現代科學知識體系的文化偏向及其重建

蔣謙

摘要：作為一種主觀范疇，科學知識是人類文化（特別是觀念文化）的重要組成部分。現代科學知識體系源于近代歐洲科學革命，自身帶有明顯的西方“強勢”文化的偏向性和地方性特征。這種性質和特征不僅掩蓋了非西方文化（包括科學文化）的獨特價值和歷史地位，也是現代科學技術自身各種負面效應的主要原因所在。因此要擺脫現代科學技術的困境，必須從文化層面上充分認識現代科學知識體系的內在缺陷，同時更多地恢復或確認東方文化特別是中國古代科學文化及其知識體系應有的歷史地位和作用。重建科學文化，必須在全球化語境下實現視域的轉換與融合，以建構“共享的”科學價值、規范和知識框架。

關鍵詞：科學知識體系；文化偏向；科學文化

中圖分類號：G02 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2017）12-0060-08

人們通常認為，“科學”是最客觀的，科學知識在哪兒都是一樣的。由于設想科學概念和科學語言是普適的，學者們和一般公眾都假定來自不同地方或不同共同體的科學家會用同樣的方式思考和書寫科學論文，最終形成理論。這樣說確實有一定的依據，但并不完全。實際的情況是，當我們談論科學的“真理性”時，是就科學的客觀方面而言的；當我們談論科學的語言、科學的知識體系時，更多的是就主觀方面來講的，因為這些都與人們有目的的建構活動有關。因此嚴格說來，沒有什么純而又純的所謂“客觀真理”、“客觀科學”。尤其是就科學知識而言，它基本上屬于主觀的范疇，用哲學家R.羅蒂的話來說，是一種話語方式，并與特定的文化相關聯。而由于文化具有地方性，我們所見到的“科學”或某類科學知識總是或多或少屬于地方性的，或者是體現了地方性文化特色的。如希臘自然哲學、阿拉伯實驗科學、中醫中藥學、拉丁美洲的自然分類知識等，都是如此；離開了地方性文化，我們無法說清它們。可以說，不同的地方性文化正是不同類型的科學知識的“母體”。當然，具有不同文化屬性的科學知識最終都要趨向于它們“共有”的方面，即在更大的范圍里揭示客觀對象的那些更一般的性質和規律，同時又為更多的分享不同文化的群體所認同和接受，這也就是所謂“去地方性”。但不管怎樣，科學知識背后的文化屬性是不可能完全消除的。現在的問題在于，在去地方性的過程中，人們所共享的科學知識是否仍然被一種“強勢”的地方性文化所支撐，或者由于這種文化的強勢性而掩蓋了其他文化的存在價值，進而忽視了依據這種文化所形成的科學知識的地位和作用？例如，近代以來，伴隨著殖民擴張以及西方科學技術所取得的巨大成就和影響，具有典型西方文化背景和色彩的現代科學知識體系的地位和作用是否被過分夸大了，它們是否被看作是“普適”的、主導性的東西，或者本身就被看作是最“科學的”？而其他文化或非西方文化中那些為西方文化所忽視的并仍然在起作用的科學知識體系是否被看作是從屬的東西或被有所忽視？這正是筆者所要探討的問題。從現實來看，這種情形是存在的，即存在所謂“現代科學知識的文化偏向”。為了扭轉這種偏向，并在全球化和全球性話語實踐形式多樣化的今天，在未來的科學知識體系的建構過程中，充分肯定非西方科學文化的價值和地位，顯得意義重大。而這也正是科學文化重建的基本要義。

一、科學知識孕育于特定文化的“母體”

文化是“科學”或科學知識的“母體”。這一點，人類學家早就注意到了。例如，在有些原始部落的族群中，如斐濟東部的莫阿拉人，他們將自然劃分為“陸地/海洋”兩個基本的對立面。這是他們在觀念上用以組織自然對象差別的方式，也是他們的“知識”的表征方式。然而這種知識實際上體現的是該社會群體或男人與女人之間的互動過程；毋寧說，這種關于自然的知識是從男人和女人的相互關系結構出發而建構的；在這里，作為自然要素的陸地和海洋以及生產的物質條件等被賦予了文化的秩序①。這種情形正如法國人類學家涂爾干所指出的，原始圖騰制度隱含著劃分事物的方式。“每種神話基本上都是一種分類，只不過它所依據的原則來自于宗教信仰，而不是科學觀念。高度組織起來的眾神分攤了全部自然，就像在其他地方宇宙都分配給了各個氏族一樣。”②

