“善”與“全”的階梯
——《孫子兵法》與《黃帝內經》致理思路初探

李曉騰

《孫子兵法》的邏輯演進，是由“不戰”到“未戰”再到“戰”的階梯過程。“不戰”是至善，類同于孟子口中的“先立其大”；“未戰”是計算，于戰前做好充分準備；“戰”是現實，是對戰前計算的具體踐行。所以，“未戰”與“戰”其實都是對“不戰”的“退而求其次”。然而，我們不能憑此即斷定：《孫子兵法》乃一部理想主義的兵學著作，“不戰”的狀態乃如神兵天降，絕無法輕易達到，可歸為“體上”之學；現實軍事斗爭中，實事求是、腳踏實地的作戰方案才是“用上”的良方。由此，本文將“不戰而屈人之兵”作為純粹思辨精神的產物，將“未戰”與“戰”作為斗爭現實，與《黃帝內經》中的治病醫人的思想進行比較研究，試圖挖掘蘊含其中的中國傳統思維模式及其價值。

一、“不戰”與“不病”

在《謀攻篇》中，孫子為傳統兵學樹立了一個最為崇高的理想目標：

夫用兵之法，全國為上，破國次之；全軍為上，破軍次之；全旅為上，破旅次之；全卒為上，破卒次之；全伍為上，破伍次之。是故百戰百勝，非善之善者也；不戰而屈人之兵，善之善者也。①楊丙安校理：《十一家注孫子校理》，中華書局2016年06月版， 55～57頁。

在這里，孫子提出了“善”與“全”的重要概念，求善求全，歸結為“不戰而屈人之兵”。通常意義上，《孫子兵法》被視為一部用于指導軍事斗爭以獲取勝利的“功利主義”兵學巨著。若以篇幅為參照，全書教人以具體作戰之法者確乎有十之八九，但“不戰而屈人之兵，善之善者也”一句，卻使得百戰百勝的一切斗爭方案都黯然失色。若能“止于至善”，則《孫子兵法》其他數千字，均是退而求其次之補余。不過，若求不戰而勝，則天時、地利、人和缺一不可；將領的智慧、士卒的配合都須嚴絲合縫，這在現實斗爭中是十分困難的。故而孫子講求慎戰而不避戰，將“不戰”作為一面高高豎起的旗幟，標志著我國傳統兵學的最崇高理想。

在《黃帝內經·素問》中，黃帝開篇即直言：

余聞上古有真人者，提挈天地，把握陰陽，呼吸精氣，獨立守神，肌肉若一，故能壽敝天地，無有終時，此其道生。①田代華整理：《黃帝內經·素問》，人民衛生出版社2005年08月版，2頁。

上古真人是沒有生命終結的，以其能與天地渾然一體，而達到至善至全的生命狀態。《內經》是治病養生的學問，而非教人長生不老的仙書，將上古真人的無限壽命寫在卷首，正是通過今人與古人壽命差距的鮮明對比，勸人研習養生護體之法，樹立長生長壽的理想。

明知“不戰”“不病”不可為，又為何要在開篇就將其提出呢？世人評價孔子“明知不可為而為之”——這是中國古代政治中“圣人”理想的外顯。孟子曰：“先立乎其大者，其小者不能奪也。”莊子《逍遙游》中的鯤鵬，擊水三千里而扶搖直上九萬里。一躍而上，正是先秦時期古典文化的宏大氣象。

二、“戰未戰”與“治未病”

“治未病”是《黃帝內經·素問》中的重要理論：

是故圣人不治已病治未病，不治已亂治未亂，此之謂也。夫病已成而后藥之，亂已成而后治之，譬猶渴而穿井，斗而鑄錐，不亦晚乎。②田代華整理：《黃帝內經·素問》，人民衛生出版社2005年08月版， 4頁。

“圣人”是比“上古真人”次之的存在方式，是會生病的，但圣人所以能夠長生長壽，正是在于圣人“適嗜欲于世俗之間，無恚嗔之心”，且“春夏養陽，秋冬養陰，以從其根，故與萬物沉浮于生長之門”（《素問·思琪跳神大論篇第二》）。由此，《素問》隨后依次討論的陰陽、五行、臟象問題，都可以看作是為“治未病”的思想作注了。這種未雨綢繆的精神在《孫子兵法》中也有深刻體現。《計篇》是《孫子兵法》總攬全局之篇，《孫子兵法》其余十二篇，均在圍繞《計篇》中的“五事”（道、天、地、將、法）、“七計”（主孰有道、將孰有能、天地孰得、法令孰行、兵眾孰強、士卒孰練、賞罰孰明）做具體闡發。杜牧注曰：“于廟堂之上，先以彼我之五事計算優劣，然后定勝負，勝負既定，然后興師動眾。”③楊丙安校理：《十一家注孫子校理》，中華書局2016年06月版， 1頁。孫子在《計篇》中提出了作戰的一個重要常識：勝負應定于未戰前，而非戰時戰中。換言之，軍事斗爭應“戰未戰”，在戰前做好一切準備，以確保正式的戰爭僅僅是對于已籌算完畢的斗爭方案的客觀踐行與實現，這樣才能將風險降至最低。

