“我”的部落
——論游霸士·撓給赫的“返歸”書寫

賴 奇 郁

(臺灣東華大學 文學院中國語言文學系，臺灣 花蓮 000950)

一、前言

只要呼吸一口泰雅的傳說/Babag Vagar就要飛起來/

從北坑山到火焰山——洪水掩來/從天狗社到四塊厝——星群四散/

從泰雅族到外省人——種子撒開/從加里山到鐵砧山——受傷的太陽/

像千萬條無所不在的波動/在我們的Lrliun Beinox/

在時間與空間的交迭/在過去與未來的天空——飛翔起來/[1]①

節錄自——瓦歷斯·諾干《女人河Lrliun Beinox》

歷史上臺灣原住民族的生活并非持續性地封閉，而是不停地與外界有所接觸，或相互交流、偶發沖突。尤以日治時期，殖民政府為確切落實統治效力遍達臺灣各地，分就原、漢生活領域及文化模式提出治理方針，以收殖民之效。日本人制定大規?！袄磙摺保瑸橹卫砼_灣原住民族之重要策略，最終也確實達到令其歸順、將居地收歸殖民政府，以利殖民與開發的目的。由于殖民政府的規勸、法令強制規定等原因，其傳統生活樣貌、文化習俗逐步發生變異。至國民政府來臺后亦實施同化政策，原住民族的身份認同再度面臨被模糊化。直到20世紀80年代臺灣原住民運動的興起，借由族群認同與文化尋根形塑原住民個人及群體意識，扭轉長期以來被壓抑的身份。隨著原住民運動訴求為社會所關注，原住民作家試圖透過文學書寫的力量，以文學作品與現實體制相抗衡，為處于邊緣的少數民族發聲。原住民作家紛紛以過往原鄉生活經驗、記憶或重返部落后的沖突感為創作基底，透過漢語書寫傳達個體自覺意識。自此原住民族有別于過往為外族研究者所書寫的對象，而轉為第一人稱式的自我書寫。

泰雅族作家游霸士·撓給赫(Yubas Naogih，1943—2003)，漢名田敏忠，為大安溪流域北勢群[2]36*日據時期北勢群“屬臺中廳東勢角支廳管轄，居住在大安溪上游之流域”，“漢人稱此部族為北勢蕃，對其南方的大甲溪方面之部族則稱謂南勢蕃”。八社[3]21*“北勢八社”散居在大安溪上游一帶，由Motun、Mesuru、Bownan、Biyanoh、Matayah、Melobung、Talawan(又稱Mebugan)、Sibay等八社組成，遂有“北勢八社”之稱。不過蕃人們表示，日本領臺之后，部落改稱Lobugo(老屋峨)、Suru(蘇魯)、Mabrahaw(麻比浩)、Cinmuy(盡尾)、Temukbonay(得木莫耐)、Lobung(魯棚)、Mnapang(馬那邦)、Buyung(武榮)。大頭目的外孫，擅長書寫部落歷史敘事小說，其個人創作有《天狗部落之歌》[4]、《赤裸山脈》[5]、《泰雅的故事》[6]，并譯有《高砂王國》一書[7]*游霸士譯有《高砂王國》一書，原書作者為其舅舅達利·卡給。達利生于1932年，日治小學卒業，因遭逢太平洋戰爭無法繼續升學，閑暇時常閱讀日文書籍，《高砂王國》是達利以日文書寫部落耆老及其頭目父親所述之口述歷史、傳統習俗，后由外甥游霸士譯作中文出版。本文旨在研究游霸士個人創作書寫與部落文化的連結與運用，故以其個人著作為討論對象。。游霸士自小說創作到口頭敘事改寫的轉變，顯示了其為本族書寫的強烈愿望*《天狗部落之歌》由六部短篇小說構成，敘寫部落受外力侵擾下而引發戰事，北勢群如何以少擊多、奮力抵抗外力入侵，以及群體受污名化、喪失自我認同的危機?！冻嗦闵矫}》則延續前一部作品風格，再度深入刻畫族人在過往不對等的權力位置中，戰爭除了奪去族人的性命也一并拆解了族人對“我族”的認同與自信?！短┭诺墓适隆穭t是作者有意識地搜集部落傳統口傳故事、歌謠等敘事作品，改寫后以原族語、漢語對照模式呈現。。事實上，其初始創作小說時即已融入大量部落傳統生活和文化習俗。

前人相關研究中，呂慧珍評論游霸士的創作是：“以狂熱的心、冷峻的筆觸，探索泰雅族群的悲情宿命。其小說頗具力度，兼具文學、歷史和人類學的意義?！盵8]115武芳羽則認為游霸士的作品“有別于早期原住民文學以‘控訴’為單一基調”，而是呈現出拋開自卑、挑戰官方歷史的書寫、以“自省”為救贖，“將原住民的位置由被動轉為主動”[9]185。李佩霖由“認同觀點”探看游霸士的創作，評價其：“從歷史的洪流當中找回身為泰雅族的自我定位，企圖喚回身為奔馳在山林間、剽悍又勇敢的泰雅族族群認同?！盵10]29前人研究，主要關注或聚焦于游霸士創作初期極力描繪族人英勇奮戰的史事，有別于官方歷史書寫定調為歸順降服、弱勢的一方。謝佳源承前人研究成果，通過走訪游霸士的母舅達利、妻子孫思綺，探討作家生命歷程與作品內容的對話關系，歸納出游霸士作品具有三種特質：“歷史題材的運用、古色古香的書寫風格以及自我反省的精神。”[11]108謝佳源認為“將這三種特質置入原住民漢語文學史中對照，發現并無人可與之相比，游霸士·撓給赫的作品著實為其開了新的扉頁，其價值與意義都應受到更多的正視與討論”[11]108。但該文僅止于討論游霸士改寫“戰爭類”的口頭文學之作[11]37，學界至今尚未有針對游霸士回歸部落傳統、多方面改寫口頭文學作品、彰顯族群特有文化的創作轉折進行更多的論述。