美國科學史家席文（N.Sivin）注意到，普通英漢詞典通常把“自然”定義為名詞“nature”。該詞與我們現在常用的“大自然”一詞相當。該詞也可用作形容詞“自然的”（natural）。但在中國古代，“自然”一詞并沒有包含作為名詞的“自然”的含義。大概一直到19世紀后半葉，漢語中才開始有作為名詞的“自然”的含義③。同樣，漢語中雖然有好幾個詞如“身”、“體”、“形”、“軀”可以被譯為英語單詞的“body”，但它們當中沒有一個表示人、動物或植物的整體結構的意思。例如，漢語“身”的含義比“body”要寬泛得多，它包括許多與肉體無關的意思。如自身、身份等。又如，“軀”不僅有軀體之涵義，還有生命之軀之意（如“為國捐軀”）。類似的比較研究還有，美國科學史家G· E·R·勞埃德（Lloyd）也注意到，在漢代典籍《淮南子》中沒有使用“動物”（animal）這樣一個包羅萬象的詞匯。經常用來指稱非人類動物的詞“獸”，是專指長皮毛的動物；其他可用到的專業術語“畜”，則一般是指家養動物。盡管如此，《淮南子》具體區分了“裸體的”、“長羽毛的”、“長皮毛的”、“長鱗甲的”、“長介殼”等五種生物的概念類別。這些都與希臘生物學有很大差別④。古代是這樣，近代亦然。科學史家、科學文化研究者唐娜·哈拉維的研究表明，在不同國家的靈長目動物學研究中，不同的民族的先入之見產生不同的知識。例如，英裔美國人較多地注意到靈長目動物的性別和權力關系，而日本靈長目動物學家對此不感興趣。他們專心研究文化差異如何在種族的相似群體中發展起來的問題。這表明，在不同的文化面前，并“不存在通往所謂的普通實在的直接入口”⑤。“在不同的古代文明中對不同自然現象的持續研究以不同的路線發展變化著，這些研究適合各種不同的知識圖譜”⑥。

知識社會學創始人、德國哲學家馬克斯·舍勒分析了近、現代社會中民族與國家的基本表現形式，以及這些形式與思想和知識類型的關系，認為“可能存在的各種知識組織形式之中最具有普遍性的差異，以及按照重要程度的順序來看頭等重要的各種差異，都是那些恰恰與文化的世代相傳所依賴的各社會文化類型聯系在一起的差異”⑦。他甚至重復了德國歷史哲學家斯賓格勒的一個觀點：康德的范疇表只不過是歐洲人的思維所具有的一種范疇表而已⑧。根據這個想法，他還詳細討論了宗教的、形而上學的、自然的、歷史的等各種知識類型的社會背景和社會資源，分析了亞洲和歐洲的科學、技術、形而上學等之間存在差異的社會和歷史原因。endprint

當代跨文化心理學研究表明，概念的分類和概念的變化明顯受到不同類型文化的重要影響；文化因素從一開始就影響科學概念的形成。心理學家L·巴薩洛（L. Barsalou）等人（1984）在一項實驗中證明，根據美國文化背景而建構的“鳥”的原型與知更鳥類似，而天鵝僅是“鳥”的中度典型例子；根據中國文化背景建構的“鳥”的原型卻與天鵝非常相似，而知更鳥很不典型⑨。這個實驗說明不同文化背景導致不相似的原型（感知方式），因而有可能對事物做出不同的分類，進而形成不同的概念體系。在美國心理學家尼斯貝特（Richard Nisbett）等人的一項實驗研究中，當面對一個魚缸的感知畫面時，雖然有同樣多的美國人和日本人都提到了處于焦點位置的魚，但是60%以上的日本人都提到了背景成分，包括水、巖石、水泡以及無生命的動植物。這表明，美國人對物體的感知是傾向于脫離環境的，而日本人感知的物體多是與環境連在一起的。類似的實驗還有，對于那些具有社會背景的單詞，中國參與者比美國的參與者識記得要多。這表明當代中國人比美國人更注重社會關系線索。由此，尼斯貝特得出結論說：“現代的亞洲人也有把世界看成是由連續的物質構成的傾向，而現代的西方人則傾向于把世界看成是由物體組成的。”⑩

