：“西方文化生命一往是‘分解的盡理智精神’(在此有科學、民主與偏至的宗教)，中國文化一往是‘綜和的盡理之精神’與‘綜和的盡氣之精神’。然所謂‘一往’是有時間性。從精神之所以為精神之‘內在的有機發展’言，必在各民族之發展途中一一逐步實現而無遺漏。唯如此，方可說人類文化前途、精神之大通?！?關于普遍精神自我呈現的時序性，就開出民主科學“此問題之難境言則理上實屆可轉之時此為思想問題也。一人不能，總當有能者。一時不能，總有能之時。蓋理路已備也。理路備則思想順而進之也”*牟宗三：《歷史哲學》，序、222頁，臺北，臺灣學生書局，1984。。經由良知的自我否定，理性的架構表現就呈現出來，民主也就從良知開顯出來。

如果承接牟宗三的思路去考慮問題，“良知的自我坎陷”論說是相當精妙的。因為之前的現代儒家思想家，大多直接陳述古代儒家修己治人、內圣外王的核心命題，但并沒有將從內圣到外王的動態進程凸顯出來，尤其是沒有深入分析修己的內圣在何種關節點上通向了治人的外王。三綱八目成為一順勢而下、毫無阻礙的流暢過程。倘如此，儒家就無法解釋修己治人、內圣外王為何總是處于脫節狀態，也無法應對德性修為因何沒能直接通向政治，這也就是一種“朱熹困境”——儒家在修己治人上臻于理想境界，但“堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也”(《朱子文集·答陳同甫》)；更無法說明儒家為何在民主政治建構上缺乏原創之功。只有像牟氏那樣退一步進兩步，一方面承認儒家的缺失，另一方面才得以給出一個民主與科學開出說的自洽解釋。

但跳出牟氏的論證，可以發現，他的這一命題在理論與經驗上都會面臨挑戰：從經驗上講，牟氏自己就將一個實踐的哲學問題轉換為一個規范的理論命題，理論可稱精妙，卻完全無法打通儒家通向民主政制的實踐道路。他陳述的仍然只是一種邏輯可能性，邏輯可能性是無限的，但實踐可能性受現實條件嚴格約束。因此，這是一個無法經由民主政治實踐來證實或證偽的玄學論斷。牟氏所論與臺灣的民主轉軌在實際操作上無關，就是一個經驗呈現的、讓牟氏之論顯得尷尬的結論。從理論上講，牟氏的命題可以做多種多樣的理解，證明他的坎陷說乃是一種意欲優先的表達，而不是能夠保證論說精確性、不讓人覺得歧義叢生的論析。

有論者指出了坎陷說在解釋上的這種僵局：“通過坎陷開出民主以適應時代發展的需要，是牟宗三儒學思想的重要組成部分。自這一理論問世以來，學界的爭議就沒有停止過。人們從各自的視角對這一理論或直接或間接進行詮釋，相關評論很多。有趣的是，在這些不同觀點中，批評質疑者多，肯定認同者少。我將這些評論按性質劃分為九種，即: 內圣實非可能論、內圣外王俱失論、無法直接開出論、反泛道德主義論、內圣取代外王論、良知不可坎陷論、坎陷須行兩步論、坎陷或非必要論、實踐理性優越論?！?楊澤波：《坎陷開出民主不同理解九種——關于牟宗三坎陷開出民主論的不同理解的評論》，載《天府新論》，2014(1)。結果讓“良知自我坎陷”引發了“持充分肯定態度，予以高度評價”的第十種解釋：以道德、智識與體欲三者為分析支點，將發達的道德向下發展，透入智識與體欲，將人的善性與惡性進行實踐性容納，從而為民主與科學騰出地盤。這樣的論說局面，讓人們知曉：一方面，內圣外王業已成為現代儒學理論論說的核心命題。一個命題擴展出如此眾多的解釋面向，證明它確實蘊含極為豐富的解釋內容。熊十力將其提升為儒學的核心命題，獲得了思想史的賦值。尤其是牟宗三學生(如李明輝)的捍衛性解釋，體現了這一命題的闡釋延續性。另一方面，也證明內圣外王如何作為儒學的核心命題還在未定之天，需要人們整合相關論證，才足以真正成為儒學現代轉向的核心驅動力。假如這樣的整合很難實現，那就促使人們思考內圣外王自身是否有充分的理據成為儒學現代轉向的方向性指引和核心性命題。內圣外王可能就面臨一個內圣與外王的分離性詮釋局面。合則兩傷、分則兩利的解釋路徑就此浮現出來。

