中晚明王學“以內在證超越”之取徑新探
——以江右王門王塘南之孟子觀為線索

程海霞

孟子之于中晚明王門，所系甚重。陽明之學，標孟子之良知為宋儒之天理，屬“以內在證超越”*“以內在證超越”，取牟宗三以內在之“人倫”證成“一超越實體”之義。牟宗三處中西文化交匯之時，有感儒學入世情懷之淪喪，以“亦內在亦超越”“并不隔離”之“內在超越”標舉儒家，以別于耶佛老三教之“外在超越”。貫通而言，宋儒之天理是“一超越實體”，而良知是“人倫”之根據，具有入世性即內在性。以內在于個體之良知證成超越之天理，是陽明心學得以存在的根由。之理路。陽明后學，雖門派眾多，論學纏繞，然凡舉孟子，多以此為取徑。相較而言，舉后者而前者畢矣。后者以江右、浙中*此處關于江右與浙中的劃分，在地域的基礎上凸顯義理的標準：浙中王門以“見在良知”為“具足”，即肯認“現成良知”；江右王門以“見在良知”為“不足”，即否認“現成良知”。關于“見在良知”與“現成良知”的內涵，參見吳震：《陽明后學研究》，上海：上海人民出版社，2006年，第1—52頁。為大。以江右思想家王塘南為例。王塘南(1522-1605)，名時槐，字子植，號塘南，江西吉安人。于王學風起云涌之際，受教江右，參訪浙中，“多方求質”，默會深契，集諸家之大成，啟為學之新境，終成王學之“光大”者*張學智言：“……塘南之學由于形上之識度特精，概念之間的分析與融攝有較高的程度，因而整個理論在論證、體悟的深度和含攝面的廣度方面都超過了江右余子，可謂能光大王學的人物?！?張學智：《中國儒學史·明代卷》，北京：北京大學出版社，2012年，第306頁。)。其著述頗豐，然多出自晚年，嘗以“初未有著述”、“六十三偶出《三益軒會語》”*[明]王時槐：《塘南居士自撰墓志銘》，錢明、程海霞編校：《王時槐集》，上海：上海古籍出版社，2015年，第158頁。為言。其言甚謙，其舉實重。然王塘南所論之孟子，并不始于《三益軒會語》。早在62歲時(1583年)，他已輯《廣仁類編》，嘗多處引及孟子之觀點，大體強調“生理之仁”之“親親”、“愛人”、“澤物”*[明]王時槐：《廣仁類編序》，《王時槐集》第698—699頁。之“達用”面相?！斑_用”與“存體”相對而言，王塘南《三益軒會語》所表即為“存體”之學。依陽明學孟子觀之視野，此“體”實由“以內在證超越”之路徑而不斷證成。此可從三個層面細究。

一、以心證仁

陽明之學，本為除格物外求之弊而發，故以“良知”證“天理”，以“內在”證“超越”。于此點，王塘南實有明確之理解。

問：“孔子‘從心所欲不踰矩’，顏子‘其心三月不違仁’，夫矩與仁者理也，而以心不踰不違，是以心合理也，非二而何？”

曰：“孔子曰‘仁者人也’，是仁與人一也。孟子曰‘仁，人心也’，是心與仁一也?！对姟吩弧焐裘瘢形镉袆t’，則即矩也，若矩在心外，是有物無則也，而可乎？夫不踰不違，蓋自得其本心而言，非以此合彼之謂也。”*[明]王時槐：《三益軒會語》“甲申”(1584)第44條，《王時槐集》，第489頁。