游霸士的創作內容涵蓋北勢八社及泛泰雅族群*今日臺灣泰雅族、太魯閣族、賽德克族在過去曾被視為同一族群，本文以“泛泰雅族”指稱以上三族群。歷史發展，涉及臺灣原住民歷史之演變性。當歷史書寫權益不再掌握于特定知識分子，歷史意識遂得以開拓出多元敘述的伸展空間。尤以臺灣原住民族在過去是被書寫、被凝視的對象，直到族人以“他者”的語言進而發展出部分以族語拼音的書寫，轉為第一人稱式的創作，方得以展現自我意識的覺醒。Keith Jenkins將歷史書寫定義在理論、意識形態、現實物質利益間往來的結果，提出“歷史從不是為其本身而存在，它總是為了某人”[12]106。歷史被寫定的意義具有目的性時，就有不斷被更新的可能，有不斷受檢視之必要。誠如薩依德所言：“不論是文化或帝國都不是靜止的，因此在他們之間作為歷史經驗的關聯也是動態而復雜的。”[13]49

本文試圖自游霸士作品探討其如何以部落視角逆寫官方歷史，對抗過去不公平的戰爭書寫；面對長期被污名化、族群傳統習俗日漸消逝所引發的部落生存困境，游霸士如何以創作召喚族人回歸傳統信念；弱勢族群在同化政策下，蘊含族群文化的族語快速消亡，游霸士又如何穿梭在不同語際間，借改寫民間口頭敘事作品體現族群主體性，是為本論文關注的焦點。

二、逆寫不平之戰

日本殖民政府對于鎮壓原住民部落之書寫，往往立基于殖民者的視角，如記載北勢八社歸降一事的《北勢番之投誠》一文：

恃天險之利，不敢服憲命，以逞暴威之北勢番，屢遭膺懲，方悔前非，兼悟沐皇澤之為幸。……羅武俄社(案：老屋峨社)及撫傭社(案：武榮社)各頭目，恭敬答詞，均誓不敢再犯。式乃成。頒賜有物……番人拜領之下喜色滿面，至跳舞以助清興，誠昭代余澤也，雖不知渠等何以報此洪恩，凡長官地方者，亦得無勸導之之責耶？[14]2-3

此報道概述北勢群依地理優勢屢屢對抗日本殖民政府，最終“痛改前非”，以老屋峨社、武榮社頭目“恭敬答詞，均誓不敢再犯”，表現受制者態度卑微地降服于日本人之下。

事實上，日本占領臺灣初期，漢族群極力抵制殖民政府進入，雙方為此發生數次沖突，日本人遂以武力鎮壓之。日本人有感于鎮壓過程必須付出及耗損大量武力，于是對原住民族之統治策略暫以“懷柔”為主，并延續清治時期在山區的隘勇和撫墾署措施，避免與原住民族交惡，借以開發山地資源[15]2[16]115[17]9-10。清廷在臺設置隘勇“初為防范生番下山滋擾，保護界內開墾者之安全”[18]374，日治時期延續此制，“但其用意則變本加厲，不限止于保護番界之事業，進而改為討伐番人之前線兵站”[18]374。

北勢群部落淺山地區早在清乾隆年間即是客籍漢人開墾區域，開墾者為防止受到侵擾，“不得不每年聯合起來贈送相關的番人很多物品，這種做法叫做‘和約’”[19]292-293[20]46。這樣的租賃關系卻未能保證雙方永久和平共處，不時有因漢人誤入或過度深入獵區而爆發沖突事件，清廷亦曾出兵防止[21]75[22]24-25。至日據時期，1905年大湖群同汶水群結合北勢群攻陷汶水溪方面隘勇線，日本一面強化隘勇線，一面使用懷柔策略，令大湖群、汶水群歸順，唯北勢群仍趁隘勇線炮火未至其部落范圍進行抵抗。日本人考慮當時缺乏制樟腦原料，計劃擴張隘勇采樟線，遂請大湖群向北勢群表示政府無攻擊之意，設隘目的只在采伐樟樹，因而得以在未受任何阻止下完成三里半的隘勇線[17]460。實際上隘勇線的推進正是“國家勢力與原住民傳統生活區域消長與變動的絕佳見證”[23]1。

1910年至1911年間，北勢群分別參與大嵙崁溪及大甲溪流域泰雅族人的聯合抗日行動。日本人討伐北勢群老屋峨社時，調派2464人進行征討，“前進行動中，遇番人強烈抵抗，損失頗巨”，“此次戰斗之損失，陣亡有警察人員28人、隘勇75人，其他23人”[24]438-439。官方因戰而負傷者有260人之多。足見北勢群人捍衛生存空間的強烈意志，且其勇于抵抗的表現也出乎日本人預料[20]102[25]155。森丑之助曾以“勇悍豪氣”形容北勢群不屈服于討伐行動的表現[26]5。

日本殖民政府施行第二階段的五年理蕃事業(1910—1915)，對原住民族行恩威并施政策，并伺機擴張隘勇線以利討伐、歸順行動。北勢群遂聯合其他部落力抗殖民政府，日軍因此增設更多兵力及武器進行討伐[27]53-54[28]43[29]67。并于山區高處設置駐所，依山勢之便監控北勢群部落，隘勇線除限制北勢群活動范圍，又便于日軍在線內從事軍事部署，每攻克一部落勢力范圍，即再往山區推進。日漸受隘勇線所限制的北勢群，因無法順利下山補給生活用品，致使鹽、鐵等物資嚴重匱乏。日本人又利用已歸順的原住民從事山區向導，破壞北勢群所設陷阱，或規勸其早日投降，是為“以蕃制蕃”之策。北勢群在武力、人力遠不及日本殖民政府的情況下，“以蕃制蕃”又制造了部落間的沖突，于1915年4月間，北勢八社歸順于日本殖民政府。