與此同時，“良知坎陷說”的解釋分歧已經足以讓人們得出兩個結論：一是這一命題的精確性不夠，以至于眾說紛紜，而且贊同者少，批評者眾；二是這一命題的實踐引導需要澄清，不僅對科學的引入與民主的建立會有不同針對，而且對善惡的政治功用有一個對接式的轉向。這都不是在儒家思想范疇內可以簡單加以化解的問題。換言之，即使不具體分析良知自我坎陷論之從黑格爾精神哲學轉向康德一心二門的論證進路，也不論良知需不需要自我否定、是否能夠成功自我否定、可不可以借助自我否定接通良知與民主和科學，牟宗三的論斷已經很難讓人直接認同民主開出論的論證進路。

導致這樣的結果，原因有三：一者，是因為牟氏論說在經驗上必定難以驗證。無論這樣的驗證是在非民主政制中表達的政治期待是否能夠兌現的意義上，還是在民主轉型中它如何呈現為一種行動邏輯，或是在民主轉型完成后它給出了中國傳統政制之轉向民主政治的跟進性論證。實際上，牟氏的論說無法在這三種情況下給出彼此相宜的論證。二者，在于儒家與政治互動的歷史已然表明，古代儒家圣王傳統在早期歷史上便戛然中斷。后起儒家大多將之視為理想，與其說這樣的理想引導或制約了中國古代實際政治，不如說它更多呈現為一種儒者的政治期待。三者，在經歷現代儒家三代持續不斷努力的情況下，致力接續圣王傳統的嘗試，不僅沒有化解儒家的現代困境，而且根本看不出開出儒家式現代方案的希望——儒家總是處在氣喘吁吁地應對現代發展的新境況的僵局中，并沒有華麗轉身且占據引領現代發展先導者的位置。這將現代儒家與現代儒學始終固化在“學而現代化”的位置上。儒學并沒有促成自身的現代突破，沒有產生能夠牽引現代的、真正的“現代”儒家與儒學。

為此，不得不深入一步追問，儒家與儒學致力證成的修己與治人貫通、內圣與外王順接，究竟是一種現代處境中堅定持守的古代立場，還是一種可以在現實中實現的現代理想？如果說僅僅限于儒家傳統范圍來討論這個問題，由于它已經成為是否儒家的基本判準，提出這樣的問題，可能已經屬于多余與冒犯——多余，就在于對儒家來講，這是毋庸置疑的基本立場，哪還需要從問題是否成立的根底上去做顛覆性的審視；冒犯，就在于對不容置疑的儒家價值信念持守者而言，任何試圖懷疑修己治人、內圣外王內在關聯的人，就是對儒家的大不敬，只能強烈譴責。

由于這樣的分析困境，我們就不得不避免一種尚未展開討論即陷于價值對峙的困局。打開視野，從一種比較文明的進路來看待現代儒學堅守內圣外王的現代屬性，可能是儒家與非儒家、儒學與非儒學都能接受的一種路數。這或許是走出內圣外王證成僵局并由外部經驗引向一條開放審視內圣外王現代處境的進路？

三、“上帝”與“愷撒”之分的啟示

現代新儒家尤其是熊門弟子頑強堅持內圣外王的直接貫通，其實是以一種捍衛前現代的價值姿態應對現代社會政治的精神需要。斷言其是一種前現代的價值姿態，是因為在既成的政治經驗史上，只有前現代才存在直接連通道德與政治、將兩者做同一觀的普適政治理想，并且為不同文明體系所實踐。這不是一種內涵褒貶的說辭，僅僅是一種事實陳述。但儒學的這一論斷，卻不是反現代的說辭。相反，它是儒學應對現代挑戰而建構的論說，因此是儒學現代轉向的標志。將內圣與外王直接貫通，就此成為現代儒學尤其是熊門師生捍衛的儒家基本立場。不過，在內圣外王合一的思路之外，邏輯上存在另一種思路，那就是內圣外王分立。如果說內圣外王直接貫通是儒家立場的標志，那么內圣與外王兩分，是不是就成為非/反儒家的標志了呢？或者如現代新儒家認定的那樣，儒家就不成其為儒家了呢？答案是否定的。從儒家的自身邏輯來講，古代儒家處理內圣外王的邏輯與現代儒家處理相應命題的邏輯，在價值上看應該是一致的，但在進路上完全可以不同。所謂價值上一致，就是不分古代儒家與現代儒家，都一無例外地真切關注德性修養與政治統治的內在相關性。所謂進路不同，就是古代儒家采取的是一種剛性打通內圣與外王的方法，而對兩者的差異、打通的方式、動態的進展，都缺乏實際考量，也缺少面對八目之每一目中止不前怎么辦的復雜性思維。這正是“朱熹困境”出現的決定性導因。而現代新儒家以現代復雜性思維引導，注重八目從修己到治人的每一個環節的推進條件，尤其是牟宗三的“良知坎陷說”命題，揭示了修己達于內圣，而如何可以轉向治人之外王的決定性環節之復雜性或條件性。但他試圖直接貫通內圣與外王的企圖，與古代儒家并無二致，因此未能將現代處理修己與治人、內圣與外王關系的進路加以揭橥。