依“心”之“不踰矩”、“不違仁”之表達，心與理(仁、矩)之間似有“以心合理”之嫌。此“以心合理”乃“以超越(理)引證內在(心)”(以下簡稱“以超越證內在”)之理路，屬重“超越”一脈。與此不同，王塘南認為，孔子以“仁”(理)為“人”、孟子以“仁”(理)為“人心”，實以“仁”與“人心”為一。此乃“以內在(人心)證超越(理)”之理路，屬陽明重“內在”一脈。他認為《詩經》所言“天生蒸民，有物有則”之“則”即是“從心所欲不踰矩”之“矩”；“矩”在心外，如同“有物無則”之不可能?？梢姡熬亍痹谌诵?，可表為“心之矩”，亦可表為“人之則”*王塘南還有“仁人之心”的表達，嘗從為政仁民層面有所言及。《友慶堂存稿》卷四《永新縣常平倉記》言：“夫為民牧者莫先于使民足食，孟子所謂‘受人之牛羊，必為之求牧與芻’者是也?！秱鳌酚兄弧绫３嘧印?，且夫赤子不能自食，所謂時其乳哺、察其饑寒疾痛而安全之，非父母之責哉？”(《王時槐集》第111頁)又言：“予惟古之仁人能與民造命而植生，使境內有恃以無患，所謂天不能災而地不能竭者，則以儲蓄豫而斂散之得其道也。孟子曰：‘狗彘食人食，而不知檢……人死則曰，‘非我也，歲也?！藙t不務儲蓄而徒罪歲者之為也，其視仁人之心何如哉？今侯建常平以貽永利，惟后來者善行之勿墜，其為茲邑造命而植生也，蓋無涯矣！”(《王時槐集》第112頁)舉孟子為民“牧芻”以及為官不可推責于歲之思想言“仁人之心”中仁民之層面，此亦為王塘南之孟子觀。。此即“以內在(心)證超越(理)”之“證成”。

不僅如此，王塘南將“不踰矩”“不違仁”解為“得其本心”*于此本心之得失，王塘南在《贈劉公霽進士北上》“五條”言：“人生天地間，進不能濟時，退不能成德者無他，則以利為之梗也，身欲通顯，家欲肥潤，更欲厚殖以貽子孫，于是不得不違本心，悖古道，而浸淫于玷穢之歸矣。誠于世澹然無欲，則德業安得不光明而俊偉也？故潔己為君子立身第一義，縱使守道致貧，在先儒且有‘饑死事極小’之言，況未必至此極乎？孟子以‘美宮室’、‘奉妻妾’與‘窮乏得我而受’非禮義，為失其本心。有志者，宜深省于斯言?！?《王時槐集》第598頁)舉孟子之重禮義言本心，此亦當為王塘南孟子觀之內容。，便與“以此合彼”(以心合理)相區別。矩與仁之所以為心，乃指“本心”。所謂“本心”即本有之心，指向本然、應然層面。這一層面表之于朱子，則強調其“存有”；表之于陽明，則強調其“活動”。所謂“得其本心”，若表之于朱子，重在本然之呈現、應然之落實；若表之于陽明，重在本然之自我呈現、應然之自我落實。王塘南以“得其本心”解之，似未明確表達其立場；然“非以此合彼也”之斷語于此則又“盡泄天機”。

“以此合彼”即以心合理，實蘊含一前提，即心與理為二而非一。此表之于朱子，必為定見；表之于陽明，則必要批判。于此，王塘南言：“道即心也，心即道也。今人以道為心外之理，必以心合道而后可，則是吾心本有欠缺，必外求以增益之也。圣學之晦甚矣。”*[明]王時槐：《三益軒會語》“甲申”(1584)第43條，《王時槐集》，第489頁。所謂“以心合道”即是“以心合理”(“以此合彼”)，在王瑭南看來其背后暗含著本體與工夫之偏差*王塘南以“圣人之學晦甚”評之，表明其存在偏差。，即“吾心本有欠缺”與“外求以增益之(吾心)”。這可以從兩個方面來分析。一方面，此“外求以增益之”工夫無疑是指程朱格物工夫，因此體現這一工夫偏差的“以此合彼”即為程朱格物工夫之基本指向；又由于“以此合彼”乃重“超越”之一脈，故程朱乃重超越之一脈，而“以此合彼”之工夫面向，為“以超越證內在”提供了可能性。另一方面，此工夫以“吾心本有欠缺”為前提，而“吾心本有欠缺”表明舉“心”不足以證“理”，舉“內在”不足以證成“超越”，故體現這一本體偏差的“以此合彼”又是“以理證心”、“以超越證內在”的必要條件。因而，“以此合彼”的工夫面向與本體面向就為程朱“以超越證內在”提供了充足理由。

回到“得其本心”、“非以此合彼”之語，王塘南實有明辯于程朱“以超越證內在”之傾向，從而體現出陽明“以內在證超越”之特色。當然，不止于“以心證仁”，他還舉“以情證性”表陽明“以內在證超越”之具體取徑。