北勢群最終和臺灣所有島民一般，逃不開被殖民的命運。過去北勢群的抗日歷史書寫權掌握在殖民者手中，官方文書里并未如實呈現被征服者的心聲與抗爭過程，并非官方文書中所寫“番人拜領之下喜色滿面，至跳舞以助清興”的心悅誠服。身為北勢群后代的游霸士，以凸顯原住民族為族群而戰的勇氣、身為大自然子民的優勢以及韌性與智慧的一面逆寫這段歷史悲劇，族人雖知雙方武力懸殊，仍多次對日本人發動游擊戰，以巧妙的方式抵制日本侵略行動。

(一)穿山越嶺、勇破隘勇線

隘勇線的開辟是日軍進入山區建設駐扎地的第一步，官方設置通電鐵線網，以電器化設施防止隘勇線遭破壞，最初設立于1905年以鎮壓宜蘭、深坑兩廳轄內原住民，其防御效果顯著[17]305。對尚未接觸電器化設備的北勢群而言，隘勇線兩側通有電流的鐵網屏障是操控在日本人手中足以令人喪命的武器。游霸士《丸田炮臺進出》描寫日本人進入北勢群領域占領山頭、建造碉堡并開路，大安溪岸邊“綁起了兩公尺高、上下四層的粗鐵絲網……很多部落分別傳來可怕的消息，轉告我們要特別注意，說這些綿延不知多遠的鐵絲網可厲害極了。很多山胞不知情，一觸到就立刻燒焦僵化，尸體掛在鐵絲網上，怎么弄都弄不下來。連去搭救的人，也都連帶被燒成焦炭僵死在地上”[4]66-67。兩名已歸順的泰雅族人前往規勸尚未投降的頭目時，頭目對于他們能安全通過隘勇線進入受困的部落感到不解，這人答以：“電氣，是叫電氣。我也只知道叫電氣，但到底是怎么的一種東西，為什么會燒死人，這我就一概不知道了?！盵4]72日本人設置的通電鐵線網，在尚未能了解電為何物的泰雅人眼中極具威脅作用，作者在小說中寫道：“聽說大嵙崁溪流域的山胞沿著鐵絲網逡巡，經常會撿到死在地上的水鹿、山豬、山羊、猿猴什么的，他們根本不需辛苦行獵就滿載而歸哩！”[4]73頗有戲謔日本人威嚴之意。小說中三人討論破解電網設施，頭目自此得知“用絕對干燥的竹子頂開”[4]73，便得以從鐵網下挖洞逃出。不愿與日方妥協的部落果然遭到日本人炮擊，急于避難時頭目與族人相約在大安溪畔，“在路邊草叢里抽出他預藏的三條干燥竹竿”[4]87，頂開令人畏懼的通電鐵絲網，挖空鐵網下方泥土讓族人得以安全逃出，順利帶領族人突破隘勇線、避居于他處。

此一書寫凸顯北勢群以竹竿破解日本人軍事設施，縱然歷史上北勢群不敵日本人瘋狂進攻，但作者強調原住民善于運用大自然力量的優勢，以“竹”劃開史書所未見的原住民勇氣，標志歷史的結局是原住民族經過反抗后的迫于日本人的淫威而暫時放棄抵抗，而非卑微的“恭敬答詞，均誓不敢再犯”。

日本殖民者以現代化軍事設備，對北勢群施行完全摧毀計劃。北勢群唯有利用對地理環境的熟悉，反制無法適應山區生活的日本人。《大霸風云》中描述日本人田畑達郎與泰雅族英雄伊凡·布熱那的戰斗過程：“日本人跳過了仆倒在地上的梧桐，當他要跳過一堆亂石上面追來時，不小心跳到了一顆浮動的鵝卵石，一個重心不穩，鞋子在圓石上面一滑，一個踉蹌，全身便像一捆木柴那樣‘轟隆’一聲滾倒在地上?！币练舱f著：“哼！這塊土地哪會是你們這種穿鞋子的人踐踏的?！盵4]270-271《棄械》一文亦描寫日本人進入北勢群山區，對環境適應不良的情形：“這班生長在海島北國寒溫帶地區的男兒漢，怎么也想不出一個可以逃避暑熱的所在。??！有了，樹蔭底下就可以乘涼，但想想，那可不行，那也是毒蛇猛獸白晝出沒的地盤?。　盵5]197反觀北勢群人身處土生土長的環境中，“一個個像云豹和獼猴那樣靈活迅捷的動物??！”[5]178在此游霸士凸顯原住民作為山林的子民，歷代守護山林也受惠于山林，雖然在殖民者的歷史敘事中，現代化的軍備令他們輕易征服了原住民族，但從“原住民”的視角看，日本人在叢山峻嶺中也“失敗”了無數次。

(二)“以夷制夷”的睿智巧計

《丸田炮臺進出》中日本人在北勢群作戰期間利用“以蕃制蕃”策略，策動已歸順的族人幫助日本軍警進入山區從事武力部署。小說中北勢群也有其“以夷制夷”應戰方法，游霸士筆下頭目憂心彈藥缺乏，部落青年巧施妙計燃火引誘日本人炮射以收集子彈。“我們用手小心翻松沙堆，里面果然鉆滿了機槍的鉛丸子彈。有些已經碎裂的，有些還沒有完全變形，算算約有一百多粒，我們非常高興地收集在布袋里扛回家?！盵4]92甚至為收集炮彈無懼于日本人炮擊者，“連大白天光天白日下，也故意到河邊生一大堆火，然后假裝在火篝邊圍坐聊天，卻豎起耳朵傾聽二本松山頂上，一有人在那邊大叫，我們就知道那邊一定會開始射擊”[4]92。青年們揀拾日本人射擊的子彈，頭目以收集來的鉛丸重新镕鑄為完整鉛彈以補充彈藥之缺。《斷層山》里的洗雅特·比浩利用祖父輩與日本人交戰時奪得的槍支，報復日本人殺害親友之仇，并保衛部落安寧[4]171-228。面對日本人“以蕃制蕃”策略，北勢群也借此收集或于斗爭中奪取日本人武器、彈藥，作為反擊時的武力裝備。