從比較文明的角度來看，曾經以完備性學說(comprehensive doctrines)作為統治基礎的大型文明，在現代早期(early modern)都會經受一個嚴峻考驗：如果能夠將完備的宗教、哲學與道德學說和社會政治統治適度切割，彼此互動但不混同，是最有利于該文明的健康發展的。*這是一個將約翰·羅爾斯在《政治自由主義》一書中的重要命題挪用來擴展解釋古今文明史的態勢。但挪用是有理據的。因為在現代早期階段，世界范圍內的重要文明體系都遭遇了政治與宗教、哲學與道德分立的難題。西方力拔頭籌，建構起讓社會各要素分別發揮其功能的社會新結構。羅爾斯則在當代多元文化社會的背景中，從政治哲學上對之進行了自覺論證和辯護。參見約翰·羅爾斯：《政治自由主義》，導論，4-16頁，南京，譯林出版社，2000。另外，此處的文明一詞，不是相對于野蠻而言的，而是相對于一個龐大集群的歷史文化生活積淀而言的辭藻。如果完全無力將完備性學說與社會政治統治適度切割，該文明的現代發展就異常曲折，或者停滯不前，或者重建秩序而不得，或者陷入反現代的泥淖。在這一劃分古代文明現代突破的分界線面前，西方社會放棄中世紀的政教合一嘗試，適度分立政治與宗教，率先實現現代突破，從而成為人類開創現代世界的先導者。儒家文明嘗試適應現代，明顯助推古代中華文明的現代轉向，但因為頑強堅持政治與教化合一的古代立場，現代轉變一波三折，前路漫漫。最可嘆者，是悠久的伊斯蘭文明，由于堅持政治與宗教合一的社會力量非常強大，以至于現代轉變歷經艱辛，到今天還陷在政治與宗教高度混一的窘迫狀態。以教會法統治國家的嘗試，從伊朗的伊斯蘭革命到ISIS(伊拉克和大敘利亞伊斯蘭國)組織的倒行逆施，書寫了伊斯蘭世界現代轉變的曲曲悲歌。

從比較文明的角度來看，西方的現代經驗值得高度重視。西方的經驗當然不是全人類都該機械效仿而不能創造性發展的自足經驗，但西方現代轉變是所有古代文明向現代文明轉變唯一成功的經驗，因此它的示范性毋庸置疑。其他所有文明形態的現代轉變理所當然地是各自文明自身發展的結果，絕對不是機械模仿西方的產物。但缺乏西方現代參照的非西方社會，恐怕很難清楚現代之為現代的基本要領?；诖耍瑥恼剃P系上梳理西方經驗的必要性便呈現出來。在現代早期，基督教社會出現了三種不同于中世紀政教關系的主張：一是激進的政教分離，二是保守的政教分立，三是調和的政教整合。*有論者特別強調基督教會與世俗政權的關系，不能用政教分離來定位，而只能用政教分立來確認。這是有道理的說法。但完全否認政治與宗教作為現代社會兩種要素的分離，恐怕也無法解釋清楚兩者何以分立。分立肯定是以適度的分離為前提條件的。分離并不等于完全的分開。但現代社會諸要素，大致是分析的分離或分立，在實際發揮各自的作用時都是交錯存在、相互影響的。關鍵在于，宗教與政治的分流而為，構成了一種不同于古代的政制體系。正如克里斯托弗·道森指出：“文化領導權與政治權力之間的相互獨立性，是產生西方文化的自由而充滿活力的活動的主要因素之一……個體精神的首創性(the spiritual initiative)都逐漸被具體化為一種團體制度，這種團體制度也必然成為一場新的傳播運動的核心?！眳⒁娍死锼雇懈ァさ郎骸蹲诮膛c西方文化的興起》，11頁，成都，四川人民出版社，1989。歷經長期磨合，在成熟現代(mature modern)階段，終于落定在政教分立的現代政制平臺上。這樣一個分道揚鑣的長期疏離過程，與內在互動的制約結構的浮現同時并立，相比于中世紀出現了顯見的結構性變化。但這一變化既沒有改變基督教的宗教性質與政治關懷，也沒有改變世俗政治受制于宗教組織的約束或影響。根本的不同，僅僅體現在宗教不再試圖控制世俗政治，而世俗政權也不再試圖控制宗教組織。兩者一方面相安無事、各行其道；另一方面相互監督，緊盯雙方越出軌道：必須在世俗法律的控制下防止宗教成為邪教，墮入違法犯罪深淵；同時必須在教會等社會力量的監督下，保證國家權力的公權公用?，F代世界史業已顯示，這對基督宗教的現代發展有利無害，同時對世俗權力的合理化利大弊小。

