抒情傳統論的“漢學主義”理論范式反思

李自雄

在中國文學研究方面，一直以來有一種抒情傳統論的觀點。這一觀點最初是由旅美華人學者陳世驤于1971年在美國亞洲研究學會比較文學討論組的英文致辭中提出并進行相關闡述*英文原文見：“On Chinese Lyrical Tradition: Opening Address to Panel on Comparative Literature, AAS Meeting, 1971”, Tamkang Review 2.2&3.1(1971.10—1972.4):pp.17-24.該致辭目前常見的通行中文本為楊銘涂譯《中國的抒情傳統》，見臺灣《純文學》1972年第10卷第1期，收入《陳世驤文存》(臺灣志文出版社1972年版；遼寧教育出版社1998年版)。近年，有陳國球先生等認為，此通行中文本，“經過翻譯和刪削，其中部分細節和行文語氣已有所不同”，對原文的翻譯亦有“未達”之處，而學界“引述以及討論”每以其為“主要依據”，就難免會出現誤解，因此，根據原英文稿重新做出中譯，以力求“如實揭出”“文章的原來立意”，見陳世驤：《論中國抒情傳統——1971年在美國亞洲研究學會比較文學討論組的致辭》，陳國球、楊彥妮譯，《現代中文學刊》2014年第2期。為避免出現以往論者一樣的誤解以及曲意附會所致的偏差，我們下文對陳世驤提出的抒情傳統論及其體現出的“漢學主義”理論范式的考察分析皆在該譯文的基礎上參照英文原文，亦期更能切近陳世驤“文章的原來立意”。，后經高友工等人的系統闡發，在海內外學界產生了廣泛而持續的影響。對于這一觀點，應和贊譽者甚眾，并逐漸成為一個研究中國文學頗具代表性的論述架構，也有不少人從不同的方面進行了一些質疑與反思，而使問題思考的論域不斷得到拓展和明晰*王懷義：《漢詩“緣事而發”的詮釋界域與中國詩學傳統——對“中國抒情傳統”觀的一個檢討》，《文學評論》2016年第4期；楊冬：《“抒情傳統”的另一面》，《文藝爭鳴》2016年第9期；張冠夫：《“抒情”的顛覆與重構》，《求是學刊》2017年第3期。。但從目前的情況來看，如何做出更為有效的反思，以利于這方面問題的研究探討，顯然是亟待深入推進的話題。下面，筆者擬結合抒情傳統論的“漢學主義”理論范式做些進一步的反思和探討，以期推動與促進問題的研究思考。

一、抒情傳統論及其對中國文學傳統的解讀

作為抒情傳統論的首揭者，陳世驤對這一觀點是上溯《詩經》《楚辭》而進行其歷史尋繹的。陳世驤指出，中國文學的抒情傳統始于“個人化語調充盈其間”而“備受稱頌”的《詩經》，接著是“激情地抒發一己之渴求、控訴、吶喊”而“動人心魄”的《楚辭》，并以“言詞樂章(word-music)所具備的形式結構以及在內容或意向上表現出來的主體性和自抒胸臆(self-expression)”為“基本要素”，構成了“中國文學傳統的源頭”，“自此，中國文學創作的主要航道確定下來了”，并由此“以抒情為主導”而“不斷發展與擴張”?？梢哉f，中國文學傳統就是“一個抒情傳統”(a lyrical tradition)。*②③④⑥陳世驤：《論中國抒情傳統——1971年在美國亞洲研究學會比較文學討論組的致辭》，陳國球、楊彥妮譯，《現代中文學刊》2014年第2期；“On Chinese Lyrical Tradition: Opening Address to Panel on Comparative Literature, AAS Meeting, 1971”, Tamkang Review 2.2&3.1(1971.10—1972.4).