游霸士不僅敘述了原住民族作為山林子民的優勢，又以充滿智慧的象征，書寫了部落青年如《三國演義》中諸葛亮般智慧對付日本人[11]70*謝佳源以為：“作者將此經典的策略誕生在一位被日本人以蠻荒、未開化污名加冠的部落戰士的突發奇想中，諷刺意味十分濃厚?！?。1897年大湖撫墾署轄內發生數次隘勇遭原住民殺害的事件，大湖撫墾署署長椙山清利提出治理措施，即形容原住民在山林間“跋涉山谷如履平地，老練兵士亦無法追捕”[17]51。1913年大津麟平于東京演講日本人治臺之況時提及：

北部原住民*日本人依臺灣原住民族群居聚落之分布，劃分為南、北、東部原住民，泰雅族北勢群按此分類劃分方式被歸為北部原住民。不容易屈服，討伐隊前進目的部落時，他們會在途中利用地形狙擊造成死傷者，但強行突入目的部落，此時部落人已逃逸無蹤，于是燒毀家屋，糟蹋農作物。……他們絕對不屈服，討伐隊員撤回后會歸來重建家園，忍耐饑餓種植甘薯……再派討伐隊攻擊亦頑強反抗，最后不得不施設隘勇線警備。

另在原住民容易侵入之隘勇線架設通電鐵絲網，但他們并非傻瓜，以枯竹撐起最下面之鐵絲或挖掘地洞潛入，可謂他們之智慧不遜于我們[30]374-375。泰雅族人即使面對日方炮擊，“他們仍不屈服，而且看到炮煙隨即藏匿于巖下，炮彈爆炸后走出來農耕，以望遠鏡觀察時，使人氣得要命”[30]375。此描述一再凸顯殖民者忌憚原住民之處。雖然北勢群最終仍被日本人征服，但以大津氏對原住民族的“忌憚之語”對比《北勢番之投誠》中的原住民屈服形象，足證殖民者為求宣揚殖民政績、展現其威權，任意操弄話語權而歪曲事實。泰雅族山林子民具有行走能耐與天生的勇氣、智慧，仍不敵擁有重炮利器的殖民者，日漸限縮生活空間的隘勇線設置，令部落族人如受困籠中，故游霸士抨擊：“有刺的鐵絲網通高壓電，象征對付弱勢民族的霸權?！盵8]292因此，其書寫刻意強化族人在武器弱勢情況下，憑恃熟悉當地資源優勢，學習敵方軍事設施的知識，正是以此彰顯“我族意識”的書寫。

三、召喚“我族”傳統

臺灣原住民族長期積累的污名感，引發了20世紀80年代原住民知識分子群起主張族群權益運動，激起原住民族控訴長久以來遭受主流社會的不平等對待及壓迫。謝世忠認為污名化形成的過程是：

污名的感受必定是建立在一種有意識、潛意識及無意識等性質的“比較”基礎上；兩組人在經比較過程之后，共同認定了某一方極端弱勢的地位，“污名”在這時開始扮演了角色，弱勢的一方感受到深深的羞恥，這種強烈的負面感覺來自弱方對自己身份地位的判斷，弱方對另一方如何對他作判斷的想象，以及強方真正對弱方的判斷等。[31]27

謝世忠進一步指出臺灣原住民族污名化的形成過程：最初是保有自我正面的族群意識的，但與外界接觸后，因受到異樣的眼光或是不雅的指控，使其原有族群意識開始產生動搖，又因為競爭失敗的挫折，開始懷疑與否定自己，促使自我認同發生變化，污名化的認同即就此形成，更強調“族群之傳統社會規范的失去作用，必定會直接影響到該族成員的認同”[31]37、54。

北勢群歸順于日本殖民政府后，日本人為防止北勢群再度反抗及方便管理，逐次將北勢群人安置于淺山處，同時也瓦解其原有部落間的聯結關系。再者，日本人向來以為北勢群人桀驁不馴，男子的出獵、馘首習俗是破壞統治力的行徑，且其舊有游耕、隨意遷徙的習慣，讓統治單位難以掌控其行蹤，遂在歸順宣誓后，以勸誘或強迫的方式令其定點居住、耕作，以利于殖民政府統治，亦減少隘勇進入山地開發時的威脅。如1916年日本人于老屋峨社設置水田，以“指導定地耕作而開墾水田，6月3日約完成開墾一甲地，乃從附近原住民中招募志愿者，著手指導水田耕作”[32]382。此舉意在由少數志愿參與水田耕作的族人在習得耕作技術后，進而將認同水田耕作的益處傳達給其他族人，以起到影響效應，使其他族人放棄舊有游耕產業模式。

泛泰雅族的馘首習俗原是男子在舊部落時代，為了決定爭議之曲直，報近親之仇，得到武勇之表彰[33]258-261。這樣的習俗威脅了統治者，日本人遂嚴加禁止馘首習俗。1923年殖民政府為有效統治北勢群，興建集體住宅，令其搬遷集中住居，警務長于集體住宅落成典禮上向群眾宣告：“本集體住宅系獲政府補助建成，將來絕不可散居，且應聽命官方，接受輔導，努力家業，成為善良國民，謀求子孫代代繁榮?！盵34]454自此逐步改變北勢群生活模式，破壞了舊有部落的制度。日本人甚至認定臺灣原住民族舊有習俗是低下且卑劣的，從而否定舊部落制度。此乃歷史上對臺灣原住民族形塑污名化方式之一。