儒家言性，宏于孟子。孟子性善，宋明儒皆有言及。王塘南獨舉程子之語為言：

人生而靜以上不容說，才說性時，便已不是性也。今人言性，只是說繼之者善也，孟子之言性善是也。此程子談性最精當之語。*[明]王時槐：《三益軒會語》“甲申”(1584)第45條，《王時槐集》，第490頁。

《禮記·樂記》云：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也?！薄吨芤住は缔o上》云：“一陰一陽之謂道，繼之者善，成之者性也。”據此，程子對性作了兩重區分：“人生而靜以上”即形上之性；“繼之者”即形下之性。貫通而言，形上之性乃“天之性”，乃“一陰一陽之謂道”*關于“一陰一陽之謂道”之形上形下屬性，宋儒嘗有爭辯。，無聲無臭，自不容言；形下之性乃“性之欲”，“感于物而動”，于“一陰一陽之謂道”，“繼之”而善，“成之”而性。孟子所謂性善，即是指此。

程子談性，語多言雜，而王塘南以此為“最精當之語”，其根由在于：依此兩種區分，可有效處理性之“不容說”與“孟子言性善”之矛盾。在程朱那里，性之不容言，乃指超越之理；孟子言性善，乃指應然層面之落實。以此區分為背景，王塘南以孟子性善為“只于情上見之”：“性不可言，故孟子言性善只于情上見之，故曰‘乃若其情，則可以為善矣’。于此見孟子真悟性者?！?[明]王時槐：《三益軒會語》“甲申”(1584)第46條，《王時槐集》，第490頁。因“性不可言”，所以孟子“只于情上見”“性善”?？梢姡献幽耸钦嫖颉靶浴敝安蝗菅浴闭?。

在王塘南看來，孟子所悟乃是“性”之超越性，正有此悟才有“于情見性”之思路?！坝谇橐娦浴保且郧樽C性、以形下證形上*比較而言，性更抽象，故言形上；而情更具體，故言形下。、以內在(情屬于心)證超越(性屬于理)之思路。當然，此種思路以性與情之區分為前提，正如“以心證仁”之取徑實以心與仁(理)之區分為前提。此處性情之區分當同于程子兩性之區分。

既是如此，何來程朱與陽明之分途？何為王門以內在證超越之根由？具體而言，程朱雖指孟子性善為應然之落實*程子以“繼之者善”表孟子之性善即是代表。，卻是應然之“理想落實”。于實然層面(情)，善惡相混，善較惡終顯不足，終難取信。故其針對實然之不足憑，標舉超越之理(天理)及其應然之理想落實(“繼之者善”)，此即以超越(應然)引證內在(實然)之思路。其中，實然之不足憑即是其根由。而王門于善惡相混之實然層面，終見應然(性)之現實落實(情善)，善較惡，終見長養，終要取信。故其針對不容言之性體，標舉實然之善(情善)，此即以內在證超越之思路。其中，性之不容言即是其根由。在王塘南看來，孟子情上見性正指此意。

依此來看，心與仁(理)之區分，在程朱與陽明亦有不同。程朱言心，有“道心”、“人心”之別，歸性為“道心”，歸情為“人心”，故“繼之者善”仍就“道心”(應然之現實)而言。而心與理之區分，所表實為“人心”(實然)與超越之理之區別，兩者在善惡之性質上相去甚遠，故言心與理為二。陽明言心，人心道心打并為一實然之情善、無有“欠缺”之心，故心與理之區分，實“情善”(無“欠缺”之心、“道心”)與超越之理之區別，兩者皆屬善性，相去不遠，故言心與理為一?；诖耍视小耙猿阶C內在”與“以內在證超越”分途之可能。

二、以良知證性體

經上文分析，王門“內在證超越”至少有以心證仁(理)與以情證性兩種取徑。相對于超越之理，心為內在；相對于超越之性，情為內在。因此，內在與超越皆具有相對性。因而，“內在”能否證成“超越”，何種“內在”才可證成“超越”，須加以思考。王塘南反思道：

問：“情識既非良知，而孟子所言孩提之愛敬，見孺子入井之怵惕，平旦之好惡，呼蹴之不受不屑，皆指情上言之，何也？”