這中間當然付出了極大的歷史代價：在政治思想史上，長期的“雙劍論”之爭，在極化主張上，政教合一之合一于教，政教合一之合一于政，都未能實現各自的預期目標。歷史越過千年，才終于發現相互疏離、各自歸位、積極互動，方為正途。與此同時，在現代政制建構史上，基督教會嘗試自身管理，以及試圖控制王權的時候，逐漸摸索出一套極為有利于現代國家發展的立憲體制。教會代表大會、神職人員的選舉制度、神職人員的科層建構，對現代國家的興起發揮了指引作用。相應地，世俗權力在與神權爭奪權柄的時候，也逐漸將自身納入一個相對規范的政制體系之中——封建制度不僅成為世俗政制分權制衡機制的現實推手，而且也成為權力科層建制的實踐結構。在政治與宗教兩種精神與力量試圖控制對方而不得，雙方的邊界反倒日益鮮明地凸顯出來。于是，政教各歸其位，就成為“雙劍論”爭端的最后結局。

政教之爭對教權的世俗化規訓，政教之爭對王權的制度化馴服，構成“雙劍論”引導的政權與教權競爭同時塑造權力的兩個界面。*王亞平：《權力之爭——中世紀西歐的君權與教權》，1-6頁，北京，人民出版社，1995。西方中世紀并沒有徹底完成上帝與愷撒分流而為的結構性創制任務。在古代和中世紀那個漫長的時代，上帝與愷撒、教權與王權、宗教與政治，誰也吃不掉誰，但誰也離不開誰。因此，雙方不得不接受一種你中有我、我中有你的磨合建制：一方面，一方努力限制另一方，甚至試圖吃掉另一方，不過這是絕對做不到的事情，因為雙方各有其社會依托和建制基礎，控制與反控制的均衡狀態很難徹底打破；另一方面，一方又不得不依托于另一方以顯示自己的必要與重要。這種依托關系，只能在相互磨合中讓各自表現出必要的克制，承諾對方在社會政治建制中發揮其不同效用。因此，一種多元治理的社會政治結構逐漸萌生，并展露其輪廓。*魏特夫曾經以多元治理和專制統治的比較分析，來定位東西方的政治特質。盡管這樣的分析不太為東方學者接受，但不妨作為一種參照性的分析結論，聊備一說。參見卡爾·A·魏特夫：《東方專制主義：對極權力量的比較研究》，1957、1962、1981年版導論、序言及前言，11-58頁，北京，中國社會科學出版社，1989。但促成兩者合理分立機制的正式降生，并不是古代中世紀的社會政治成就，這個時段中兩者間的依賴與斗爭，不過為兩者的現代分立奠定了基礎而已。

很顯然，上帝與愷撒真正有效的分立，是一個標準的現代事件。這一方面與現代精神世界的浮現緊密相關，另一方面則與促成現代社會結構的諸因素內在連接在一起。這兩者都不是古代與中世紀可能提供給人類社會的成品，而是現代社會突破的結果。從前者看，與上帝先定一切的神造世界觀根本不同，現代西方哲學不管是經驗主義、還是理性主義，都主張疏離上帝、著緊于人對客觀世界的認識。在上帝與現實物質世界之間，西方哲學的康德命題完全呈現出現代的精神意向：此岸與彼岸相對而在，人類致力于對此岸世界的理性辨析，而對彼岸世界保持禮敬的態度，兩者相安無事。但毫無疑問，這樣的主張將上帝先定世界的說法徹底終結掉了。更為重要的是，科學的強勢崛起，完全改寫了人們的世界認知——不僅人類對物質世界認識的來源不再是上帝，而且人類對物質世界的認知和重塑能力也因之呈現出來?？茖W與技術的聯姻，極大地改變了古代與中世紀塑造出來的那個既有世界。就后者論，促成現代社會浮現出來的兩種動力強有力地推動著社會的躍遷：一者是現代國家權力結構的浮現。在“人為自己立法”大背景下的理性政治與法權建構，凸顯了從本質上不同于古代與中世紀的立憲民主制。權力的神授被人民的賦權所取代，權力的獨斷被分權的民主所終結，權力的自閉延續被權力的激烈黨爭所限制，權力的政治化被權力的社會化所重塑。這些變化，在前現代社會都有一定積累，但都只能輪廓鮮明地出現在現代社會。二者，則是與世俗物質力量相互作用，促成社會要素的急遽分化，強有力地塑造出一個不同于古代社會的現代社會。這類物質力量，一方面與科學技術提供給物質生產的動力具有密切關系，另一方面則與市場經濟的興起緊密相關。企業組織的勃然生長、工業社會的強勁崛起、契約精神的普遍流播、創新意欲的強勢浮現，有力推動現代社會作別古代社會。而進一步的社會要素分化，也就成為西方社會在世界范圍內贏得競爭先機的強大動力。“西方社會的經濟權力從政治權力中心分散出去——過去在大部分社會中經濟權力寓于政治權力中心——對于技術實驗的多樣復雜性是不可缺少的，經濟通過實驗把經濟上有用的同經濟上不能利用的科學發現區別開來。經濟權力分散出去還有助于維持一個顯著高度發達的基礎科研組織，使廣泛的多樣性研究機構分散，這些機構相對來說不受政治的干預和控制，而且依然——不如說，因此——產生了一個有關我們世界的日益發展的內聚知識寶庫?！?羅森堡·小伯澤爾：《西方致富之路——工業化國家的經濟演變》，381頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1989。這是政教分立之后，現代西方國家的諸社會要素進一步分立及其效能的體現。分立的諸社會要素，并沒有因此喪失它們各自發揮其社會功能的本質特征，但在分立基礎上的有效互動，成為現代社會在西方率先成熟和持續發展的強有力保障。