游霸士身為原運世代作家之一[35]73-74*魏貽君定義“原運世代”是：“在以原權會作為原住民運動的主要期間(1984年至1996年)，曾以文學書寫參與原運的原住民作家……絕大多數是在部落出生、小學多在鄰近部落生活幅射網絡的學校完成，并在都市(臺灣或外國)接受中學以上的教育，也都分別經歷了方式不一的原住民文化身份自覺過程，個人的第一本文學作品也在1984年至1996年之間結集出版?！?，認為族群長期以來受歧視，唯有擺脫污名感、尋回自我認同，才能恢復對自我的信心。于是他不厭其煩地在作品中深入描寫部落習俗，重新詮釋舊慣的意義，探尋族群的過往光榮，并試圖調和外界批判的眼光與“我族”自身的認同差異。

(一)以創作回歸傳統

族群祭典儀式乃是凝聚群體共識與認同之活動，然原住民族因受日本人與國民政府的同化政策影響，也因為生活勞動空間的變遷，種種傳統祭儀已不復再現。游霸士一再將族群的傳統祭儀穿插于小說創作中，以創作重返部落，再現傳統。在其取自傳統題材的民間敘事集里，亦見他對傳統祭儀內容的記錄。如族人于出外征戰前，定會舉行占卜與祈求勝利的儀式?！锻杼锱谂_進出》的頭目在帶領族人出征前，仔細地觀察鳥占、夢占等結果。行前眾人“圍坐在火爐邊舉行軍神祭和禱告儀式。有一個老太婆代表一面繞著木臼，一面低吟哀怨的頌歌”[4]96，舉行為祈求獵首成功的儀式。《出草》描述族人成功獵得敵首后，舉行祭典與慶祝的過程：

我的祖先在戰場上作戰，常以砍來多少首級為衡量戰果的標準，也用以評價一個武士的勇猛程度。戰士回家后，先集中在男子會所或頭目家里，飲酒狂歡。入夜以后，就舉行敵首級慰靈祭。那種儀式，通常是以米糕或豬肉塞入敵首口中，并灌之以酒，由司祭祭告：“昨日為敵，今日為友……”[4]139

獵得首級乃是部落中的大事，族人會為此進行盛大慶祝儀式，同時也告慰被馘首者的靈魂，意在表達即便彼此間有因仇恨而起的“出草”行動，但在獵得首級后仍虔誠祭祀亡靈。

《獻神祭》則能看出族人祭拜先人、鬼神之誠敬：男性族人個個帶著插滿祭品的竹竿向先人奉獻祭品，“所有的男性全都列隊走在路上，但沒有一個人不認真思考這一年的生活的——有哪些值得高興的事物，可以向神明說著告慰的呢？有哪些可悲的事物，可以向神明說來哀求的呢？這些事全都不容或忘的”[6]237。族人透過對神靈傾訴生活中所遭遇的難事，祈求神靈庇佑，亦向鬼靈禱告、祈求不受侵擾，并且感謝先人的勤奮努力，“若不是靠他們的辛勤的話，我們今天哪會過著這么美好的生活的呢？”[6]239同時請祖靈們持續護佑子孫、壯大族群。因此，祭儀提供了后人緬懷先賢以啟來者，具聯系部落族人代際傳承功用。

隨著時代變遷，遠離森林的族人，漸漸忘卻前人打獵的技能，同時遺落了與大自然共生息的感受。《尤霸士與他的兒子》文中，尤霸士深感自己被都市化，子女缺乏對體內流著原住民血液的認同，遂帶著兒子上山狩獵。主角尤霸士一進入森林里，“全然像換了一個人似的。他猛然蹲在路邊，兩眼盯住路下草叢里一個新翻泥土的淺穴，噴張著鼻孔，鼻翼一聳一聳地用力吸氣”[5]28，有別于生長在都市的孩子面對山林感到陌生、恐懼，尤霸士像是回到童年打獵的歡樂時光。成功獵得獸肉后，尤霸士返家依古法腌漬獸肉，起初家人對這些料理感到害怕，卻在品嘗過后為這美味所吸引，“大家用手抓住獸肉露出的骨頭的一角，大塊送進嘴里，然后用牙齒大塊大塊地撕扯著、啃嚙著、咀嚼著、吞噬著，然后滿足著、贊嘆著”[5]52。待尤霸士再次出獵時，孩子迫不及待地等著出門，妻子更是樂于見到尤霸士從狩獵中獲得成就感?！度ゴ颢C》以一名12歲大的孩子為寫作視角，因得到外公與舅舅們所贈的弓和箭，形同帶著長輩的祝福去打獵，外公勉勵孫子說：“娃兒，這是我的弓，我用過迄今，從來沒有射偏過目標喔！你就帶著，好好使用吧！”[6]199外公也再次提醒孫子，只要有心就能得到神明賜予的大型獵物。

同為泰雅族北勢群作家的瓦歷斯·諾干，返身回到部落定居的創作書寫，亦展現出對部落傳統文化的高度關懷，瓦歷斯是“以部落生活作為觀察現實的發言方法，也就逐漸使得他的文字回復泰雅族天生的樂觀幽默，不再訴諸凄厲的控訴”[36]285。游霸士同樣表現原住民擺脫悲情的一面，透過部落傳統祭儀為創作素材，尋找回歸傳統的路徑，尋得部落傳統精神所在并力求實踐。

《赤裸山脈》以部落變遷境況為創作宗旨，寫出族人生活受制于人所造成的生存困境?！恫柯澍B事》敘寫部落原是鳥類的天堂，無奈環境變遷與人為過度獵殺，致使鳥類滅絕，不禁令人慨嘆“這些鳥竟都到哪里去了呢？可一點也不假，他們竟都消失不見了”[5]17。除了動植物生存環境受威脅，族人在土地收歸政府政策下，原有的土地資源頓然成空，經濟生活面臨危機，為求在外來貨幣交易形態下生存，不得不拋棄舊傳統而向“錢”看，如《最后的部落》一文中部落青年不顧傳統禁忌、捕捉百步蛇，意圖販賣他人，因為“除了錢之外，就沒有更重要的東西了，因此，只要是可以賺錢的勾當，我都會拼著一條命去干”[5]97?！冻嗦闵矫}》則直接點出部落女子淪為都會區情色表演者的無奈。