曰：“性不容言，姑即情以驗性，譬之即煙以驗火，即苗以驗種，此正孟子巧于言性也。后學不達此旨，遂認定愛敬、怵惕、好惡等，以為真性在是，則未免執情而障性矣。”*[明]王時槐：《三益軒會語》“甲申”(1584)第86條，《王時槐集》，第499頁。

在陽明后學中，江右王門強調情識與良知之異質性*《三益軒會語》“甲申”(1584)第84條言：“致良知一語，是陽明先生直示心髓，惜先生發此語于晚年，未及與學者深究其旨。先生沒后，學者大率以情識為良知，是以見諸行事，殊不得力。念庵先生乃舉未發以究其弊，然似未免于頭上安頭。夫所謂良知者，即本性不慮之真明，原自寂然，不屬分別者也，此外豈更有未發耶？”(《王時槐集》第498頁)；孟子言“愛敬”“怵惕”“好惡”“不受不屑”，“皆指情上”言良知，所持乃良知與情識之同質性，兩者如何統一則是一個問題。王塘南從“性不容言”之根由出發，以孟子為“姑即情以驗性”者，即以孟子情性同質性思路為“巧于言性者”、為言說“性”(“不容言”)之“姑且”之法。他認為“后學”“不達”此“巧”與“姑且”，以孟子“愛敬”“怵惕”“好惡”為真性，“未免”流于“執情而障性”之弊。

由此看來，王門所取孟子以情證性之理路，雖以情性之區分為前提，然性情同質異質之關系值得思考。孟子以情善證性善，根由為“性之不容言”，所證結論為情善見性善，即在善的層面，性情同質。而王塘南所謂“巧于言性”強調的，就是孟子之證重點在于其所悟得的“性之不容言”，而不在于“以內在之情善證超越之性善”之結論，何況這一結論還有“指情為性”之傾向，由此必導致“執情而障性”之學弊！于此，王塘南有極為清醒的認識：

后儒誤以情識為心體，于情識上安排布置，欲求其安定純凈，而竟不能也。假使能之，亦不過守一意見，執一光景，強作主張，以為有所得矣，而終非此心本色，到底不能廓徹疑情而朗然大醒也。亦可謂勞而鮮功矣。*[明]王時槐：《三益軒會語》“甲申”(1584)第147條，《王時槐集》，第512—513頁。

在王塘南看來，以情證性只能說明性之不容言，不能說明性情之同質。這是他對王門“以內在證超越”思路的反思。換言之，王門“以內在證超越”之思路，有情識良知關系之辯。江右王門強調情識與良知之區分，雖同具內在性，但在對超越的證成上，良知比情識更優先。情識不僅不能證成超越之性，反而會“執情而障性”，即越是證明，越失性之本真。

既是如此，在江右王門“以良知證性”而非“以情識證性”之理解中，情識與良知之關系就非常值得思考。于此，不妨借王塘南對孟子“平旦之氣”的理解進行分析：

平旦之氣，非性也，是孟子姑就常人斧斤暫息、浮氣稍定之時而言也。如語沙漠之外之人指邊城曰此中華也，若遂執邊城以為帝都則悮矣。*《附錄二：逸文與傳銘》，《王時槐集》，第800頁。

“平旦之氣”于孟子而言，可為性善之又一證明；于王塘南而言，“非性也”只是“常人斧斤暫息、浮氣稍定之時”。因為平旦之氣為“時”所限，只是“常人斧斤”之“暫息”、“浮氣”之“稍定”；當有不被“時”所限定的恒常之氣，以證成超越之性。

問題是，有何理由認為“平旦之氣”的恒常與“平旦之氣”兩者之間存在久暫關系？于此，王塘南嘗有一語暗示：

心譬則水也，知則水之明，意則水之發源，物則水之支流也，性則水之所從生而貫徹于源流之中，不即不離，不可得而名狀者也。*《附錄二：逸文與傳銘》，《王時槐集》，第800頁。