在這里，《孫子兵法》與《黃帝內經》都體現出一種內省的、反求諸己的主觀精神。這種主觀精神并非是建立在主客觀，即敵我雙方、疾病與人體的對立之上的，而是通過對天地自然的順應，達到對立面雙方的和諧統一。《黃帝內經》并沒有總結應對不同疾病的具體方式，而是從人體本身出發，討論人體臟腑與經絡同陰陽五行之間的關系，通過認識人自身來預防疾病，因此中醫治的是“生病的人”，而非“病”。這一點，在張仲景的《傷寒雜病論》中得到了更進一步發揮。張氏將疾病分為太陰、少陰、厥陰，太陽、陽明、少陽六種，無論有什么新的細菌、病毒出現，疾病作用于人體的方式就這么多，人體的體質也是有限的——這樣就把復雜的問題簡單化了。但是，在當代西方醫學中，每出現一種新的細菌、病毒所導致的疾病，便要對其進行命名，導致醫學越來越駁雜，辨癥越來越困難。《孫子兵法》中同樣明確提到“不可勝在己，可勝在敵。勝可知，而不可為。不可勝者，守也；可勝者，攻也”（《孫子兵法·形篇》）。曹操注曰：“自修理，以待敵之懈也。”①楊丙安校理：《十一家注孫子校理》，中華書局2016年06月版，87頁。孫子在《計篇》中所提到的“五事”與“七計”，都是從自身條件出發來對勝負進行合計，并沒有提到應如何算計敵方，故而只要保證自身無懈可擊，便可立于不敗之地。概覽《孫子兵法》全文，并無一言提及當敵人如何如何時，我方應怎樣應對，這也是潛移默化地提示將領，戰事中把握主動權是至關重要的。而更加重要的是，我國傳統思想注重的是不變的道理，而非在經驗之中流變的現象。朱熹講“畢竟大地山河都陷落了，還有一個理在那里”，從自身之“理”出發，來應對千變萬化的敵情、局勢，是萬變不離其宗的易簡之道，也是未戰與未病之所以能夠未雨綢繆的根本原因。

三、“應戰”與“治病”

在醫學中，有“經方”也就一定有“時方”。同樣，在軍事理論中，僅僅學習具有統攝作用的綱領是不夠的，現實當中不戰而勝的案例少之又少。所以，經驗告訴我們，必須注重實際斗爭的方法技巧。南朝齊代名醫褚澄在著作《褚氏遺書》中提到：“用藥如用兵，用醫如用將。”清代名醫徐大椿在其著作《醫學源流論》中立專論《用藥如用兵論》，以戰法比擬醫術，以“克敵制勝”類比“治病活人”②張奇,王臻,秦竹：《再議用藥如用兵》，《甘肅中醫》，2011年24卷第01期，56～58頁。。醫學與兵學作為關乎死生存亡的經驗學科，在應對具體困境之時采用的策略也有很多共通之處。首先，治病與用兵都以保全自身為基本前提，因此帶有“克敵制勝”的功利主義精神，要求醫師與將領對局勢進行得失計算。其次，疾病與戰爭均以發展迅速、變幻萬端為特點，故而《素問·陰陽應象大論第五》篇中說：

故邪風之至，急如風雨，故善治者治皮毛，其次治肌膚，其次治筋脈，其次治六府，其次治五臟。治五臟者，半死半生也。③田代華整理：《黃帝內經·素問》，人民衛生出版社2005年08月版，9頁。

外染邪病，必須及早治療，否則病情發展之迅猛將給患者帶來更深的傷害。在《孫子兵法》中，也提出“兵貴神速”的重要戰略思想：

兵之情主速，乘人之不及，由不虞之道，攻其所不戒也。（《九地篇》）

可見，對于速度和效益的追求是用最小的代價以獲取最大勝利的良策。第三，《孫子兵法》與《黃帝內經》都是先秦時期樸素辯證法的具體應用。醫術與兵法一樣，有標本緩急之分，亦有虛實表里之別，故需靈活應變。《素問·至真要大論篇第七十四》中提出了傳統醫學中十分重要的施治原則：“謹察陰陽所在而調之，以平為期，正者正治，反者反治。”這里既提出正治之法：“高者抑之，下者舉之，有余折之，不足補之，佐以所利，和以所宜，必安其主客，適其寒溫，同者逆之，異者從之。”又給出了反治之法:“熱因寒用，寒因熱用，塞因塞用，通因通用，必伏其所主，而先其所因，其始則同，其終則異，可使破積，可使潰堅，可使氣和，可使必已。”至于如何運用正治反治，也給出了一個基本遵循方法:“逆者正治，從者反治，從少從多，觀其事也。”一個“觀其事也”道出了正治反治的真諦，就是既要看到病證的表面現象，更要注重發現病證的真正成因，并依據病證的具體情況來決定是采用正治法還是反治法。①王京麗，劉江溫，周超凡：《〈黃帝內經〉治療原則與〈孫子兵法〉作戰原則的一致性比較》，《中國中醫基礎醫學雜志》，2012年18卷第10期，1066～1068。《孫子兵法》中，“奇正相生”的理論地位也十分突出：

