從方法論的視角看羅爾斯的“政治轉向”

孫小玲

在《政治自由主義》中，羅爾斯一開始就明確指出，他要闡釋的是一種獨立于所有完備的(comprehensive)道德和哲學學說的政治正義理論。這通常被稱為羅爾斯思想的“政治轉向”(political turn)。 關于這一轉向的必要性，羅爾斯自己提供的解釋是因為《正義論》第三編中關于穩定性論證的缺陷，這一論證事實上預設了所有公民都基于同一種道德哲學學說，尤其是康德式的自律觀接受他的兩個正義原則的可能性。但是，恰恰在一種自由的制度下，我們不能期望任何一種完備的學說會得到全體公民一致的認可，毋寧說“合乎理性的然而卻互不相容的完備學說之多元性，乃是立憲民主政體之自由制度框架內人類理論實踐的正常結果”*John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, 1996, p. xvi.。鑒于這一多元性事實，羅爾斯認為從某種完備的學說出發要求公民認可一種政治原則不僅不現實，而且違背了公民自由地選擇自己可以承諾的道德與哲學信念的權利。所以，我們必須在道德與政治之間做出界分。對于這一區分以及與之相連的政治轉向，學者有贊同也有反對，也有對此抱有疑慮者。本文無意介入這一激烈爭論，而是試圖從羅爾斯的方法論的變化去理解這一轉向。

具體而言，我們認為羅爾斯同時啟用了兩種不同的方法，即具有經驗主義色彩的反思平衡法與一種結合了康德與古典契約理論的準先驗(quasi-transcendental)的構造與論證原則的方法，并且兩者始終處于一種張力關系之中。毋庸置疑，羅爾斯綜合兩者而發展出其建構主義方法，但在其思想的不同時期，這一綜合呈示出不同的形態。在《正義論》中，羅爾斯更多地傾向于一種康德式的準先驗方法，并試圖為他的兩個原則提供一種近乎絕對的證明；而在《政治自由主義》中，羅爾斯在某種意義上返歸到他早期更富有開放性的反思平衡法。對后者來說，任何原則建構的起點只能是我們，即一個特定文化中人們共享的信念，所以，也就不存在一個完全超越特定歷史文化的先驗的視點以及從這一視點出發對道德原則的證明。由于其正義原則建構的基礎是一種特殊的制度中人們多少共享的政治信念，這些原則的適用范圍也僅限于該政治制度中人們之間的政治性關系，我們甚至可以將原則的建構看作一種特定政治文化中人們對自身持有的信念反思與理解的方式。就此而言，羅爾斯的“政治轉向”同時表征了一種方法論意義上的自我限制。這當然不是說前者是后者的結果，在羅爾斯那里道德原則的探討與對倫理方法的研究互為影響，不存在任何因果關系。盡管如此，我們相信對其方法論經常微妙變化的研究，將有利于我們從一個獨特視角把握其道德理論的變化。

一

羅爾斯對倫理方法的探討可以追溯到寫于1951年的《倫理決斷程序之綱要》。在此文中，羅爾斯探討了一種公正地裁決沖突的利益的程序原則的可能性。按照他的構想，我們首先需要獲得一組關于日常道德問題的深思熟慮的判斷(considered judgment)，即有正常道德判斷能力與其它智力的判斷者在較為理想的主客觀條件下做出的直覺性判斷，這些判斷者不僅不受可能扭曲我們判斷能力的情緒的影響，也不受自己的私利和偏好的支配，并且對有關事實有全面正確的了解，對作為其裁斷對象的沖突的利益具有同情的知識。基于這些深思熟慮的判斷，可以發現一些解釋性原則，按照這些原則，任何有正常能力的判斷者都可以在無賴于直覺的情形下做出與深思熟慮的判斷一致的道德判斷。顯而易見，羅爾斯在此所言的原則并非實在的(substantive)原則，而是程序(procedural)原則，即規范指導我們道德判斷活動的方法。在理想情況下，或許能夠獲得一個(組)涵蓋所有深思熟慮判斷的原則，這在羅爾斯看來構成了倫理學的首要目標。但是，在這一探討性的嘗試中，羅爾斯并沒有給出任何這樣的原則，也沒有斷言必定存在著這樣的原則。盡管如此，仍然有一些東西是明確的，正如羅爾斯一再強調，對倫理原則的探討是經驗性的，其所采納的是經驗科學中廣泛使用的歸納法以概括出“所有深思熟慮的判斷中不變的東西”*John Rawls, Collected Paper, ed. Samuel Freeman, Harvard University Press, 2001, p.9.。深思熟慮的判斷不僅構成了原則建構的起點，而且構成了原則的最終證明，在此意義上，這些原則可以被視為對深思熟慮的判斷的解釋(explication)。