由“心”“意”“知”“物”所構成的理論體系，是《大學》的基本框架，亦為陽明心學的主要形態。而王塘南以“心”“知”“意”“物”為序，對心性關系作了詳細疏解：知為心之明；意為心之源，物為心之流；性為心之“所從生”，且貫于心之源流中。此處的心之“所從生”是“知”，貫于心之源流是貫于意與物。此性與心之源流是“不即不離”之關系，“不可得而名狀”。由此，以“知”為心之“性”，以“知”貫“意”與“物”，乃王塘南此時思想之基本架構。故良知與情識、平旦之氣與其恒常之間的關系，當以“知”與“源”(“意”)“流”(“物”)之關系為依據。他以“知”定“心”，以“意”與“物”為心之“發用”，乃陽明心學之基本立場。但與陽明以“心之所發”為“意”、以“意之所在”為“物”的“意物一體”立場相比，以“意”“物”為心之“源”“流”的觀點更強調兩者的分別，更強調“意”(“源”)相對于“物”(“流”)而言所具有的優先性。由此，以流證水不若以源證水，以物證性不若以意證性。此正是以王塘南為代表的江右王門對王門“以內在證超越”理路之發展。在此意義上，平旦之氣與平旦之氣的恒常，乃為流與源之關系，以源證水，故可“以內在證超越”。同理，良知與情識亦為源流關系，故以良知證性優于以情識證之。

三、以“外”證“內外中道之體”

王塘南認為，孟子于儒家之貢獻在“尊孔子而排異端”*[明]王時槐：《三益軒會語》“甲申”(1584)第121條，《王時槐集》，第506頁。。孟子所斥之“異端”主要指“告子”。王塘南言：

告子但知本性無善惡，無修證，一切任其自然而已；才涉修為，便目為義外而拒之，大偏見也。故孟子以知言養氣救之，在告子則必以孟子為支離，而不知孟子得中道之全，而告子終不免專內之偏也。*[明]王時槐：《三益軒會語》“甲申”(1584)第122條，《王時槐集》，第506—507頁。

告子“但”(只)悟得“本性”(性之本體)“無善惡”，故在工夫上強調“無修證”，“一切任其自然”。工夫“才涉”“修為”，告子以為“義外”而加以排拒，此乃告子之“大偏見”。于此，王塘南對告子所悟本體之無善惡是認同的，他反對的是告子工夫上任其自然之偏弊。為補偏救弊，孟子提出“知言養氣”之論。相對于告子“無修證”“任自然”之“易簡”工夫，此無疑涉于“修證”，備感“支離”。在王塘南看來，孟子為“得中道之全”，告子則“終不免專內之偏也”。所謂“得中道之全”乃對本體而言，與告子只主張本體之“無善惡”從而只強調工夫之“無修證”不同，孟子主張本體還有與“言”“氣”相關的層面，故有“知言養氣”之工夫。

關于“知言養氣”，孟子言：“我知言，我善養吾浩然之氣。”(《孟子·公孫丑上》)此本是針對告子錯解心氣(言)這一內外關系而發。告子以外定內，而孟子強調以內定外。與告子重外、孟子重“由內而外之生發”之本義不同，王塘南從告子之本體與工夫出發，強調告子為偏內、孟子為中道。之所以如此，或與陽明后學特別是浙中王門的學術立場有關。浙中王門在本體上強調心體之無善無惡，在工夫上強調任其自然，極類王塘南此處所表告子之觀點*王塘南80歲時，嘗有一語暗示其中聯系：“近世剽竊告子之緒余，參入禪宗之影響者，往往以無修無證為言，視圣門規矩準繩一切以為未悟而排斥之，遂至于恣情敗行，大壞名教，蕩然無所底止，此真以學術殺天下者。乃知孟子之言，誠為閑先圣之道，其有功于萬世，甚大矣。”([明]王時槐：《答王儆所》“七條”“辛丑”(1601)，《王時槐集》，第417頁。)。因此，孟子補偏救弊于告子，亦是王塘南補偏救弊于浙中王門*當然，浙中王門是否需要此“補偏救弊”，又當別論。。此種補偏救弊之方式，正是以知言養氣工夫的修為面向，證“本體之有(言、氣)”的面向，從而以“本體之有”證“本體之有無中道”。相對于“本體之有無中道”的超越性而言，“本體之有”“本體之無”皆為內在。相對于“本體之有”的超越而言，“功夫之修為”更為內在。因此，以“工夫之修為”證“本體之有”，以“本體之有”補“本體之無”，以證“本體之中道”，皆是內在證超越理路的精彩呈現。其中的補偏救弊，乃是這一理路之意義所在。