戰事不過奇正，齊正之變，不可勝窮也。齊正相生，循環之無端，孰能窮之？（《孫子兵法·勢篇》）

無論是“正治反治”，還是“奇正相生”，都是對復雜形勢的靈活應對，蘊含了精深的傳統智慧。最后，兩者都十分注重天地道法與人自身的關系，融合了陰陽五行的變通道理。《黃帝內經》中“五味”“五氣”“五精”“五臟”“五病”“五邪”的概括，與《孫子兵法》中“味不過五”“聲不過五”“色不過五”，以及“五事”“五危”的總結，都是以數字“五”為基礎的，與五行直接相合。兩篇經典同時多次提到陰陽、時制、寒暑與決策之間的關系，這反映了先秦時期智者圣人的特殊思維方式。

關于治病與應戰具體方法的類同之處，已經有很多專家、學者給出了較為全面的研究，本文在這里僅給出一個大致的思路框架，不作進一步的重點描述。

四、余論

《孫子兵法》與《黃帝內經》，一是通過軍事策略穩定國家政局，一是使用養生方法維護個人健康。綜上所述，這兩部保持國家與個人的和諧狀態的作品，所使用的致理思路是一致的。它們都構筑了一個追求“善”與“全”的階梯。最高的境界，是“不戰”以獲勝，“不病”以永生，然可遇不可求；等而次之的是追求戰于“未戰”之際，治于“未病”之時，是圣人賢將的統治方式；最末則最為現實，即國家與個人都不得不面對的“戰”與“病”的境況。由此觀之，則治國也就是醫人，治國之法與醫人之法大同小異。產生這種現象的原因，與我國“天人合一”的觀念是分不開的。中國自古就以為“人生天地之間”，在人體中就已經蘊含自然界中陰陽、五行、四時、八卦的奧妙。因為，宇宙自然是一個大系統，人身是一個小系統，大系統與小系統運作規律是一致的。所以，天地之道反映在國家與個人之上，其規律也是相類的。這一點，在后世的宋明理學中闡發為“理一分殊”的道理。“理”是這個世界的本體，是“一”，而每個事物各自之理只是這個本體的分有體現。宋儒“理一分殊”的講法，其實也依舊可以回溯至先秦孔子的“吾道一以貫之”。這一點，在武則天向藏法師問道的《華嚴經·金獅子章》中論述的最為清楚：

一一毛處。各有金師子。一一毛處師子。同時頓入一毛中 以一切攝一切。同入一中。即交涉無礙門偈云。一切佛剎微塵等。爾所佛坐一毛孔。②《金師子章云間類解》卷1：CBETA，T45， no. 1880， p. 665，c19～22

若以現代生物學解釋，也就是植物動物的任何一個細胞都包含生物體的所有染色體信息。幾何學家曼德勃羅曾提出名為“上帝的指紋”的迭代公式，計算顯示一個系統內部的各個微小的組成部分通過放大之后都與整體的大系統擁有一致結構。這些例子表明，在文學、哲學、宗教、自然科學等不同領域，“理一分殊”的現象都是普遍存在的。但是，中國卻于數千年前就已經將其付諸應用了。《黃帝內經》與《孫子兵法》所以會產生致理思路的高度相合，還有一個重要的原因，即在我國的政治觀念中，極其注重國家的整體性，以至于將國家各方的協調當作一個人的各個組成部分來看待，因此會有“修身齊家治國平天下”的政治理想。在古希臘柏拉圖的《理想國》中，城邦的統治者、守衛者、市民被比喻為人的靈魂中“理性、激情、欲望”三部分，這與我國的傳統思想相近，但是柏氏的政治理想并沒有得到實現，故而這種構筑國家個人命運共同體的觀念并沒有得到主流繼承。我國傳統政治強調國家與個人的關系，就是在強調國家的整體性。這種天人合一觀念，使得治理之術從醫學這門形而下的經驗學科開始，走向儒家的社會倫理層面，最終走向道家的宇宙自然高度。

回到最初論點，《孫子兵法》與《黃帝內經》“不戰”“不病”與“未戰”“未病”與“應戰”“治病”的邏輯階梯，既體現了古代傳統理想的制高點，又反映了未雨綢繆、防患于未然的治理態度，同時蘊含了樸素的現實主義、辯證主義精神。這種嚴謹的思維模式充滿傳統智慧，在經歷了歷史的檢驗后，對現代社會依舊有極強的“生產性”與借鑒意義，可謂歷久彌新。