以一種非常綱要的方式，羅爾斯在此勾勒出一條從深思熟慮的判斷到原則而后又返歸判斷以證明原則的方法論路徑。在1971年出版的《正義論》中，羅爾斯稱此方法為反思平衡(reflective equilibrium)。所謂的反思平衡可以被視為通過反思深思熟慮的判斷而獲得原則的活動。羅爾斯在《正義論》中強調這一反思的雙向性，我們不僅由深思熟慮的判斷進到原則而且從原則返歸判斷，在這雙向性的反思進程中不僅可能修正與判斷不符合的原則，也可能修正與原則或者其他深思熟慮的判斷不相符合的判斷。在此，雖然深思熟慮的判斷作為反思的出發點而被假設具有一種臨時的有效性，但其與原則的關系不再是證明與被證明的關系，而是一種對話性的、互為作用和互相修正的關系，這一互相作用在理想狀態下達到一種原則與判斷之間的和諧一致，可以稱此理想狀態為反思平衡的狀態。

顯然，與《倫理決斷程序之綱要》給出的方法有所不同的是，深思熟慮的判斷不再具有原先那種基礎的意義，作為標準的也不只是判斷，而更多地是判斷與原則之間的和諧。反思平衡方法在《正義論》中只是作為原初狀態及由其獲得的原則的一種必要(不一定充分)的證明而被引入。所謂的原初狀態(original position)乃是一種假想的狀態，追求自身利益最大化的人們，在這一平等的初始狀態就應用于社會基本制度的正義原則作出理性的選擇。為了保證這一初始狀態的公平性，羅爾斯對其設置了諸多限制，包括著名的無知之幕。原初狀態中的人們被假設不具有關于自身特殊性的任何知識，這樣在選擇原則時他們就不可能有所偏私。在羅爾斯的《正義論》中，原初狀態不只是正義原則產生的機制而且還構成了原則的證明，正義的分配原則即是在公平的初始狀態獲得人們一致同意的原則，這解釋了羅爾斯的“作為公平的正義(justice as fairness)”。我們或許可以將基于原初狀態對原則的證明稱為一種程序論證明，原初狀態描述了一種純粹的程序，按照這一程序獲得的無論何種結果都被認為是公平的，因為“公平的程序將其公平性傳導給了結果”。*John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, 1971, p.86.

羅爾斯認為他的原初狀態的構想是基于對洛克、盧梭、康德的契約論的抽象。按照這一構想，正義原則被闡釋為一種原初契約的結果，平等的原初狀態則相應于社會契約論中的自然狀態。這當然不是說羅爾斯認為存在一種前政治或前社會的狀態，原初狀態在《正義論》中更多地被用作一種獲得正義原則的程序或方法。這一程序在羅爾斯看來同樣可以被用來選擇與證明對于個人的原則，這樣我們就有了一種完善的正當理論，即羅爾斯所言的“作為公平的正當”(rightness as fairness)*John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, 1971, p.108.?；谶@一理論，我們還可以進一步界說道德價值等概念，從而獲得一種完整的道德理論。顯然，作為一種方法或程序，原初狀態在羅爾斯的《正義論》中具有舉足輕重的位置。不僅如此，正如羅爾斯在《正義論》最后一節指出，原初狀態代表了看待我們在社會中的地位的一種“永恒的觀點”*John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, 1971, p.587.，從這一羅爾斯的阿基米德點出發，我們可以建構適用于所有人類社會的正義和其它道德原則。