王塘南歸孟子的“知言養氣”為“于用上一邊”“幫補”告子，實“良工心獨苦”：

告子生之謂性，言但任其生，生本無善惡，即是性矣。若更于生生處加以矯揉之功，使合于義，便是于性上添了一層，故曰義外也，非內也。孟子以為若如此，則人與禽獸何別。然告子自是過高，終不肯以孟子之言為然，故置之不答，非不能答也。要之，告子乃分內外為二，落在偏空一邊，如佛家所謂二乘斷見也。孟子洞悟中道，原無內外，其與告子言，皆就用上一邊幫補說，以救告子之所不足，良工心獨苦也。*[明]王時槐：《三益軒會語》“甲申”(1584)第127條，《王時槐集》，第507—508頁。

此條材料可從以下層次來看。首先，王塘南對告子思想進行系統化詮釋，此與陽明后學中以功夫之“無”證本體之“無”一派相聯系。他認為，告子以生之謂性為性之本體，以任其生生為功夫?！吧緹o善惡”，既表明本體之無善無惡，亦指向工夫之任其自然。因為生生處無以用功，一有用功才涉修為，則為矯揉合義，添障于本體，即是“義外”。此是將“生”與“無善無惡”相聯系，將“無善無惡”式“無修證”與反對“義外”相聯系，體現出王塘南對告子思想從本體與工夫層面的系統化理解。在本體層面，王塘南在告子以生為性、“生本無善惡”之基礎上，用無善無惡對告子關于性之表述進行貫通。他認為告子包括“原無善無不善”在內的“先后所言”“總是一個意見”，而朱子判告子以“屢變其說”“恐未然”。*“告子以杞柳原無桮棬，湍水原無分于東西，生性原無分于人與犬牛，原無善無不善，先后所言，總是一箇意見。朱子乃謂屢變其說，恐未然。”([明]王時槐：《三益軒會語》“甲申”(1584)第125條，《王時槐集》，第507頁。)此種貫通，雖未必合于《孟子》原義，然王學背景下陽明四句教首句“無善無惡心之體”之反響體現無疑。他還以告子的“一個意見”作為其“不動心”*“告子居之不疑，故能不動心，若屢變其說，則其動也甚矣。”([明]王時槐：《三益軒會語》“甲申”(1584)第126條，《王時槐集》，第507頁。)的根由。此解亦不合《孟子》原義，卻體現出對告子思想的體系化貫通。在功夫層面，王塘南在以告子工夫為任其生生、斥修證為“義外”的基礎上，一方面將“宋儒汲汲以求于外”判為“告子義外”*“義外”本為孟子判告子之語，而王塘南以此判宋儒。，并與告子“以義為外而不求”相別*“宋儒窮物理，與告子義外大不同，宋儒汲汲以求于外，告子則外之而不求者也。”([明]王時槐：《三益軒會語》“甲申”(1584)第123條，《王時槐集》，第507頁。)；另一方面，將告子“先不動心”歸因于“直任本體之無修證”工夫，判此工夫為“無涵養漸次之功而頓造”*“告子之助長，非強制之謂也。彼直任本性之無修證，當下便了，故能先不動心。蓋無涵養漸次之功而頓造者，是以謂之助長。”([明]王時槐：《三益軒會語》“甲申”(1584)第124條，《王時槐集》，第507頁。)的“助長”，以別于“強制”*關于“助長”，孟子以之與“忘”對舉，表“必有事焉”(“養氣”)功夫之“急于求成”傾向，明顯具有強制性。。統合而言，塘南以無善無惡之生為本體，以直任本性的無修證為功夫，以不動心為境界，對告子思想進行系統化理解。之所以如此，與陽明后學主“本體之無善無惡、功夫之無修證”一派相關，后者以浙中王門強調“四無說”之王龍溪為代表*關于浙中王門對無善無惡之理解，參見吳震：《陽明后學研究》第71—89、137—145頁；程海霞：《“天泉證道”的“追述義”探析》，《現代哲學》2015年第2期，第109—116頁。。