文化之所以是科學知識的母體，原因在于文化提供給科學認識活動以價值內涵，而科學認識活動和科學知識的建構離不開價值的導向。正如新康德主義者H·李凱爾特所指出的：“只有當個別化的敘述受普遍價值或文化價值指導的時候，這種個別化敘述才能被稱為科學的……在與普遍的文化價值缺乏任何聯系的情況下，這種個別化敘述只能被看作是材料的匯集。但純粹的事實確證本身還不是科學。” 另一位知識社會學的提出者卡爾·曼海姆也認為：“我們如果無視價值和行動的目的，就會遺漏有關事實的許多意義”，“在同他們所參與的集體活動的特定背景保持一致時，人們總是傾向于用不同的眼光看待圍繞他們的世界”。而這種“眼光”是具有附加值的。經典實用主義者已經證明，價值和規范性一開始就滲透到所有經驗當中。“科學如同預設了經驗和慣例一樣預設了價值”，“價值判斷對科學實踐本身是必須的”。即使是融貫性、簡單性、和諧的美的觀念等，當融入到科學認知活動過程中時，也都成為一種價值判斷。當然，科學價值在科學認知活動中的作用更多地表現為一種科學信念的確立。即通過科學信念的確立來確保某種科學認知活動及其結果（包括科學判斷、概念形成、假說檢驗等）是否可信。正如科學知識社會學家巴里·巴恩斯（Barry Barnes）所指出的：“信念是對這個世界是什么的實質性的確信。它們促成對世界的預期。” 也正因為如此，由這些科學信念組成的系統化的知識也就不能簡單地用“真”與“假”來判定，而是要用“正確”與“錯誤”來加以判定。既然科學信念不可能超越環境和文化的影響范圍，社會文化環境又會隨著時間和地域的不同而有所變化，因此不同時代、不同社會的人，對于相同或相近的事物的確認就會有不同的信念。

其次，語言是形塑科學知識的一個十分重要的方面。因為“語言是構成思想的器官”。“每一種語言都包含著一種獨特的世界。正如個別的音處在事物和人之間，整個語言也處在人與那一從內部和外部向人施加影響的自然之間。人用語言的世界把自己包圍起來，以便接受和處理事物的世界……每一種語言都在它所隸屬的民族周圍設下一道樊籬，一個人只有跨過另一種語言的樊籬進入其內，才有可能擺脫母語樊籬的約束。所以，我們或許可以說，學會一種外語就意味著在業已形成的世界觀的領域里贏得一個新的立足點。” 語言不僅對科學認知產生影響，也對科學知識的形成產生直接的影響。“科學語言的文化特征，使文化能夠利用它們自己熟悉的比喻和模型來探索自然規律性的不同方面；它們采納其文化立場的觀點，以便用與眾不同的方法‘觀察大自然。”

第三，文化造就了特定的思維方式。因為“我們的文化儲備了充足的范疇，它們可用來降低共有知覺的認識論地位”。“我們所意識到的具有‘確定形式的文化框架，內在地隱含著我們理解自然中‘確定形式的能力。” 也就是說，文化能構成主體間性的關于經驗世界的文化規范，而科學共同體則能根據文化提供的資源推進對經驗的重新描述。

二、現代科學知識體系的西方文化偏向

“現代科學知識體系”指的是，現代教育機構或培訓中心通用的科學教科書（包括歷史方面的）里講授和介紹的那一類科學知識（理論）。它是我們當下“認同”和“接受”的關于自然科學（也包括一些綜合科學，如地理學；實驗科學，如實驗心理學；方法論科學，如數理統計科學；前沿交叉科學，如認知科學等，以及部分社會科學，如定量社會學）知識內容的總體。之所以如此，是因為這種知識體系（規范）在相當大的程度上體現了人類科學認識與科學實踐的共同創造品質，或者說，它在一定程度上是各種地方性文化和科學知識的集合體，也基本上是經過了科學實驗和實踐檢驗和證明了的東西。這應當是毋庸置疑的。但是也應當看到，現代科學知識作為一個整體，就其來源、社會構成、知識形態、致思方式等而言，它又具有某種文化的鮮明特征和屬性。具體來說，它主要體現的是西方近代以來的文化范式和文化特征。例如，在這種體系和規范中，傳統中醫基本上被認為是“不科學的”，并被排除在現代科學知識系統之外。在實踐上，各大綜合醫院基本上采用的是西醫模式；即使設置有中醫科，那也只是放在從屬的位置上。這樣說，并不與我前面的基本觀點相矛盾，即認為現代科學知識體系具有西方文化偏向并不是否認它在一定程度上或在一個時期對其他文明或文化的優秀成果有所借鑒，也沒有否認它確實是一種基本上被科學實驗和實踐檢驗和證明了的、能夠為人們認同和接受的一種知識體系。這如同我們在認同現代科學技術顯著而獨特作用和影響的同時，并不諱言它的局限性和不足之處一樣。

從起源上來說，現代科學知識的主體部分產生于近代科學革命時期，而近代科學革命發生在西歐。這是一個不爭的事實。同樣一個不爭的事實是，早期近代科學與西方殖民者的殖民擴張有關。正如史學家詹姆斯·麥克萊倫（James McClellan）所指出的，歐洲近代的殖民擴張與歐洲近代科學進程有著緊密的關系。因為在世界某一地區的殖民活動不僅使該地區而且使其他地區的政治、經濟、科學和技術資源流向歐洲。這種資源不僅為歐洲殖民統治者的經濟和政治利益服務，也在一定程度上為他們創建的科學技術知識體系服務。因此，“歐洲擴張是現代科學知識生產的一種組織形式”。即使是在當代，“通過歐洲擴張，世界被作為一座實驗室添加到歐洲現代科學體系中，并通過由北方文化控制的所謂發展政策的科學技術成份，今天仍以這種形式繼續役使世界”。endprint