對于上述抒情傳統論的提出，陳世驤的用意和目的是很明確的，用陳世驤的話來講，也就是“相對于西洋文學來說的”，以“發現中國抒情傳統之卓然突顯”，彰明“中國文學的榮耀別有所在”。②而在研究方法上，陳世驤也充分地借鑒與運用中國傳統的訓詁、考證等方法，并通過中西文學的“對照并觀”③，來“突顯”與“彰明”中國文學的這種抒情傳統，但其學理根本及理論觀念卻是根植于西方。在陳世驤的抒情傳統論述中，他援引柯勒律治的浪漫主義觀點，即“所有成功的文學創作，不管是散體還是韻文，都可算是詩”，進而指出，由此“可以回到古代中國的，或者說泛東方的立場，即從‘精純’之意義來看，所有文學傳統都是抒情傳統”④。我們知道，柯勒律治對詩的理解是有其浪漫主義色調的。正如柯勒律治所指出的，詩的“全部素材是來自心靈的，它的全部產品也是為了心靈而生產的”*柯勒律治：《論詩或藝術》，劉若端編：《十九世紀英國詩人論詩》，人民文學出版社，1984年，第96頁。，亦即是心靈本體的自我直觀。而以陳氏所謂“套用當代討論抒情詩的一句話”，即“詹姆斯·喬伊斯(James Joyce)這樣一位敏慧天才為抒情詩所下的、為人廣泛引用的定義”，也就是“藝術家以與自我直接關涉的方式呈示意象”。⑥在這里，我們有必要對西方的“抒情”界定做一個交代。盡管“西方的‘抒情’一義”可“上溯到古希臘以七弦琴(lyre)吟唱的小詩”*⑧⑨王德威：《抒情傳統與中國現代性：在北大的八堂課》，生活·讀書·新知三聯書店，2010年，第9頁，第4頁，第5頁。，但“西方定義下的‘抒情’(lyricism)”是作為“浪漫主義的表征”而出現的，也正是“浪漫主義運動賦予了個人感性表達的能量”，并“進一步形成一個有情的自我”⑧，而“每每在個人、主體、自我等意義上做文章”⑨。如與柯勒律治同為英國浪漫主義代表人物的華茲華斯認為，詩的標準應是“從內心去找”，也就是“先全部裸露自己的心，然后去觀察天真坦率、生活平凡、永遠不懂虛偽造作的人們”*華茲華斯：《一八○○年致約翰·威爾遜的信》，伍蠡甫主編：《西方文論選》(下卷)，上海譯文出版社，1979年，第3頁。，并“能從自己心中喚起熱情”，進行“他的心靈的構造”。*華茲華斯：《〈抒情歌謠集〉一八○○年版序言》，伍蠡甫主編：《西方文論選》(下卷)，上海譯文出版社，1979年，第12頁，第6頁。用華茲華斯那句耳熟能詳的話來說，就是“一切好詩都是強烈感情的自然流露(spontaneous overflow of powerful feeling)”。法國浪漫主義早期的理論家史達爾夫人也指出，“詩人只不過是解放了被監禁在他靈魂中的感情”，“詩的天才是一種內在的氣質”，“創作一首優美的短歌是一場英勇的神游”，*史達爾夫人：《論德國》，伍蠡甫主編：《西方文論選》(下卷)，上海譯文出版社，1979年，第137頁，第140頁?！耙粋€真正的詩人，一下子在他的靈魂里就意識到他的整個詩篇，如果不是為了語言上的困難，他會傾瀉出即興的詩篇，或天才的神圣贊歌”。這些說法盡管存在表述上的差異，但表達的意思卻是一樣的，即詩是個體情感及主體心靈的自由表現。這樣，我們便不難理解陳世驤抒情傳統論之謂的“抒情”所指了。用陳世驤的話來說，亦即意向表達的“自抒胸臆”及其呈現出的個體性特征，其所謂“個人化語調充盈其間”、“激情地抒發一己之渴求、控訴、吶喊”云云，很明顯是從西方浪漫主義文學觀念及其“抒情”界定而將中國文學的抒情傳統視為了一種頗具個性色彩的個體情感抒發。