游霸士于作品中以故事主角回憶過往傳統生活的美好，對照于現下與時俱變的生活，悲劇性的結尾加上已然走樣的部落生活，總令人有不勝唏噓之感。如此制造沖突性的寫作手法，實則有意強調先人的生活智慧。如《尤霸士與他的兒子》中尤霸士告訴孩子打獵行動是過去為攝取肉食的來源，“當然啦！部落生涯后來就給打獵技巧賦予很多正面的意義，因為得打獵就能生存，因此像成熟、勇敢、負責、服從、公義等崇高的價值，都跟打獵行為畫上等號”[5]45。打獵也就成了部落生活的精神指標。又春、夏、秋三季氣候炎熱，獵物容易腐壞，因此族人只在冬季打獵，也為動物提供了繁殖的機會。尤霸士因狩獵遭逮捕時，向警察解釋帶小孩上山是為了緬懷祖先過往生活情景，希望從中獲得領悟以面對未知的將來，認為這才是“回到自己的生命傳統里去”[5]45所賦予人的最大意義。

(二)傳統蘊含的自信

游霸士在小說中運用泛泰雅族群的紋面習俗為創作素材，強調紋面是為族群傳統的標記，并以此作為族群傳統自信之表征。如《媽媽臉上的圖騰》一文描述部落男、女紋面樣式及其用意[4]20，又以一則受日本人統治的部落頭目不顧禁令為女兒紋面的事跡，教誨患有“種族自卑感癥”的部落青年：“黥面雖然不好看，但人人都覺得光榮，因為他們的一舉一動都充分表達了傳統祭儀團體的標準行為模式。這個模式，曾維系數千年的人倫基礎，給道統確立信念?！盵4]58以此訓誡不愿接納有紋面老母親的道撒?！洞糖唷分刑斓亻_辟之初，世上僅有始祖兄妹二人，女始祖抹黑面容不讓哥哥認出，二人遂得以結合繁衍后代，因此泰雅族“男女只有刺了青，才能結為夫妻，繁衍后代?？墒牵麄冋娴暮芸蓱z，當他們臉頰上、額頭上扎進針尖的時候，他們不知忍受了多大的痛苦啊！”[6]145作者以此則敘事強調族人恪遵傳統之堅忍精神。

傳統社會中泛泰雅族群青年男女成年之際，凡經部落長輩認可其能力足以擔當群體中的責任與義務，男子以獵得首級或協助相關馘首事宜為條件，女子當能操持家務、織布成衣者，即可進行紋面儀式，以象征其成年且足以婚配?！凹y面”習俗具有個人與部落群體緊密系聯之象征意涵，亦有該族群區分敵我之作用。外族人往往不解泛泰雅族紋面的用意，即以自身觀點度量此一風俗，如清人郁永河《番境補遺》記紋面是“窮奇極怪，狀同魔鬼”[37]56，日本人亦主張紋面既不美觀，又因此俗與馘首行為有關，視馘首行徑有礙于殖民法治之推行，“番人有許多陋習，其中以馘首為最惡。又如‘刺墨’(即黥面文身)惡俗，亦須加以改革”[38]864-865等語，將泛泰雅族隱含勇敢、堅毅精神的紋面習俗，扭曲成陋俗，在評價中強調負面觀感，自此紋面習俗遭到統治者禁止，即是游霸士指稱的“種族自卑感癥”之病因。泛泰雅族紋面習俗雖已不見于當今的原住民社會，然而游霸士為療治此自卑之癥所引起的長期族內、外負面詮釋，在創作中力陳紋面習俗之于族人的文化價值，試圖喚醒對族群的認同感，又以其紋面母親的照片作為第二本著作——《赤裸山脈》的封面，至寫作《泰雅的故事》一書時，作者返身回到部落口述傳統，探求紋面與族群起源間既深遠又關乎族群繁殖之重大意義。

四、回歸口述傳統

日本殖民統治時期北勢群人原有的生活空間受到限縮，部落制度逐步式微。二戰后臺灣政權轉移，又因為當權者要求向漢人體制靠攏，其中語言同化策略則是主政者以教育學習之名消匿原住民文化的方式之一，于是“族語”也同他們的生活空間一般日漸萎縮、凋零。孫大川認為：

“山地平地化”和“推行國語運動”，分別從社會和語言的層面斬斷了原住民的民族文化生機；它造成的破壞性，絕不是生活的改善所能彌補的。一個失去其所“是”(is)的民族，再多的擁“有”(have)，也無法填補她的失落。這正是當前原住民的黃昏處境。[39]13

已然遭到破壞的民族文化，欲再恢復往日族語中所蘊藏的先人智慧，誠如孫大川所言，再多的復興族群文化運動、企圖尋回過往所擁有的，也無法填補所失落的。然而這樣的想法并非同意消極地接受弱勢族群趨向滅亡的處境，而是應直視其所處的位置才得以尋求解決之道，亦正是多數原住民作家離開部落到外地求學后，有意識地回歸到部落，重新尋覓族群文化精神的出發點。

游霸士12歲離開部落到平地求學、就業，從未忘卻身為原住民的身份。他自問：“渺小如我，能做什么？大概只能用我比較熟悉的文字，企圖窺視咱原住民族靈魂深層的一隅角落，將之展示出來，讓大家檢視，如此而已。”[5]4游霸士受極深的漢語教育影響，其漢語書寫流暢，遣詞用字富有濃厚的漢文化氣息，敘述用語被其他原住民作家認為缺乏原住民風味。游霸士曾言：“瓦歷斯·諾干就覺得我這個文字不是原住民的文字，像在《媽媽臉上的圖騰》中，我用了‘肥水不落外人田’這個俗語，他說‘我們原住民里沒有這樣說的’，我說‘我讀了國文系，腦筋已經頑固了，你們要諒解’?！庇伟允孔灾洹霸谕叺脑∶裰小疂h化較深’”的關系[8]289-290，促使他將關懷的焦點凝聚于先民以族語講述的口傳文學里。