二

以原初狀態觀念為核心的契約論方法,與羅爾斯的反思平衡方法處于怎樣的關系之中？丹尼爾斯(Normal Daniels)認為前者事實上隸屬于反思平衡，換言之，作為產生原則之程序的原初狀態自身已經是我們反思深思熟慮的判斷的結果。某種意義上，羅爾斯在談到對原初狀態中被選擇原則的反思平衡證明時也似乎暗示了這一點，按照羅爾斯的建議，為了獲得一種對初始狀況的最可取的描述，我們可以從兩端進行，首先看一下原初狀態給出的程序是否足以產生與我們深思熟慮的判斷或者正義信念一致的正義原則，如果不能，我們或者“修改對原初狀態的解釋，或者修改我們的判斷”*John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, 1971, p.20.。除此之外，羅爾斯表明“體現在原初狀態中的條件正是我們實際上接受的條件”*John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, 1971, p.21.。但是，即使我們有必要以反思平衡法去檢測在原初狀態中被選擇的原則，也并不表明羅爾斯的原初狀態本身是日常政治信念的一個組成部分。相反，正如德沃金(Ronald Dworkin)指出的，“我們通常并不認為只有在原初狀態的那種特殊的困境中選擇的原則才具有可接受性”*Ronald Dworkin, “The Original Position”, in The University of Chicago Law Review, Vol. 40, No. 3, p.507.。德沃金并不因此否認原初狀態的意義，其所否認的只是將原初狀態視為反思平衡的一個要素的觀點。*Frank Snare指出，盡管羅爾斯試圖將原初狀態納入反思平衡的框架，他事實上應用了兩種方法即反思平衡的主觀方法與原初狀態的客觀方法，后者構建了一個不同于任何個體視點的無偏私(impartial)的道德視點，并且兩者源自不同的道德傳統。(Frank Snare, “John Rawls and the Methods of Ethics”, in Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 36, No. 1, 1975, pp.102-106.).在他看來，原初狀態本身預設了一種深層理論(deep theory)或觀念，在這一理論闕如的情況下，不能僅僅通過反思而獲得原初狀態，羅爾斯對原初狀態的契約論起源的認可事實上表明了這一點。

對此，丹尼爾斯可能會認為德沃金沒有充分重視狹隘(narrow)和廣泛的(wide)反思平衡之間的區分。雖然羅爾斯在《正義論》之后才正式明確這一區分，但在《正義論》中，他已經提出兩種關于反思平衡的解釋。在第一種情況下，反思者僅僅考慮與自己的判斷和信念相近的原則，其所獲得的原則只是以一種系統的方式描述了他自己的道德感，因此，持有不同信念的反思者當然可能通過反思而達致不同的原則，并且我們不可能在這些原則之間作做進一步的裁斷。與此不同，在第二種情況下，反思者將所有相關原則及其哲學論證都盡可能納入自己的視野，其反思活動追求的不再只是原則與信念之間的契合，還包含了在不同原則之間可能作出的取舍。

丹尼爾斯在他對羅爾斯反思平衡法的富有影響的解釋中，將廣泛的反思進一步闡釋為三層級(three-tired)的復雜反思活動，其所涵蓋的不只是深思熟慮的判斷與原則，還包括相關的背景理論(background theories)，諸如道德人的觀念、程序正義觀以及相關的社會理論等。*Norman Daniels, “Wide Reflective Equilibrium and Theory Acceptance in Ethics”, in The Journal of Philosophy, Vol. 76, No. 5, 1979, pp. 258-259; Norman Daniels, “Reflective Equilibrium and Archimedean Points”, in Canadian Journal of Philosophy 10 (1), 1980, pp.85-86.所以，即使羅爾斯的原初狀態確實如德沃金所說的那樣預設了一種深層理論，這一理論也已經被包容于廣泛的反思視野中。原初狀態或者說羅爾斯的契約論方法，因而可以被視為廣泛的反思平衡方法中的一個組成要素。