科學史研究發現，隨著歐洲的殖民統治與擴張，在近代早期，以羅馬天主教為中心，形成了以耶穌會為中心的全球性的科學網絡體系。耶穌會既是宗教團體，也是科學組織機構。由于這種組織機構的全球性分布，它具有利用有利地位搜集各種科學研究資料和協調全球有關觀測數據的條件和能力。客觀上來說，這是有利于科學技術的發展的。例如，達爾文的進化論就得益于來自全球的大量自然史、博物學資料。但是另一方面，殖民統治者在這一過程中強勢推行所謂“帝國科學的認識論”，并貶低非西方社會的科學價值和意義。例如，法國殖民主義者聲稱，他們國家統治非洲和其他殖民地是出于“文化使命”的需要，而科學在履行“文化使命”上有其重要作用。對于19世紀的地理學來說，隨著殖民帝國的日漸鞏固，逐步形成了勞動力以大城市為中心的空間劃分，并覆蓋地球表面相當大的部分。歐洲商界組織要求提供有關各國的大量信息，于是提供信息成為地理研究的一項主要任務。也即當時的地理學具有明顯的殖民化傾向。又如，西方科學家在獲得美洲大陸植物和醫藥方面的地方性知識進而豐富自己的生物學和醫藥學體系的同時，貶低了當地的自然知識。為了達到這一目的，他們甚至嘲諷性地認為美洲的動物是低等動物。除此之外，日本、俄羅斯和中國，在接受西方科學的價值、方法、技術和實踐的過程中，自己的科學傳統反而被邊緣化或者是徹底消失了。在中國，傳教士利瑪竇等早期耶穌會士就把科學視為接近中國精英的手段之一，以達到傳播宗教的目的。事實上，近代科學的發展一直以來被西方人認為是其比其他地區和社會的人優越的證明。由于這些性質和特點，當近、現代科學被引入到其他文化區域時，它赤裸裸地表現為一種粗暴蠻橫的“文化入侵”。

從社會構成來看，現代科學知識體系主要表現的是歐洲的社會制度形式。或者說，它被強塞進了歐洲人頗為贊賞的歐洲資本主義制度當中。關于這一點，德國古典哲學的集大成者黑格爾早就指出，“自然規律”具有資產階級特征。馬克思以達爾文的進化論為例指出，達爾文在動植物界中重新認出了他自己的英國社會及勞動分工、競爭、開辟新市場以及馬爾薩斯的“生存斗爭”。他在致保爾·拉法格和勞拉·拉法格的信中寫到：“英國社會的生存斗爭——普遍的競爭，一切人反對一切人的戰爭——使達爾文發現殘酷的生存斗爭是‘動物界和植物界的基本規律。” 換句話說，達爾文的進化論雖然包含了他觀察自然的結果，但同時也包含他用資本主義制度下“自由競爭”機制來類比于自然界的某些機制，以說明動物界的“生存斗爭”過程。這是把資本主義制度形式強塞進自然科學的一個典型例子。