其次，王塘南依據孟子對告子無視人禽之辯之責難，對告子之“置之不答”作了同情式理解。依孟子來看，告子“生之謂性”的主張無以體現人禽之別。但王塘南以為，告子是“自是才高”才“置之不答”，“非不能答也”。以“自是才高”評價告子，固然體現出陽明后學“上根人”與“中下根人”對舉的傾向*儒學在其不同發展時期對人的根器皆有關注，但以根器分別教法則自“天泉證道”始。關于“天泉證道”所論人之“根器”，參見程海霞：《“天泉證道”的“追述義”探析》，《現代哲學》2015年第2期，第109—116頁。；但更重要的是，王塘南本人之思想即強調生生之性、仁之生理。此在《廣仁類編序》中即有明示。在是時的《三益軒會語》中，王塘南以“孟子有遠庖廚之訓”明儒家“不殺”之仁*[明]王時槐：《三益軒會語》“甲申”(1584)第148條，《王時槐集》，第513頁。，與《廣仁類編》以“孟子有‘遠庖廚’之訓”“可知”“圣賢仁及群物”*[明]王時槐：《王時槐集》，第789頁。如出一轍，體現出其對生理之強調。強調生理，又強調性體之不容言，王塘南此種思想傾向與告子所主張的本體之“生”之“無善無惡”有眾多重合，此當是王塘南對告子作同情式理解的緣由。

最后，王塘南在以中道觀判告子為偏空斷見之基礎上，凸顯孟子因“洞悟中道”而以“幫補”證超越之“良工心獨苦”。在他看來，告子以義為外、強調性體之無善無惡，實是以性體為內、偏向“與外相對”之內、“與有相對”之空、“與用相對”之體，落于內外、空有、體用二分之“斷見”，此是“專于內”之偏向。孟子洞悟本性之“體用中道”，故才于用處“幫補”告子“偏于‘內’‘體’”之傾向，此是以“用”證“性體之體用中道”、“以內在證超越”之“幫補”義。以偏內、偏空、偏體之“斷見”評告子，并非《孟子》之原義，而是王塘南對陽明后學浙中王門“空無”一派之評判。而他強調中道觀*王塘南對中道觀之推崇，參見程海霞：《中晚明思想家王塘南“儒門中道觀”探析》，《浙江學刊》2017年3月，第14—21頁。基礎上的“以內在證超越”之“幫補”義，實是對此“空無”派之“幫補”。比較而言，“自是才高”之偏空派，判“于用處著力”派為“義外”派，體現了浙中王門“空無”派之立場；而“洞悟中道”派對“空無”派“于用處”“幫補”，可謂“良工心獨苦”。王塘南本人無疑自居于后者，故對前者之理解既具系統又表同情。然而，以龍溪為代表的浙中王門，雖具“本體無善無惡、工夫自然而無修證”之“空無”特征，卻自有其體用之圓融，于此“幫補”，未必不受用。

四、結 語

以上乃王門“以內在證超越”之具體取徑，主要呈現為以心證理(仁)、以情證性、以情識證性體、以良知證性體、以意證性、以物證性、以“外(言、氣)”證“內外中道”、以“用”證“體用中道”等。其中，以心證仁、以情證性，乃王門“以內在證超越”之別于程朱“以超越證內在”的基本理路。良知情識之別、意物源流之別，乃江右王門的特色所在。以“外”、“用”證“中道之體”，乃王塘南當時基于江右、“幫補”浙中之義理創新。由此，透過王塘南《三益軒會語》之孟子觀，中晚明紛繁復雜的陽明學及其后學，既可統之于以內在證超越的基本路向，亦可析之于“以多種層次的內在”證“相應層次的超越”的具體取徑。