毋庸置疑，任何反思活動總已經預設了反思者置身其中的背景文化的諸多觀念，將這些觀念納入反思視域當然增強了反思的深度與廣度，但也可能使得反思活動過于復雜而無法成為可操控的方法。正如哈斯雷特(D. W. Haslett)所言，如果深思熟慮的判斷已包括各層級的道德判斷，并且這些判斷已納入相關事實，那么引入背景文化與觀念并無太多意義，也不能增加達到即使是臨時的平衡點的可能性，因為如果深思熟慮的判斷因為其可錯性不足以支持原則，那么背景文化觀念同樣不能。*D.W Haslett, “What is Wrong with Reflective Equibria?”, in The Philosophical Quarterly, Vol.37, No. 148, 1987, pp. 307-308.丹尼爾斯對廣泛的反思平衡的解釋假設背景理論不屬于深思熟慮的判斷，但是，如果深思熟慮的判斷如羅爾斯所言的包括所有普遍性層面的判斷與有關事實，那么，沒有理由認為它們不包括丹尼爾斯的背景理論。當然這一批評不一定適用于羅爾斯，因為三層級反思只是丹尼爾斯對廣泛反思平衡的闡釋，羅爾斯并沒有在深思熟慮的判斷與背景理論之間作出明確的層級劃分。(Norman Daniels, “Reflective Equilibrium and Archimedean Points”, in Canadian Journal of Philosophy 10 (1), 1980, p.87.)

事實上，羅爾斯對廣義反思平衡的闡釋所注重的并非只是其內容的拓展，更多的是不同個體的反思活動之間達到一致(convergence)的可能性。在他看來，倫理學史上的典范性原則已經充分反映了反思的平衡中的判斷者之間可能的分歧，通過納入這些原則，我們就不再局限于自己的判斷與原則，而是同時進入與其他反思者的對話之中，反思活動因此具備了一種主體間性的(intersubjective)意義。羅爾斯認為道德哲學所關心的是后一種意義的反思平衡。在《獨立的道德理論》中，他進一步要求從事道德理論的哲學家在介入反思時，“區分自己作為道德理論者與持有特定判斷與原則的個體的不同的角色”*John Rawls, Collected Paper, ed. Samuel Freeman, Harvard University Press, 2001, p.289.，廣泛的反思平衡可以被視為從事道德理論的人應當使用的更具有包容性的方法。

但是，這一對反思平衡方法的拓展并沒有改變其重經驗的特質，因此羅爾斯認為“道德哲學是蘇格拉底式的”*John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, 1971, p.49.，不僅指其開放性以及與此相伴的不確定性，也指其所特有的對即使是有限的經驗或常識性信念的的尊重，無論這一經驗被納入深思熟慮判斷的范疇還是被視為背景理論的一部分。正如施羅特(Fran?ois Schroeter)指出的，蘇格拉底將自己稱為助產師，他認為自己的使命只是幫助學生通過反思將自己直覺到的東西轉化為清晰的信念，而不是構造一個不可能實現的理想國。*Fran?ois Schroeter, “Reflective Equilibrium and Antitheory”, in Noǔs, Vol. 38, No. 1, 2004, p.121.類似的，道德理論在羅爾斯看來主要描述了我們的道德能力，包括我們的正義感的努力，這種描述果然需要尋求原則性概括，但原則必須“表述我們道德感受的特征”*John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, 1971, p.51.，在這一點上羅爾斯毫不諱言他對注重經驗和常識的英國倫理學傳統的承繼。因此，即使在初步勾勒出一種廣泛的反思平衡后，羅爾斯也未回避不存在一個唯一的反思平衡點的可能性。*John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, 1971, p.50.