對此，西方馬克思主義者喬治·盧卡奇在其《階級和歷史意識》一書中從資本主義的生產關系和商品經濟形式的角度剖析了當時的自然科學以及“國民經濟學”中抽象的數量關系、原子化的概念形式、專業化的學科分類等所形成的原因。他指出，因為“科學的概念在科學中的表現像商品在社會中一樣。科學概念聚集在體系之中像商品匯聚在市場上一樣。不再具有現實東西名稱的最高科學概念類似于貨幣，例如，原子概念或能的概念。” “物化的思想終于把它們視作它的社會存在的真正代表。商品的特征，也就是可計算的、抽象的數量的方式在這里以最完整的形式顯示了它自己……物化的思想所關切的是，通過‘科學地完善化使這些有效的規律永久化。” 也就是說，資本主義的生產關系“在自然科學的方法中尋求庇護”。然而，“這是因為資本主義傾向于產生一個在很大程度上促進這種認識的社會結構……當現實世界的假象被置于（在思想上或在現實中）不受外界干擾的情況下，它的規律可被觀察的環境中時，自然科學的‘純粹事實就產生了。由于把現象歸結為純粹的數量本質，歸結為數和數的關系，這個過程被加強了。機會主義者總是不能認識到，資本主義的本質正是如此來對待現象的。”因此，“經濟形式的拜物教特征，所有人的關系的物化，勞動分工的不斷擴展只是抽象合理地分析了生產過程而沒涉及直接生產者那種作為人所應該具有的潛能，所有這些改變了社會現象和這種現象被認識的方式。這樣，出現了‘孤立的事實，‘孤立的綜合事實和分離的、專門的科學（經濟學、法學等等）。它們的出現似乎為這樣的科學方法的發展大大地開辟了道路。所以探求出事實本身中所含有的傾向，并把這一活動提高到科學的位置，就顯得特別‘科學。” 其結果，科學“按它們的客觀結構，它們還是確定的歷史時代的產物，即資本主義的產物。這樣，當‘科學堅持認為它們自身直接資料的方式是科學概念的恰如其分的基礎時，當它堅持這些資料實際的形式是作為科學概念所闡述的合適出發點的時候，從而它就在資本主義社會的基礎上簡單地武斷地采取了自己的立場。它就不加批判地接受了作為既定客體的性質和作為‘科學的、不可變的、基礎的社會規律。” 黑格爾、馬克思以及盧卡奇對近代以來自然和社會科學知識的社會構成分析，深刻地闡明了現代科學知識體系所隱含的資本主義的社會制度因素，全面地揭示了這種知識和所闡明的“自然規律”的片面性和“虛假性”，這對于我們充分認識現代科學知識體系的西方文化偏向是有極大的幫助的。

從知識形態來看，現代科學知識體系多采用或主要采用歐洲人的語言、推理系統和學科分類模式來建構。在語言方面，例如18世紀，瑞典植物學家林奈的植物命名系統就體現了歐洲語言的特色。具體表現為在給物種命名時，是用拉丁語而不是用其他語言來進行的。雖然這種命名法（雙名法，即屬名+種加詞）改變了以往植物名字冗長、混亂的局面，但也在一定程度上抹殺了植物命名方式的其他地域文化的特征，顯示出某種單一文化的特質。例如，從18世紀到20世紀初，有大量的西方植物“獵人”深入中國。他們采集了大量的動植物標本和活體并將其帶回西方，對它們進行重新命名和描述。如“杜仲”、“百合”等植物的名稱被換上了拉丁語名稱。其結果，原本在漢語中所蘊含的意思和文化意義被拉丁化的命名系統遮蔽了。在推理形式方面，現代科學知識體系是一種典型的命題型的知識系統。它訴諸數學—邏輯的符號表征。對此，英國哲學家、邏輯學家羅素曾一針見血地指出，在傳統科學中，世界僅由邏輯構成，而不需訴諸經驗。而傳統邏輯認為，所有命題都只是主—謂形式，即認為一切事實都在于某物之具有某個性質，而不承認關系的實在性。因此許多科學家都熱衷于把經驗科學和日常生活的世界判為不實在的，以便證明有一個超感性的“實在的”世界。這造成了一種信念，即有推理習慣的人會尋找邏輯的理由來支持他在自己身上看到的這種信念。而事實上，在感性的、經驗的世界里，許多具有“關系”性質的事物是大量存在的。例如，當人們涉及諸如在前和在后、大于和小于等等不對稱關系時，要想把它們還原為屬性則顯然是不可能的。陳述兩個事物具有某種關系的命題與主謂式命題具有不同的形式。看不到這種區別或者不承認這種區別，一直是傳統科學和形而上學中許多謬誤的根源。endprint

從致思方式來看，現代科學知識體系秉承了古希臘以來西方自然哲學家、科學家的思維方式。其主要特征是強調世界的實體屬性，認為自然界存在著齊一的規律或“邏各斯”，主張用因果分析的原理和數學—邏輯語言加以說明和描述。其本質是“表征”，是剝離意義世界的“形式化”。至于到了近代，自然科學的主要代表學科是物理學、力學、天文學和數學等，這些學科起著“范式”作用，因此“在我們的文化中（自17世紀以來），有一種把物理學當作我們的形而上學，即把各門精密科學看作對于‘宇宙之真實而終極的底蘊的尋求已久的描繪的傾向。同樣，作為這種傾向的直接后果，也有一種把‘物理可能性當作什么是實際上真會出現的事情的試金石的傾向”。當物理學特別是其狹隘的概念被允許確立什么算自然界和什么算科學的解釋標準時，我們的知識就往往會不成比例地集中在我們周圍世界那些無聯系的、互相隔離的、短期的“純物理”上。但是，這種物理學的表征范式和“真理”范式是單一的、狹隘的范式，而人們實踐活動能夠建構不同的理解世界的范式、途徑和形式。而且，這些范式途徑和形式本身也是實在的。正如哲學家納爾遜·古德曼所說：“我們的宇宙與其說是由一個或多個世界構成的，倒不如說是由這些方式構成的。” 這些方式包括神話、宗教、藝術和科學等。“隨著多重的、有時候不一致的甚至不可能達成一致的理論的描述被當作可以接受的選擇，我們關于真理的觀念也需要某種重新檢驗。而且，隨著我們構造世界的視野不斷擴大，遠遠超越了理論和描述，超越了陳述，超越了語言，甚至超越了指稱，而趨于全面包含那些樣式和視像——既有字面的也有隱喻性的，既有繪畫的、音樂的也有文字的，既包含例證和表達也包含描述和描寫——真實和虛假之間的區別已經遠遠不能標志正確和錯誤之間的一般區別了。”