游霸士于第二本著作《赤裸山脈》出版后，開始收集流傳于北勢群的口傳文學并撰寫草稿，最后集結為原族語、漢語對照的《泰雅的故事》一書[11]126。游霸士原定書名為《地老天荒》，試圖以泰雅語翻譯這四個字時，卻苦思不得其解。瓦歷斯對他說：“部落里怎么講，你就怎么寫??！”后遂譯成“savak na raxayal matkayay la layal”。其中“savak”是部落里延用日語沙漠“さばく”一詞，意謂“凡物品無用的外殼渣滓部分”都稱其為“savak”，借此喻說“一塊不毛之地，既亙古久遠，又洪荒蒼老，既不適合耕植，更不適宜定居的荒地”。以此引申自日語的詞匯來形容部落處境，游霸士認為北勢群與日本人之間雖交戰不休，“但卻又與日本人發生許多既親密又對抗的曖昧、矛盾關系：語文即屬顯例”[6]6。游霸士自覺地以族語進行創作，但回歸到族語里找尋“對等的”翻譯用語時，卻是日語“さばく”的現身。殖民主義政策隨政治潮流退去，但不對等的同化霸權遺緒仍殘留不散。游霸士的創作于書寫部落歷史之外，試圖由另一走向傳統部落精神的途徑——“口頭敘事文學”，證明“我族”的存在意識與主體話語權。

(一)重現口頭文學

游霸士《泰雅的故事》一書里，《人類的誕生》《射日英雄》《烏鴉和鷦鷯鳥》《刺青》《砍頭》等，皆為族人傳述之口頭文學改寫創作。作家取材部落口傳文學進行整理與加工，復以作家對當代社會的觀察，重新演繹傳統口傳文學。

如《砍頭》敘述族人自大霸尖山躲避洪水后遷徙下山，族人中有以蜻蜓頭、土龍蜂頭、猴頭骷髏為飾品之行徑，而漸漸演化成馘首之念，最后發展出馘首人頭者成為部落勇士之考驗。泛泰雅族的馘首起源存有許多異說，有說人們因為好奇而收集蒼蠅頭、砍殺猴頭，或是抵御外敵入侵、論斷是非曲直而有出草習俗。游霸士于《砍頭》一文中巧妙撮合各式馘首起源說，呈現出具有連貫情節發展的原住民文學創作。

游霸士更以群體賴以生存、俯仰生息的活動場域為《泰雅的故事》主要寫作場景，運用泰雅詩歌形式創作《大霸尖山在招手》一文，內容寫到族人沿著大安溪、大湖溪、汶水溪走上盡尾山，“大霸尖山在招手了，泰雅爾老人站在那里；我們須萬眾一心，他要帶我們到大霸尖山”[6]27。族人在耆老引領下，就能望見、接近、抵達大霸尖山——這一座族人引以為圣山的地景，喻意族人返回祖先起源圣地之尋根情懷以及部落耆老引領的傳承觀。敘述鳥占源起的《烏鴉和鷦鷯鳥》一文，述及鷦鷯鳥和烏鴉比力氣的傳說。傳說故事中烏鴉和鷦鷯鳥比力氣所推動的那顆巨石，就是今日坐落于大安溪里被人們稱作“石島”者，凡是“有人走過，只要一見到那石島，就沒有不敬畏鷦鷯鳥的能力的”[6]91-105*相傳烏鴉在天空，鷦鷯鳥不服氣地認為烏鴉只是吃腐肉、懶散又沒本事者，人類不過是出于畏懼的心態而聽烏鴉的話，于是和烏鴉相約比賽推動巨石以證明實力。最后鷦鷯鳥勝出，此后人們凡是外出打獵、打仗、播種等，都先向鷦鷯鳥請示，因為人們相信有了鷦鷯鳥的肯定，事情就能順利進行；若是想吃鳥肉的時候，也絕對不食鷦鷯鳥，以示對鷦鷯鳥的尊敬。。傳說與“石島”地景的結合，融攝了部落傳統禁忌，成為族人心目中遙思傳統的媒介，見到石島即想象先民敬畏鷦鷯鳥的傳說。如此融合族群傳統文化與地景的書寫，足以成為族人返歸傳統的可能路徑之一。

(二)強化族語認同

20世紀80年代參與原住民運動的泰雅族人多奧·尤給海與阿棟·尤帕斯，意識到族群缺乏文字，無法將母語轉化為書面載籍，遂向來臺宣教的加拿大籍穆克禮牧師(Clare Elliott McGill，泰雅族名Watan Magil，1919—1996)學習羅馬拼音*筆者訪問阿棟·尤帕斯，訪談時間為2016年4月20日，訪談地點在新竹縣阿棟·尤帕斯住處。，以記音方式收集部落耆老口傳文學，運用羅馬拼音書寫及中文對照方式，出版《Pin’aras ke’na bnkis Tayal泰雅爾族傳說故事精選篇》[40]。作者有感于族群缺乏文字表現文化內涵，族語書寫未能展現于世人面前，“泰雅的舌頭就如同是被斷根一樣”[41]3，更因后代子孫受限于母語講述能力衰退，既無法解讀承載部落發展之口頭文學，更難以理解族群文化之根本，因此，“族語書寫”為重振族群文化之第一步。