三

然而，這唯一的平衡點恰好是原初狀態所需要的證明，因為原初狀態必須被確立為一種純粹的程序，以便在這一狀態達到的任何契約都是公平的。正是在此意義上，羅爾斯表明，至少在理想意義上，在原初狀態與選擇的原則之間應當達到一種嚴格的演繹性。*John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, 1971, p.121.所以，并不奇怪羅爾斯在《正義論》中又對其原初狀態及其得出的原則追加了另一解釋或證明。在這被羅爾斯稱為康德解釋中，他指出構成康德倫理學核心的是其自律觀念，并且自律不能僅被理解為單個自我的立法，而是指人們旨在確立他們在目的王國的行為法則的共同立法。對于康德來說，道德原則無非是人們在一種平等與自由的狀態理性選擇的結果。按照這一對康德的契約論解釋，就其描述了道德立法而言，原初狀態可以被視為“對康德的自律和定言命令的程序解釋”，與此相應，在原初狀態中被選擇的正義原則“也是康德意義上的絕對命令”*John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, 1971, p.253.，按照這些原則行動表現了我們“作為自由、平等的理性存在物”的本質，并因此而實現了每一個人“真正的自我”*John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, 1971, p.254.。所以，原初狀態可以被看作本體自我理解世界的一種觀察點。當然，羅爾斯并不贊同康德在本體與現象世界之間的截然區分，作為一個程序性觀念，原初狀態并不否認絕對命令與人類基本生存狀況之間的關聯，所以反思平衡仍然可以在原則的檢測中起作用。但是，無論不同的反思個體之間能否達成完全的契合，無論是否存在一個唯一的反思平衡點，原初狀態及其所規范的選擇都不會從根本上受到影響，因為只要我們將人視為康德意義上一種自由平等因而是自律的存在者，只要我們渴望實現自己的真正自我，那么我們就必然會采納原初狀態的視點。

換言之，原初狀態所基于的是康德式的自我觀，而不只是反思平衡的方法。羅爾斯八十年代著名的講演《康德建構主義》更加明確了這一點。在這一講演中，羅爾斯第一次以康德式建構主義來命名他的理論的主要方法論機制。按照羅爾斯的解釋，其建構主義有三個主導的模態概念(model concepts)，即道德人格、良序社會和原初狀態。道德人格概念構成了三者的核心。按照這一概念，原初狀態的諸構成要素獲得了新的解釋，比如無知之幕的設置不再只是為了排除可能的偏私性，而是被解釋為將人視為自由與平等的道德存在者的要求。更重要的是，不是個人利益可能的最大化，而是道德人格的實現這一高層次利益(higher order interest)，被視作原初狀態中人們選擇正義原則的主導動機，這使得羅爾斯在此對原初狀態的界說明顯不同于《正義論》中對原初狀態的主導性解釋。正如蓋爾頓(William Galton)指出，即使在羅爾斯追加的康德解釋中，“道德人的理念也不是[其原則建構的]基礎而是其結果”*William A Galston, “Moral Personality and Liberal Theory: John Rawls’s ‘Dewey Lectures’” , in Political Theory, Vol. 10, No. 4, 1982, pp.492-519, 496.奧尼爾也指出，在《正義論》中正義原則的界說并沒有預設一個[康德式的]人格理念。(Onora O’Neill, “The Presidential Address: Constructivism in Ethics”, in Proceedings of the Aristotelian Society, New Series, Vol. 89, 1989, p.6.)。羅爾斯并不否認他的建構主義對康德式的道德人格的依賴，他從一開始就表明“主導觀念是通過一個建構程序來聯結一種特殊的康德的人的概念與他的正義的第一原則”*John Rawls, Collected Paper, ed. Samuel Freeman, Harvard University Press, 2001, p.304.。換言之，原初狀態只是按照康德式道德人格觀念設置的一個推導原則的程序，能否成功地聯結這一觀念與原則是判定其有效性的標準；作為一個中介機制，原初狀態的意義不在其本身，而在其予以程序解釋的道德人格觀念，即在于其所預設的深層理論。