文化作為科學知識的母體，無疑具有基礎性、框架性的地位和作用。如果基礎和框架發生了偏向或偏差，那么作為其表層的科學知識體系也將會出現這樣或那樣的問題。這也就是我們為什么要強調分析科學知識的文化偏向的目的所在。時至今日，這種文化偏向仍然沒有發生實質性的改觀，盡管世界的圖景已經發生了巨大的變化、人類交往的空間在不斷擴大、思維方式也在醞釀深刻的變革。例如，分析的、原子式的思維方式，形式化的表征手段，技術征服的價值訴求等，仍是現代科技的主流，仍然占據著現代科學知識的核心地帶。同時，西方文化的偏向性在科學領域造成一種實質性的“文化帝國主義”的態勢，不僅使其“霸權”式地唯我獨尊，而且使其壓制其他科學文化，或將其他科學文化的成就據為己有。這是我們在重新審視這種文化框架的前提下進行科學文化重建時特別要注意的。

三、未來科學文化的重建

如果承認關于自然的科學知識系統是科學文化的外部表現形態，那么改變現有科學知識系統的境況，就應當從科學文化的建設入手。道理很清楚，“文化不僅僅是以另一種形式表現的自然。毋寧說是相反：自然的行動是通過文化而展開的；也就是說，不是通過它自身的形式，而是作為意義而出現的形式。”“就文化秩序的一定特性來說，自然規律是不確定的。就自然規律全部的事實性和客觀性而言，自然規律與文化秩序的關系就是抽象與具體的關系：是可能性的領域與必要性的領域的關系，是業已給定的潛在性與一種現實狀態的關系，正如生存與實際存在的關系一樣。” 就好像一塊大理石與一尊雕好的雕像一樣。科學史家席文主張用“文化整體”或“文化簇”（cultural manifolds）的概念來看待科學及其知識系統，并將科學問題、科學思維、科學概念與科學知識置于歷史的序列中來加以解釋和說明，這也是從文化視角來看待科學、重建科學的有益嘗試。

科學技術及其理論化的知識體系雖然以地方性的區域文化為母體，但由于文化間相互交流的本性，科學文化（包括科學知識）一開始也就具有了“全球性”的屬性。具體來說，這種全球性表現在它的文化的多元性、交流性（傳播性）和互動性當中。早期科學和近代科學已經反復證明，科學文化的交流與互動是非常必要的。例如，古埃及的神秘主義哲學對歐洲前現代的煉金術傳統的影響，其程度比人們所想象的要大得多；近代科學技術知識深深植根于中世紀歐洲和伊斯蘭—阿拉伯文化的沃土當中，如果沒有后兩者，前者的發展同樣是難以想象的；還有，曾經為科學史家李約瑟所忽視的南北美洲自然知識體系對歐洲的崛起，尤其是對歐洲近現代科學的發展，也產生過巨大的影響。隨著新的科學中心在東亞、南亞和拉丁美洲的興起，西方科學變得越來越不像“西方”（即歐洲和北美）了。一個典型的例子是，第一次世界大戰以后，“科學種族主義”更加衰落了；“種族”概念日益讓位于“文化”概念。

其實，當我們從大的視角出發，當我們講到現代科學知識的西方文化偏向及其文化重建時，所涉及的一般都是以現代科學為核心的西方文化與非西方的本土文化的爭論問題；更進一步地說，是東、西方或中、西文化的相互關系問題。而這個問題的實質關系到當今世界不同文化之間的沖突與“分裂”。如時至今日，一些西方學者仍然認為，西方作為全球實力中最強大的一端，應當對東方施加他們的霸權。“即使在今天文化全球化的時代，依然存在著本土化的歐洲中心主義，歐洲中心主義要么是對于西方曾經從東方借鑒過一些重要事物的史實持根深蒂固的懷疑態度，要么就是貶低東方思想在西方傳統內的地位，認為東方的影響只是晚近事件，東方的影響在智力層面難以與西方相抗衡，而且容易消散，東方的影響至多算是世界現代化進程中文化呼應的一個微不足道的組成部分。” “哲學只說希臘語”。同樣，科學亦然。在這種語境下，當西方與東方不得不發生交流與碰撞時，西方學者（也包括部分東方學者）常常自覺不自覺地將東方科學文化納入到西方科學文化的框架之內來加以審視和闡釋。例如，在現代科學中，將佛教教義置于西方心理療法的概念框架中，或將道教置于現代生態學理論中，再或將“中觀”（Mādhyamika）置于語言分析哲學術語中，其做法就是如此。這些做法與其說縮短了，還不如說是拉大了東西方科學文化之間的界限，因而這不是真正的“科學闡釋”。這往往導致兩種結果：或妄自尊大，或妄自菲薄；或缺乏自我批判意識，或缺乏文化自信。它無助于文化的重建。endprint