需要補充的是，王塘南之孟子觀雖不止《三益軒會語》*“予初未有著述，六十三偶出《三益軒會語》，七十以后出《仰慈膚見》、《瑞華剩語》、《靜攝寤言》、《朝聞臆說》、《續稿》，誤為同志相知者梓行之?！?[明]王時槐：《塘南居士自撰墓志銘》，《王時槐集》，第158頁。)，但其致思方向亦不出此。在70歲前后，王塘南有舉孟子“孩提愛敬”為“不學不慮”之體，以別于當時“屬之后天”的學弊*[明]王時槐：《與賀汝定》“庚寅”(1590)，《王時槐集》，第371—372頁。；有舉“孟子以‘強恕’為‘求仁莫近’”證“孝弟即圣門之秘傳”*[明]王時槐：《仰慈膚見》“辛卯”(1591)，《王時槐集》，第543—544頁。；有舉“孟子言‘直養無害，塞乎天地之間’”為明“無生死”、“非斷滅”之境界*[明]王時槐：《寄賀汝定》“辛卯”(1591)，《王時槐集》，第374—375頁。；有舉“孟子反經之說”以明其對孔子“生生而無生”之道的“但守”與“實修實詣，實有諸己”，以別于“生生之上更有無生一著”的“盲談”*[明]王時槐：《寄賀汝定》“辛卯”(1591)，《王時槐集》，第374—375頁。；有表孟子“持志無暴氣之說”以證孟子“幫補”之義之同時，舉“氣”為此心真宰之志，以別于“持志之外別有調習以養氣之功”*[明]王時槐：《答曾肖伯五條》“壬辰”(1592)，《王時槐集》，第379頁。；舉孟子“仁人心”明“心即仁”，以別于“離心求仁”這一“道為遠人”式學弊*[明]王時槐：《答郭青螺方伯》“甲午”(1594)，《王時槐集》，第382—383頁。。以上以“后天”證“先天”、以“孝弟”證“求仁”、以“養氣”證“真境”、以“生生”證“無生”、以“氣”證“志”、以“人心”證“仁之方式”等，皆不出上文所言及的“以內在證超越”之理路。此后，王塘南還舉“孟子辨小體大體”與“耳目不思而蔽，心則能思”區別“形質冥頑之物”與“發竅之真靈”*[明]王時槐：《答謝居敬》“五條”“戊戌”(1598)，《王時槐集》，第404頁。，舉孟子之“人禽之辯”區別“不知未發之凝寂”“誤以知覺運動為良知”*[明]王時槐：《友慶堂存稿》卷一《壽平川郭先生八十序》，《王時槐集》，第23頁。者。此種以“真靈”別“冥頑”、以“良知”別“知覺”之取徑，亦不出上文所言及的以“‘源’‘流’之分疏”證“超越”之理路。*王塘南在《衰年求益》“丁酉”(1597)中還提及以孟子“舍己從人”之觀點，強調“固己易”“從人難”，以便自省。此當為塘南孟子觀之個案。([明]王時槐：《王時槐集》第585頁。)

更有趣的是，比較王塘南前后所舉之“內在”與“超越”，不難發現其對孟子之論“情”、論“氣”的評價，有一從“巧于言性”到“不學不慮之體”之轉變。在80歲以后，王塘南更以“攝用歸體”解孟子*[明]王時槐：《答王儆所》“七條”“辛丑”(1601)第5條，《王時槐集》，第417頁。，闡揚儒家之堅定立場，一改《三益軒會語》同情告子、以“幫補”、“良工獨苦”解孟子之猶疑狀態。*對于王塘南思想的這一轉變，黃宗羲嘗從王塘南對“無善無惡心之體”之前后理解的角度作過提示，他在《太常王塘南先生時槐傳》言：“先生嘗究心禪學，故于彌近理而亂真之處，剖判得出。夏樸齋問：‘無善無惡心之體，于義云何？’先生曰：‘是也。’曰：‘與性善之旨同乎？’曰：‘無善乃至善，亦無弗同也?！瘶泯S不以為然，先生亦不然樸齋。后先生看《大乘止觀》，謂‘性空如鏡，妍來妍見，媸來媸見’，因省曰：‘然則性亦空寂，隨物善惡乎？此說大害道。乃知孟子性善之說，終是穩當。向使性中本無仁義，則惻隱、羞惡從何處出來？吾人應事處人，如此則安，不如此則不安，此非善而何？由此推之，不但無善無惡之說，即所謂‘性中只有個善而已，何嘗有仁義來’，此說亦不穩?！?[明]王時槐：《王時槐集》，第823頁。[清]黃宗羲：《明儒學案》卷20，《江右王門學案》五，北京：中華書局，1985年，第468—469頁。)

由此來看，以“孟子觀”形態呈現的“以內在證超越”之路徑，既可橫通于陽明后學之派別研究，亦可縱貫于陽明后學之個案研究，值得細察與深思。