這當然意味著羅爾斯需要為其道德人格觀念提供足夠的支持。在《正義論》中，羅爾斯主要通過勾聯康德的自律與目的王國的觀念給出必要的論證：我們之所以應當被視為平等與自由的道德存在者，是因為我們具有選擇自己善觀念以及按照公共的正義原則約束自己的能力，這使得我們有資格參與目的王國的共同立法，即成為自律的存在者。當然，羅爾斯沒有追隨康德將自律即普遍立法建基于先驗自由觀念，但與康德一樣，他也訴求于我們的本性或者說真正(更高)的自我的觀念。給予這一存在論設定，威廉姆斯(Bernard Williams)的問題即“為什么我要意愿康德式的目的王國”并無意義：無論我是否意愿，自律或者目的王國中的立法都具有源自我們本性的必然性。同時，就其體現了我們的本性而言，正義(原則)當然是我們應當追求的善，甚至是高于一切善的善，正義與善因此具有內在的一致性。借此，羅爾斯在《正義論》第三書中最終證成了其良序社會，即其正義原則所完全規范的社會的現實性和穩定性。*關于羅爾斯的善與正當的一致性論證與康德自律觀的關系參見Samuel Freeman 的有關討論，這一討論也從“一致性論證”的問題闡述了羅爾斯的“政治轉向”的意義和必要性。(Samuel Freeman, Rawls, London: Routledge, 2007,pp.143-174.)

但是，在《康德式建構主義》中，羅爾斯卻放棄了這一存在論設定，作為其建構主義基礎的平等與自由的道德人格觀念，僅被視為民主社會公共文化的一個至少是隱在地被共享的觀念：只要我們將自己視為民主社會的公民，我們就在事實上將自己看作與他人平等的自由的存在者，即使我們對此作出不同的、經常是相互競爭的解釋。與此相應，政治哲學的目的是在這一互相競爭的解釋中尋求一種可能的同意和一致，為此我們必須將那些“潛存于我們常識之中的共享的觀念與原則”闡釋為清晰的原則，但這些原則必須與我們常識中最為關鍵的信念以及我們的歷史傳統相契合*John Rawls, Collected Paper, ed. Samuel Freeman, Harvard University Press, 2001, pp.306-307.。換言之，政治哲學尋求的是現代民主社會公民對自身政治身份的深入反思和理解，而非“一個適用于所有社會的正義觀念”。悖論的是，在對其主導的方法作出康德式解釋的同時，羅爾斯恰恰放棄了闡釋一個適用于所有社會的正義觀念所必須的視點，即一個康德式的先驗視點，從而開啟了他的“政治轉向”，與這一轉向相伴隨的是其向反思平衡方法的回歸。

四

政治自由主義的核心是一種能夠確保民主自由和平等的制度的原則，即政治正義的觀念。但我們如何達到這一觀念呢? 羅爾斯指出，某些信念比如宗教迫害和奴隸制的非正義性，已經構成我們共享的政治信念穩固的部分，“我們把這些已定的確信(considered beliefs)匯集起來，并將隱含在這些確信中的基本理念和原則組成一種連貫的政治正義觀念”*John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, 1996, p.9.，即一個可為人們接受的政治觀念必須在恰當的反思或者說在反思平衡中，與我們在所有普遍性層面上(at all levels of generality)的確信相符合。顯然，與《正義論》不同，反思平衡不只是對原初狀態中被一致同意原則的一種必要檢驗，而且直接是我們借以獲得原則的方法。換言之，我們并非在屏蔽我們置身的社會歷史境遇及其所特有的政治文化信念的狀態下去形成正義原則，而是通過深入反思植根于我們特殊的文化中的信念而達成一個可能被共享的政治觀念。