與之相對，對于另一些“東方學家”來說，“東方主義”不能僅僅被定義為殖民主義或帝國主義統治的意識形態，作為西方的一個“他者”，它應被置于更為廣闊的場域當中，被看作一個在全球化角色當中的開放的、創造性的文本形式或觀念體，一個在西方語境中扮演反向運動和“顛覆”動力的角色。因為，當今世界，西方與東方的關系已經開始發生實質性的轉向。它不再是東方學家薩義德（Edward W. Said）意義上的“文本的世界”；東方主義及其相關內容并不是一個簡單的模具，它具有豐富的內涵。就整個東方主義而言，它實際上是處于一種高度復雜的文化間的相互作用過程當中。人們既不能將它簡約地看作是權力的強迫接受，也不能將其看作是一方凌駕于另一方的“支配者的敘述”。它在今日之地位并不是僅僅證明歐洲的成功，而毋寧說它提供了一種范式和框架；在這個范式和框架之內，東西方可以相互參考、彼此發現對方，由此構造出一個創造性的解釋關系。時至今日，人們確實發現，東方思想在西方觀念史所具有的重要性絕不是短暫的和偶然的，反而是必不可少的。例如，對東方宗教興趣的復蘇表明了西方對自身文化的價值信心的缺失。

在當代，傳統意義上的“科學技術”，不論其是作為一種知識體系還是作為一項實踐活動，都已經出現了明顯的問題，這是有目共睹的。一些人從“科學技術是一把雙刃劍”的角度，試圖通過規避其負面效應的做法來加以“挽救”；有的則通過當代前沿科學，如量子力學、生態學、系統科學、蓋婭理論、混沌學等學科以及計算機科學、人工智能、認知神經科學等新興技術來證明當代科學技術的“生命力”，并以此對傳統科學進行“調整”和“修補”；另外有些人則干脆從后現代主義出發，直接喊出了“科學的終結”的口號，主張完全取消“科學”。如此等等，都只是看到了問題的表層，而沒有注意到之所以出現這些問題和混亂狀況，根子恰恰在于現代科學及其知識系統的文化基礎或文化框架方面。準確地說，就是支撐這種知識體系的西方科學文化所蘊含的那種分析的、還原論的、過度“知性”、強調技術“控制的”、忽視人文價值導向的文化出現了問題。用美國當代科學史家、物理學家F·卡普拉的話來說，目前人類文明出現的問題（如生態和環境問題）正是西方為代表的科技文明強勢發展的結果；當代科學文化是“陰陽失衡”或“陰盛陽衰”。因此必須用非西方的科學文化來加以“補償”或“矯正”。

按照全球化（Globalization）論者的觀點，我們已經處在了一個“復雜的聯結”（complex connectivity）的全球化時代。全球化時代的到來，有其政治的、經濟的原因，也有科技的原因。隨著全球化進程的加快，科學文化或科學知識體系將體現為一種“全球社會關系的共構關系”。我們似乎可以將作為整體的人類科學知識看作是處于“全球性”和“地方性”兩極之間的一系列過渡性、互補性的產物。因此，由于這種過渡性和互補性，不可避免地會發生“視域”的轉換與融合的問題。這表明，相對主義的極端論斷是有問題的。其問題的實質在于，它是一種半封閉的、自我防御的狀態，它似乎暗示沒有人能夠真正地“腳踏兩只船”。但是，文化（包括科學文化）交流的歷史和現實的情形表明，植根于不同文化傳統之中的視域經過融合是可以發生轉換的。換句話說，一切植根于文化傳統的概念是可以受到質疑的，不存在什么強制性的原因而使得哲學家伽達默爾的闡釋原則和視野不能被應用到一種更為寬廣的、跨文化的語境當中。也許，對于差異性較大的文化間的相互闡釋，只是難度大一些而已。事實上，20世紀下半葉以來，東、西方文化的交流、碰撞已經凝聚在全球融合這一主題之上，許多思想家已經開始致力于尋找在意識層面把東西方凝聚在一起的觀念，這也許可以為我們找到新的世界秩序以及全球融合的鑰匙。據此，我們似應當提出一種“人類科學共同體”概念。因為科學是人類精神價值的體現，人類科學應當尋求共有的價值基礎，尋求共有的東西。科學文化（包括科學知識）應當是一件“百衲衣”。