西方現代社會自然不是終極性典范。而且，西方社會的自身運動仍然處在復雜的動態發展進程中，18世紀啟蒙運動以來的主調是“理性祛除巫魅”，但也間或浮現宗教復魅運動的社會鏡像，不過社會要素分化的總體結構并沒有出現逆轉。這證明社會要素的分化，確實是現代社會發展的一個重要標志。

四、內圣外王分流與儒家的現代突破

在西方社會呈現現代社會的輪廓以后，其他地域的社會不可避免地受到極大沖擊——這種沖擊，一方面固然與西方社會的侵略性相關，另一方面則與非西方社會謀求現代出路相關。在這種雙重引力面前，面對西方社會，世界其他國家顯現出兩種基本姿態：一是頑強的抗拒，二是盡力的接納。與西方社會在地緣上最為接近的中東，由于基督教與伊斯蘭教的長期對抗，后者對前者的抗拒心理之強明顯可見。直到今天，亨廷頓所謂“文明的沖突”，主要體現在基督教文明與伊斯蘭文明之間，至于儒家文明并未與后者攜手抵抗西方文明。反倒是作為后起現代國家的中國，在一種“中體西用”精神的驅動下，樂意接納現代西方文明。但即便儒家中國樂意接納以民主和科學認受下來的西方現代文明，其現代自我更新歷經艱辛，卻仍然在路上。

儒家面對現代轉變所做出的巨大努力，已經由現代新儒家代不乏人地呈現出來。但從總體上講，儒家的現代轉向(the modern turn)遠未展現出現代突破(the modern breakthrough)。相對而言，現代轉向，乃是一種面對現代轉折而積極面對的態度與意向，這是一種致力適應現代和嘗試對接傳統與現代的態勢。現代突破，則是指積極面對現代轉折進行有效謀劃，而真正進入現代天地，實現了現代建構目標，展現了現代價值、制度與生活實踐的現實狀態。所謂儒家的現代轉向，在現代儒家的學理建構上，主要呈現為三種狀態：一是為儒家的古代自洽性進行知識再闡釋，這主要體現為一種凸顯儒學自足性甚至圓足性的嘗試。當這類嘗試自認成功的時候，鼓舞了現代儒學站在自身的古代價值立場上疏離源自西方社會的現代價值?！肮乓延兄笔瞧渌季S的基本特點。二是為儒家的現代功用進行強有力的價值辯護與制度重整?，F代儒學強調指出，儒家并不與現代相矛盾和沖突。因此，儒家完全可以與現代價值、制度與生活實踐上無縫對接，甚至完全可以創制克服了西方原生現代社會一切弊端的完美現代社會。三是處在現代轉變的長過程之中持續地為儒家的現代性提供花樣翻新的理論闡釋。這是儒家自認不輸給西方社會，完全能自主謀劃現代的精神支撐。因此，現代儒學建構總是展現出優先區分與西方不同的儒家現代，然后同樣可以實現西方式現代目標的論說進路。其實這不過是另一種形式的模仿而已，因為作為比較對象的西方，早已潛蟄在儒學試圖證成的目標之中了。但必須承認，這些嘗試無疑為儒家呈現出某種“現代”特性提供了依據。