既然如此，為什么還要引入原初狀態的理念呢？羅爾斯給出的解釋是：原初狀態是對自由平等的公民之間公平的合作的程序性解釋，按照這一解釋，“公平合作的條件被視為是為那些介入合作的人一致同意的條件”*John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, 1996, p.23.。由于原初狀態充分地排除了從公平的觀點來說是偶然任意的社會與自然要素，以及各方偏好自身利益的可能性，按照這一程序，我們就可以期望獲得正義的原則。就此而言，原初狀態在羅爾斯的《政治自由主義》中繼續發揮了正義原則產生機制的作用。從方法論的角度看，作為一種程序，原初狀態是羅爾斯的建構主義的一個核心要素。建構主義將正確的道德判斷與原則看作是實踐理性合適與理想運用的結果，即實踐理性自身能夠給出原則與判斷的標準，而無需訴求獨立于理性的價值秩序等。這使得建構主義有別于在西方傳統占有主導地位的實在論的倫理觀。就其認為道德判斷的標準內在于理性而言，羅爾斯的建構主義明顯發展了康德的理性自我立法的觀點。羅爾斯認為康德的自律或者普遍立法具體體現在其定言命令之中，所以，我們應當將定言命令視為一種判斷準則的程序，即他所言的定言命令-程序(CI-procedure)。*John Rawls, Lectures in the History of Moral Philosophy, ed. Barbara Herman, Harvard University Press, 2000, pp. 162-164, 166-170.原初狀態則是羅爾斯結合康德與古典契約論所發展出的運用于政治原則選擇的程序，因此可以被看作是實踐理性由自身產生出的標準(norm of practical reason)。事實上，如果不能給出一個明確的標準或程序，理性的自我立法在某種意義上可能只是一個空洞的宣稱。建構主義也因此無法在方法論上與直覺主義相區分，因為正如羅爾斯所承認的，直覺主義與建構主義同樣運用了反思平衡的方法。

盡管如此，與《正義論》中對原初狀態的康德解釋不同，羅爾斯在《政治自由主義》中明確表明原初狀態應當被看成一種代表機制(device of representation)，因此無需預設任何形而上學的個體觀念，包括康德的先驗自我。作為一種程序，原初狀態只是民主社會公民理性地反思自己所持有的政治信念的產物，“一旦達到反思平衡，政治正義(內容)的原則就可以描述為某種建構程序(結構)的結果”*John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, 1996, p.90.。但是，因為理性之于其本身是不透明的，反思平衡狀態只是一種理想，所以我們通過反思所獲得的程序可能出錯，而不可能是一個先驗的，即不能被經驗證實或證偽的絕對視點。因此，原初狀態及其產生的原則需要反思平衡的檢測。換言之，與《正義論》不同，并非原初狀態，而是反思平衡才構成了原則最終的證明。

另一方面，原初狀態的理念又反過來幫助我們厘定思想，“告訴我們正義的原則如何從那些與社會觀念和個人觀念，以及實踐理性的理念本身聯系在一起的實踐理性原則中推導出來”*John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, 1996, p.90.，因此“作為公共反思和自我澄清的手段”而發揮作用。更重要的是，通過一種更深刻的自我理解，“我們可以達到相互間更廣泛的一致”*John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, 1996, p.26.。換言之，原初狀態有助于我們超越個體(狹隘)反思的局限性，達成一種主體間反思平衡的一致性。如同上面指出，對這一主體間的一致性的追求是羅爾斯的廣泛的反思平衡的真正要旨，原初狀態中的一致同意某種意義上模塑了這一主體間一致的反思平衡的理念，即羅爾斯認為只能在理想的良序社會才有可能的就正義原則達成的完全的(full)反思平衡。*即使強調不同反思者之間的一致性，反思平衡在羅爾斯那兒始終是個體的活動，所以，完全的反思平衡只是一個理念，而不是如Floyd認為的那樣是反思平衡的一個更高的層面，否則我們將難以區分原初狀態與反思平衡，也無法理解作為《政治自由主義》的一個核心理念的重疊共識的必要性，后者所描述的正是不同的反思者(活動)之間在政治原則上可能達成的交疊而非重合。(Jonathan Floyd, , “Rawls’ Methodological Blueprint”, in European Journal of Political Theory, 2015,pp.4-5.)