這方面的例子很多。例如，在20世紀的較早時期，法國學者芮恩柯特（A. Riencourt）就認為，現代科學“在尋求一種哲學框架的過程中，似乎要有意背離自己的文化根基，而在東方的一切異域形而上學中找到一種更為和諧的氛圍”。1953年，哲學家麥金尼（J. P. Mckinney）也認為，在量子物理學的發展過程中，“西方思想被東方思想的傳統假設所說服”。關于這一點，德國物理學家海森堡說得更具體。他明確指出：“現代物理學的開放也可能在某種程度上有助于調和老傳統和新的思想傾向。舉例來說吧，第二次世界大戰以來，日本對理論物理學的巨大貢獻，可能就是遠東傳統的哲學思想和量子論的哲學基礎之間的某種結合的標志。如果人們沒有接受過本世紀頭十年尚流行于歐洲的樸素的唯物主義思想方法，或許會更容易接受量子理論的實在概念。” 在當代，比利時物理學家普里戈金以其“耗散結構”理論研究的成效向人們表明：“中國的思想對于那些想擴大西方科學的范圍和意義的哲學家和科學家來說，始終是個啟迪的源泉。” 同樣，協同學的創立者H·哈肯也說：“協同學含有中國基本思維的一些特點。事實上，對自然的整體理解是中國哲學的一個核心部分。在我看來，這一點西方文化中久未獲得足夠的考慮。直到如今，當科學在研究不斷變得更為復雜的過程和系統時，我們才認識到純粹分析方法的局限性。” 這方面的例子還有很多（限于篇幅，不再一一列舉）。它們均表明，在科學文化領域，“東方主義實際上長期以來一直在挑戰占統治地位的歐洲認識論秩序。它經常質疑已經建立的普遍的、文化中立的立場的可能性，而這一立場是知識和理性的基礎”。

總之，文化的重建并不是要“顛覆”歐洲中心論的敘述，也不是要簡單地回歸東方的傳統，而是要在這兩者之外建構宏大的敘事。對于歐洲的科學遺產的恰當態度，不是悉數將其拋棄掉，而是將其更新，使之像許多別的地方性知識體系那樣，在一個共同建構的關系網絡中發揮其應有的價值和作用，以便建構一種基于東、西方（中、西）文化之上的“共享的”現代科學價值、規范和知識體系。這種建構應當被看作是真正全球性科學闡釋學的一個貢獻。endprint

注釋：

① [美]馬歇爾·薩林斯：《文化與實踐理性》，趙丙祥譯，上海人民出版社2002年版，第39、270—271頁。

② [法]愛彌兒·涂爾干、馬塞爾·莫斯：《原始分類》，汲喆譯，商務印書館2012年版，第90頁。

③ 在2017年8月份南京大學召開的第18屆全國科學哲學學術會議上，清華大學的吳國盛教授在題為《自然的發現》發言中指出，在希臘人那里，“自然”是作為本質、根據、理由的“自然”，或者說，希臘人是以追究“本性”的方式來把握自然的。例如，在亞里士多德那里，自然就是“自然的本質”。這一點與中國的老子的“道法自然”之“自然”，有根本的不同。見《第十八屆全國科學哲學學術會議論文摘要》（南京大學）。

④⑤⑥ [美]G·E·R·勞埃德：《古代世界的現代思考：透視希臘、中國的科學與文化》，鈕衛星譯，上海科學技術教育出版社2008年版，第122、92、43頁。

⑦⑧ [德]馬克斯·舍勒：《知識社會學問題》，艾彥譯，北京聯合出版公司2014年版，第25、77頁。

⑨ L. Barslou， D. Hewell， Constructing Representations of Categories From Different Points of View， Emory Cognition Report#2，Atlanta： Emory University， 1984.

⑩ [美]理查德·尼斯貝特：《思維的版圖》，李秀霞譯，中信出版社2006年版，第50頁。

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[西德]W·海森堡：《物理學與哲學》，范岱年譯，科學出版社1974年版，第135頁。

[比]伊·普里戈金、 [法]伊·斯唐熱：《從混沌到有序：人與自然的新對話》（作者為中譯本寫的序），曾慶宏、沈小峰譯，上海譯文出版社1987年版。

[德]H·哈肯：《協同學——自然成功的奧秘》，凌復華譯，上海譯文出版社2001年版，第11頁。endprint