不過，這遠不能充分展現儒家在現代的突破能力，最多只能呈現儒家的現代順應性即與現代不相矛盾和沖突的現代轉向能力?，F代儒家之能相對自如地展現現代轉向，是儒家還存在活力的表現，因此它絕對不是“博物館中的遺存”。但這些嘗試，只能體現處于現代時限范圍內努力尋求出路的現代轉向，沒有真正體現出儒學創制現代而必須呈現的現代突破。儒學的現代轉向與現代突破是兩種大不相同的狀態：前者是為儒學建構現代形態進行的必要準備，后者才是儒學呈現現代樣式的結果情形；前者是處在現代時限范圍內所有從事儒學研究的人都可以呈現的特征，后者僅僅限于極少數能夠賦予儒學現代品質的學者；前者持守的是古代儒學的價值與知識立場，后者建構的才是真正具有“現代”規范意義的儒學體系；前者并不直接通向社會政治實踐領域，而后者一定需要在社會實踐領域展現其現實性品格。盡管兩者具有如此巨大的差異，但前者為后者奠基，后者是前者的實現。如果缺乏現代轉向的意欲，現代突破根本就不可能出現；同樣，如果沒有實現現代突破，現代轉向就會轉得人“暈頭轉向”，失去轉向的愿景與目標。

現代儒學及其批評者幾乎是不約而同地認定，儒家是否能夠建構起現代形態，決定于它是否能夠接納民主與科學。這是對處在現代轉向狀態的儒學建構，在主題上做出的歸納。*現代新儒家，尤其是港臺海外新儒家，最典型的如熊門師生，大致都將民主與科學作為“現代”儒學特質凸顯而出的兩個支點。這證明上述歸納者是有根據的言說，也證明現代儒學尤其是熊門師生之學，確實對儒學的現代轉向有一種學理自覺。但接納民主與科學，并不見得就能成為儒家實現現代突破的標志。儒家的現代突破，必須要將民主與科學作為儒家的主流價值，內置于儒學思想體系之中，而不是懸掛于儒家思想體外，作為被動承接的現代精神而勉強忍受。其實，分析起來，儒家真正需要經歷的現代考驗，不是要不要承接民主與科學的問題，也不是如何承接或如何從儒家傳統中開出民主與科學的問題，更不是儒學如何在承接民主與科學的同時就超越西方相關成就的問題，這都是從現代性的物化成就上做出的取舍或考量。如果將思路引向現代性的深處，真正考驗儒學是否能夠成功地實現現代突破的決定性指標，是如何將道德與政治有效分立的問題。*這是政治學界將馬基雅維里之切割政治與道德作為他掀開現代大幕的創始者的首要原因。政治與宗教、道德的混一，是構成古代政治的觀念基礎。唯有讓宗教與道德為政治騰出地盤，政治的限權體制才能浮出水面。參見邁克爾·懷特：《馬基雅維里——一個被誤解的人》，189-201頁，長春，東北師范大學出版社，2008。

要不要民主與科學，只是一個接納還是拒斥現代的態度問題；如何承接民主與科學的問題，也還僅僅是一個接受或拒斥現代的學理問題。要想深入現代堂奧，就得追問：現代的基本結構究竟是一個嶄新結構？或是一個可以將之裁剪后納入傳統的結構？答案明顯傾向于前者。事實上，唯有承認社會諸要素高度分流的現代結構，那才是一種真正承接現代的恰切進路。倘若只是在現代諸要素中揀選一二令人羨慕的果實，那其實是一種表面接受現代、實質拒斥現代的投機做法。按照這一思維邏輯，人們須知，現代儒學將內圣與外王緊密勾連，其實是一種面對現代欲迎還拒的進路。致力闡釋內圣如何直接通向外王，是一種拒絕將政治與道德因素適度分離，并且讓二者恰當分立與整合的古代態度。這樣的主張越強烈，越證明儒家抗拒社會要素分流而為的現代潮流越自覺和越頑強。將內圣與外王分立，乃是一個如同西方社會政教分離—分立與整合的社會重構問題，也是一個從傳統走向現代的難題。*這里似乎假設了一個傳統與現代二元對立的結論：不走出傳統，就走不進現代。這是需要辨析的。在傳統與現代的歷史演進過程中，二者是無法斷然分割開來對待的。但倘若需要在諸社會要素相對混同作用的傳統社會與諸社會要素日益分化的現代社會之間畫出一條分界線，那么，二者確實不能以一種順流而下、波瀾不驚的連貫性視之，而必須以兩種不同類型的社會來區隔。在西方，政治與宗教的分離—分立與整合，源自千百年的政治正當性論爭和合法性爭奪。在中國，政治與道德的分離—分立與整合，則源自千百年政治對道德的利用和道德對政治馴化的失敗。西方的政教分立之成為現代國家的典范性結構，證明它的合理性高于混同二者的西方古代結構與東方社會結構。站在現代立場上講，將政治與宗教、道德統合的思維，呈現出典型的古代思維的基本特點。*在20世紀80年代的文化熱中，有論者引用法國著名人類學家列維·布留爾的說法，將中國古代的思維方式歸于一種原始思維。后來的批評者認為這是對古人的大不敬。其實，思維方式的現代突破，即便在現代思維方式奠基者西方人那里，也是晚近理性哲學建構的結果。論者完全沒有必要以民族自尊心為由拒絕反思自己民族思維的優勢與缺陷。參見列維·布留爾：《原始思維》，“作者給俄文版的序”，1-3頁，北京，商務印書館，1981。而將社會諸要素分立后加以整合的思維，則是現代思維的特質。統合思維對思維諸對象的區分要求不高，整合思維對思維對象的區分訴求則非常自覺和強烈。儒學需要過思維方式革命的現代大關，才能合理謀劃自己的現代突破方案。