游霸士回到部落擁抱母語的表現，展現在用母語作為書寫媒介，同時也關心族人受外來文化同化影響而遺忘族語，最終在強權壓制下喪失發言權?！蹲詈笠粭U槍》描述隨國民黨來臺的調查員入山搜查槍支，無法與族人直接溝通時，憤怒地說著：“他奶奶的，聽不懂中國話，那他們說些什么鳥話？”漢人管區解釋說族人有屬于自己的語言。調查員又怒斥：“搞個屁哩！……那你是怎么跟他們溝通的？”管區答：“用日本話?！闭{查員對此更加生氣地說著：“造反啦！竟用敵人的語言講話。”當哈雍·古茂到派出所繳械時，以族語解釋自己送槍來，調查員怒氣沖沖地叫道：“你個南蠻鴃舌之人，誰聽懂啊！最好閉住你那鳥嘴。”[5]114，161禁止講述族語即是扼殺族群文化，族語實為族群文化的存在實證。

呂慧珍評論《尤霸士與他的兒子》時提及，作者在文中反映原住民年輕一代對族群文化的不了解，“但作者并沒有積極安排可以解決問題的情節”[8]120。此一不足之處在游霸士創作《泰雅的故事》一書，利用原族語、漢語對照的書寫策略時即給出了答案：回到族語的懷抱——作者期勉該書能作為原住民青少年學習母語的參考書[6]20。原住民族語同族群的命運，歷經被漠視到有意識的復振運動，是為族群意識抬頭的表現。游霸士自陳認同北勢群語的過程：(1)外族各方學者的研究與關注；(2)自文法結構的面向而言，肯定北勢群語是精致的語言[6]13-14*游霸士強調北勢群語“它雖然不是單字、單音，但文法非常進化而精準”，以“吃”字在北勢群語中的變化形式“光一個‘吃’字，卻能引申出十二種時態的變化，另外名詞有兩個，動詞有三個，形容詞還有一個”為例，主張北勢群語的精致性。；(3)族語中蘊涵先人同大自然共生存的哲理[6]5-22*筆者整理自游霸士·撓給赫的《泰雅的故事·美麗的泰雅爾語》一文，臺中星辰出版社2003年版，第5-22頁。。游霸士自認：“身為一個作家，就意味著同時也得承擔起社會的責任，這似乎是無可逃避的絕對義務。面對已日落西山、奄奄一息的原住民語文，我就格外有一份責無旁貸、任重道遠的弘毅胸懷?！盵6]16當社會風氣日漸開放，主流文化中心主義受到動搖時，他從外族學者研究北勢群語所賦予的肯定性，再以自身對族語的深入探討，并且在搜集族語與書寫的過程中，慢慢建立起對族語的認同感，于是開始了以族語作為書寫的語言?！叭绻∶褡逯R精英能夠重視母語文學的發展，讓原住民族漢語與母語文學在相稱的平臺上共同發展，既能夠讓他者知道我是誰，更能夠讓族人知道我是誰?！盵41]10

游霸士刻意以族語書寫無疑是一種認同族語的實踐，且因身為北勢群總頭目的后代，其外公、舅舅曾對他講述過許多流傳于北勢群的口頭文學，這些成為了他寫作取材的主要來源，游霸士更希望借由敘寫族人所流傳的民間敘事文學，作為部落后代子孫了解北勢群先人的文化讀本。因此他的寫作策略是：“堅持部落架構與旨趣，再出之以小說家筆意、筆法，重新組裝，安上人物，鋪展情節，探索動機，表明因果，給故事以合理脈絡，總以不離部落父老原來旨意，當然也不脫部落習俗窠臼。”[6]20若傳統敘事文學流傳至今，其內容有所隱晦不明者，游霸士主張透過改寫，賦予故事合理的發展脈絡，然而改寫的前提仍是遵從前人們講述故事時所欲傳達的意念，也不誨言這些口口相傳的神話、故事，在內容上有部落習俗老觀念隱含其中，即使在今日看來已是不合時宜，仍對此做了保留，其目的無非是企圖以此回歸“我族”精神的本然。

游霸士親身體悟“原住民一旦離開了部落，那么所有的傳統文化當然包括語言在內，就完全等于將聯結母體的臍帶硬生生地給徹底切斷，也等于跟自己的族群做根本的決裂”[6]14-15,即孫大川“部落是最后的據點”[39]60-61所指，唯有族人回歸部落生活，重拾母語講述能力，于血液中形成同化抗體，則再現口述傳統的族語書寫才具備發展養分。

五、結語

游霸士的作品雖然如實地呈現族人在歷史上被收編、同化的遭遇，卻也通過強化部落勇士驍勇善戰的精神，或是借著當地資源以斗智取勝的戰事書寫，于族群在被官方歷史記載為“戰敗者”的敘述之外，開辟出另一對話空間，以此解構官方歷史的單一性，試圖為“戰敗”的族人尋求另一種永不放棄的勝利。游霸士更通過刻畫族人與土地的密切關系，突出日本人、原住民雙方戰況激烈的敘述，以描述族人生養于山林中的自然優勢。族人面對日方有計劃的大規模作戰卻能開拓出一條活路，以抵制日本人圍堵戰略，并以戲謔性傳言瓦解象征日本殖民政府的威嚴性，映射出原住民族捍衛土地的決心。

自認從不敢忘卻北勢群語的游霸士，認知母語與部落發展的連結意義，將關懷聚焦于以族語口口相傳的民間敘事，以個人所具有的原族語、漢語書寫能力，展現原住民族的文化特色與智慧，企盼在提倡尊重多元文化的社會，為族群文化謀得重新定位的契機，也為今人探索泰雅文化打開了一扇窗口。[說明:本文初稿曾以“游霸士·撓給赫作品中的民間意識”為題，在中央民族大學文學與新聞學院舉辦的“中國民間文學與民族歷史記憶學術研討會”(2013年11月23日，北京)上交流，承蒙講評人中國社科院安德明研究員及臺灣東華大學華文系劉秀美教授給予寶貴修改意見。本文若有謬誤或不足之處，實屬作者之責。]

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