所以，如果僅僅從羅爾斯后期的觀點看，丹尼爾將原初狀態看作廣泛反思平衡的一個要素確實有一定的道理，但這一解釋卻掩蓋了兩者在《正義論》中明顯的張力關系。誠如上文表明，在《正義論》中，原初狀態不只是一種可能在進一步反思中被修正的程序，而且被視為一個絕對的、先驗的道德視點。這一絕對的視點很難被包容于反思平衡所標識的蘇格拉底式的開放的道德研究方法之中。事實上，從它們各自的源起而言，兩者代表了兩種不同的傳統，所以，即使在《政治自由主義》中，兩者之間的張力在某種意義上仍然續存于羅爾斯的建構主義方法中?；蛟S可以這么說，原初狀態代表了一個理想的視點，而反思平衡代表的是實踐的考量，是現實中你我的視點(point of view)。盡管仍然試圖在現實與理想中維持某種平衡，羅爾斯在《政治自由主義》中明確表明后者才是評價“公平的正義以及任何其它政治觀念的視點”，即反思平衡構成了最終的標準：一個觀念是否合理將取決于其從整體而言是否“闡釋了我們的較為穩固的關于政治正義的深思熟慮的信念”*John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, 1996, pp.28-29.。

顯然，羅爾斯事實上有兩種而不是一種形態的建構主義，其一是以原初狀態程序為核心的康德式的道德建構主義。這一建構主義之所以是康德式的，是因為原初狀態不僅被視為一種方法論意義上的程序，而且被視為理性自身產生的標準，即理性普遍立法的程序，相當于康德的定言命令，在此意義上，羅爾斯可以將原初狀態視為一個康德式的本體的視點。但是，在《政治自由主義》中，羅爾斯則轉

向一種以反思平衡為核心的解釋的建構主義。這一建構主義仍然提供了一個原則建構的程序，以區分于直覺主義的倫理學。但這一程序即原初狀態不再構成一個絕對的視點，而只是一種方法論設置，依賴于立憲民主政治文化中人們共享的觀念和對這些觀念的反思。某種意義上，羅爾斯自己也意識到兩者的不同，故將后一種形態的建構主義稱為政治建構主義，以區分于康德的道德建構主義。*從建構主義在羅爾斯之后的發展來看，對這兩種形態的建構主義都有回應。比如，奧尼爾等主要發展了康德式的道德建構主義；另一些哲學家則倡導一種解釋的建構主義，按照Aaron James的觀點，這一建構主義并不必然需要一個明確的程序，這顯然與羅爾斯的觀點有所差異，即使在《政治自由主義》中，程序仍然具有非常重要的作用。關于何種建構主義構成了實踐哲學更為有效的方法是一個有爭議的問題，或許不能離開其所應用的對象而作出裁定，羅爾斯顯然認為后一種形態更為適合政治哲學。鑒于他在政治與道德理論之間的區分，是否可以說康德的道德建構主義更加適用于道德哲學？我們并不能在羅爾斯那里找到任何明確的答案。作為一個政治哲學家，羅爾斯著重探討的是一種政治哲學的方法，其最終落點在于政治而不是道德建構主義。(Aaron James, Constructivism about Practical Reasons. Philosophy and Phenomenological Research, Vol. LXXIV, No.2, 2007, p.305.)

問題是，隨著向更具經驗主義意味的反思平衡方法的回歸，羅爾斯是否最終倒向一種保守的習俗主義(conventionalism)與相對主義？羅爾斯在康德的道德建構主義與他的政治建構主義之間的區分更是強化了這一疑慮。某種意義上，羅爾斯似乎回避了這一問題，但我們可以將其政治轉向看成是一種回應：“政治哲學不會從社會和世界(問題)中退縮， 它也不要求以它自己不同于任何政治思想和實踐之傳統的獨特理性方法去發現真理。只有當一種政治的正義觀念在所有普遍性層次——從最普遍到最特殊的層次——上有助于我們梳理我們已定的正義確信時，它才會對我們具有意義?！?John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, 1996, p.45.

對于羅爾斯來說，如果沒有一些穩固的政治信念，尤其是關于自由平等的公民之間公平合作的信念，或者如果這些信念不再被公民廣泛地分享，那么，民主政制將難以持存。所以，政治哲學的目的不只是建構一種理想的體制與原則，而是蘇格拉底式的啟迪與教化。在此意義上，正如撒謬爾所見，反思平衡“不只是一種證明方法，而構成了理解所有其它觀念的框架”*Samuel Freeman, Justice and the Social Contract: Essays on Rawlsian Political Philosophy, Oxford University Press, 2007-2, p.29.。