比較而言，從難度上講，政治權力與道德教化的分離—分立難度明顯高于政治與宗教的分離—分立難度。原因在于，在諸社會要素中，政治與宗教的疏離更早，距離更大。而政治與道德的糾纏更緊，距離較近。政治與宗教的邊際界限之相對清晰，從結構上講，是因為宗教訴諸的神圣力量與政治訴諸的人間力量不同，宗教求諸神的裁決與政治追求的執掌權力有異，宗教依賴于教會組織維持和擴展與政治依賴于科層結構延續迥別，宗教仰賴教徒信仰與政治仰賴成員利益取向異趣。從歷史經驗上看，宗教與政治的差異性辨別與一定程度的分化，是上古時期各文明都程度不同出現過的歷史事件。即便是在西方經歷了中世紀那種政教合一的特殊時期，政治也沒有被宗教吞噬，而呈現為一種宗教與政治拉鋸戰的樣式。這與今天政教合一程度很高的伊斯蘭世界狀況庶幾可近。

政治與道德教化的分立難度相對較高。原因在于，政治與道德的邊界更模糊化，兩者的內嵌緊密度更高，而且人們更容易拒絕區分兩者的實質性界限。從理論上講，政治需要道德給出規范，否則政治就會陷入濫權的深淵；道德需要政治來呈現底線秩序，以保證德福一致的機制不至于徹底崩壞。因此，兩種社會要素在觀念史上屬于無法斷裂的孿生子關系。在實際生活中，不同政治處境的人群對之還有一種趨同：當權者試圖由此把手中的權力正當化，以便長期控制權力；普通民眾試圖由此捍衛權利的公正性，保有剝奪權力的理由。在儒家中國的歷史記錄中，政治與教化的內在勾連甚至合一努力，是其思想書寫中最濃墨重彩的一筆。兩者合一是其擅長，兩者分立為其陌生。

在現代思想史上，人們總是從社會政治態度上判斷儒家之傳統與現代的分野。現代新儒家之新，就在于克盡一切努力而嘗試在儒家傳統中開出民主與科學。人們為這種嘗試的現代意欲所感動，因此遮蔽了這種準現代性理念或旨在實現現代轉向的嘗試中掩蔽著的反“現代”立場。真正意義上的“現代”新儒家，應當是對現代裂變具有自覺接納意識和努力付諸政治實踐嘗試的儒家，而不是將之納入古代傳統之中的儒家。更為關鍵的是，不是去儒家傳統中盡力離析現代性這類形式上與現代親和的思想遺產，而是在現代轉向的基點上，對儒家傳統自覺加以“損益”：損的是政治與道德兩種要素的直接貫通，益的是政治與道德各入其軌。由此將現代社會諸要素推入各自的軌道，促成一個社會諸要素健康發揮其效用的社會機制。這是在傳統范圍內的思維絕對無法做到的事情，這也才是儒家可能真正實現其現代突破的基本標志。

從儒家傳統修己治人的思想結構上分析，在現代社會中，“三綱八目”那種依序遞進的理想追求仍然是重要的。但在秩序連接機制上，需要對每一環節的構成與效用，每一環節向下一環節的遞進及其機制，進行中斷性與連貫性同在的復雜分析。這就需要同時肯認兩個領域中分別做功和達成一致的雙重事務：分別做功，需要承認社會自治領域與國家權力領域的不同；達成一致，需要修己之功以個體形式呈現公共生活中的自治效能，而治人之功以公共形式呈現民主生活中的法治功能。換言之，修己之功必須限于個人—社會領域，治人之功必須納入政治領域。就“三綱”說，在明明德與止于至善之間的新民，插入民自我趨新和政治新民的兩種不同力量，從而將之切割為社會自治與法律主治的兩個治理領域。就“八目”說，格致誠正修齊治平，需要在修身處分化出自我修身與促人修身的兩個問題，將前者留給修己的自我治理，將后者分給修己的公共事務。前者是一種“我善養吾浩然之氣”(《孟子·公孫丑上》)的個體功夫，后者是一種處在公共世界中的成員之間就修身發生的互動。前者受個體境界引導，道德修為的高下差異非常明顯；后者受尋求集體行動的不同個體的共同性約束，道德的規則要求趨近于一致。前者保有“獨與天地精神相往來”(《莊子·天下》)的自由，后者留下同受道德規范和政治規則制約的余地，為立憲民主的國家建構保有空間。如此，修己與治人的分流而為，才成為可能。這也就為儒學開啟現代天地預制了空間與路徑。

一種決絕地捍衛內圣外王貫通的思路，并不見得就能在現代處境中成功守護傳統儒家與儒學的地盤。因為這樣的守護，包含著不為儒家與儒學自覺意識到的風險性。內圣外王直貫可能引發的社會政治風險有兩個：一是自限于崇尚哲學王的英雄主義期盼*牟宗三明確指出：“中國哲學是從這個通孔開始，就是堯、舜、禹、湯、文、武、周公這些人物所表現的，這些人是圣王，都是philosopher king?！币娔沧谌骸吨袊軐W十九講》，14頁，上海，上海古籍出版社，1997。，二是漠視社會領域中個體限于獨善其身的自治。就前者講，儒學并沒有直接將三綱八目的修己治人之學宥限于哲學王的狹隘范圍，而是向所有人敞開了從修己到治人的廣闊實踐空間。但在實際生活中，大多數人并沒有那種打通修己與治人通道的能力，也沒有在治人的領域中通向治國平天下境界的契機。古往今來，只有極少數人能夠打通修己與治人的通道，而其中又僅有罕見的少數人可以臻于圣賢的境界。儒家自己所認可的圣王，那就更是鳳毛麟角，這在儒家道統說中所列人數上可以得到佐證。于是，三綱八目對所有人做出的遞進性理想設計，不過只能成為極少數人得以實現的終極目標。其價值、其結果，讓普通人難以領承和實踐。這就將平民主義的理想表述僵化地限定在極端精英的實踐范圍內，這就戕害了儒家的道德理想主義。一旦這樣的實踐模式被掌握最高統治權的人所利用，成為統治工具，儒家之成為權力的工具就勢不可免，進而成為極權的工具也就在意料之中。

從后者看，由于儒家的三綱八目設計展現的是從修己到治人的當然進程，哪怕八目中缺少任何一個環節，都殊難成就儒家道德實踐的基本目標。其實，大多數情況下，人們的道德實踐大致限于修己，修己的境界達到遵守公共規則的階段或程度，在現代社會就已經很令人滿意了。這符合一個國家與社會相形而在的現代結構之常理。如果一定要將一個社會領域的修己行為推進到政治領域的治人階段，換言之，強行將追求自治與合作共治的“社會人”鑄造成爭權奪利以實現宏偉目標的“政治人”，那么，混同社會自治邏輯與國家權力統治邏輯的結果，就會催生一種雙輸的結局：既傷害社會領域的修己，又擾亂政治領域的治人。因為道德的修己無法自然通向限權思維和權力制衡機制，而哲學王的治理絕對超越法治的限制與眾人的意愿。結果，讓儒家的內圣外王之學，成為典型的權力哲學，而無法開出權利哲學。內圣與外王的互傷，會因此成為可悲的現實。

內圣與外王的分離性運行，是否會造成另一種兩傷的悲壯結局呢？這樣的提問，潛存兩個相關的問題：一是內圣失去了外王的現實呈現，是否會成為單純個人的道德修為，讓人無法介入社會政治世界的事務？二是外王失去了內圣的規約，會不會成為赤裸裸的權力爭斗，而無法將政治約束在德性規則之下，并臻至“博施濟眾、老安少懷”(《論語·雍也》)的外王最高境界呢？結果造成內圣不成其為內圣、外王不成其為外王的兩敗俱傷。這是一種必要的擔憂。試圖避免這種兩敗俱傷的局面，必須保有一些重要條件才能夠奏效。在相關條件中，最為重要的是依托于社會自治的修己功夫，為國家提供高位的道德限制規范；而國家權力直接受制于權力分立制衡設計的同時，受制于社會領域的德性氛圍壓力。這不僅讓儒學的古典原則成功轉變成有效規范和限制國家權力的“現代”原則，而且將儒學混同道德與政治的思路在實質上轉變為現代的社會要素之分流性結構。這是一種類似于“上帝的歸上帝，愷撒的歸愷撒”的現代社會機制，是一種“內圣的歸內圣，外王的歸外王”的現代儒家新機制，也是儒家真正實現現代突破的首要標志。