而作為抒情傳統論體系建構的重要人物，高友工對陳世驤的論述進行了更為系統的闡發。正如王德威所指出的，陳世驤的論述“由同在美國的高友工教授做出了進一步的擴展”，高友工“將其嫁接到現代西方文論自新康德主義以降、以迄結構主義語言學的脈絡中”，形成了龐大的‘中國美典’架構”。*王德威：《抒情傳統與中國現代性：在北大的八堂課》，生活·讀書·新知三聯書店，2010年，第9頁。王德威這里所謂的新康德主義在西方是指對康德主體性哲學美學的回歸和重新解釋?？档碌闹黧w性哲學美學曾對西方浪漫主義思潮產生巨大影響。劉小楓曾稱康德為“浪漫派之父”而“直接影響了浪漫派美學的主要理論家F. 施勒格爾”。*劉小楓：《詩化哲學》，山東文藝出版社，1986年，第15頁。我們知道，劉小楓所說的F. 施勒格爾(弗里德里希·馮·施萊格爾)，也就是我們常說的小施萊格爾，他是德國早期浪漫派的重要代表，而他的浪漫主義詩學，盡管也“受到語文學以及剛剛興起的歷史比較語言學(包括其兄奧古斯特·馮·施萊格爾)的影響”，但若是沒有康德主體性哲學美學的影響，就“根本無從談起”。*程煒：《當代德語學界的經典解釋》，《世界哲學》2007 年第6 期。而我們上述的英國浪漫主義代表人物柯勒律治也曾專門到德國學習康德哲學美學*馬新國：《西方文論史》，高等教育出版社，2002年，第212頁。，法國浪漫主義早期的理論家史達爾夫人的《論德國》等著作，也把康德的思想介紹到了法國。*史達爾夫人：《論德國》，伍蠡甫主編：《西方文論選》(下卷)，上海譯文出版社，1979年，第133-144頁?？梢哉f，新康德主義作為對康德主體性哲學美學的回歸和重新解釋，在高友工抒情傳統論的體系建構中亦在于對人的主體心靈的重申，也就是藝術應是人的主體心靈的自由表現，其強調個體情感表達的浪漫主義文學觀念與陳世驤的理解如出一轍，只不過這種個體情感的表達及自由表現，用其結構主義的表述，即是顯示為一種“內化”(internalization)的“象意”(symbolization)，*⑦高友工：《美典：中國文學研究論集》，生活·讀書·新知三聯書店，2008年，第307頁，第75-84頁。從而在內在觀照中實現所謂“自我此時的感情”及個人“心境”的“自足”。⑦這顯然也與抒情傳統論的提出者陳世驤一樣，是從西方浪漫主義文學觀念及其“抒情”界定而對中國文學的抒情傳統做出的個體情感表達及自由表現的解讀，并更在其結構主義的層面予以體系強化了。

二、“漢學主義”理論范式與抒情傳統論的誤解和誤讀

“漢學主義”作為一種理論范式，是與漢學或中國研究的認識論問題相關聯的。正如顧明棟先生所指出的，它是“從西方視角來了解中國知識和中國學術的一種方式”*⑨顧明棟：《漢學與漢學主義：中國研究之批判》，《南京大學學報(哲學·人文科學·社會科學)》2010年第1期。。這種認知方式基于這樣的認識論信念，即“西方價值觀是普遍的、永恒的；西方價值的判定是客觀、無偏見的”，而表現為“一種明確而又隱蔽的知識觀念以及方式”，因而，在對中國文化的描述中，這種理論范式往往“有意或無意地根據西方觀點來看待中國”，而將“中國事物”納入某種“西方”的“觀念”，并從這樣一種“觀念”來進行分析與評價。⑨由上文所述可知，陳世驤等人提出并闡揚的抒情傳統論，顯然也正是從西方浪漫主義文學觀念及其“抒情”界定而對中國文學的抒情傳統做出個體情感表達及自由表現的分析與解讀，其“漢學主義”的理論范式及認知方式是顯而易見的，并形成了對以群體主義為特征的中國文學傳統及其抒情取向的極大誤解和誤讀。

中國文學傳統及其抒情取向的群體主義特征，體現在古典詩學中，即是“詩言志”。在“詩言志”這一詩學命題中，對詩言之“志”的理解是核心，也是我們認識與把握中國文學傳統及其抒情取向的群體主義特征的關鍵所在。

在中國文學傳統中，“詩言志”的說法在先秦時期就已出現?！渡袝虻洹酚性疲骸霸娧灾?，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和。”*《尚書·堯典》，郭紹虞主編：《中國歷代文論選》(第1冊)，上海古籍出版社，2001年，第1頁?！墩f文》三上言部：“詩，志也，從言，寺聲。”*許慎：《說文解字》，徐鉉等校定，中華書局，1985年，第69頁。也就是將“詩”做了一種言“志”的解釋。楊樹達《釋詩》指出，“志字從心，ㄓ聲，寺字亦從ㄓ聲。ㄓ、志、寺古音無二。古文從言ㄓ，‘言ㄓ’即‘言志’也。篆文從言寺，‘言寺’亦‘言志’也”，“蓋詩以言志為古人通義，故造文者之制字也，即以言志為文。其以ㄓ為志，或以寺為志，音近假借耳”。*楊樹達：《釋詩》，《積微居小學金石論叢》，科學出版社，1955年，第25-26頁。聞一多在《歌與詩》中則更是申明，古人“每訓詩為志”，“志字從ㄓ”，“卜辭ㄓ”“從止下一”，“象人足停在地上，所以ㄓ本訓停止”，“志從ㄓ從心，本義是停止在心上”，而“停在心上”亦可謂是“藏在心里”，也就可以說是蘊集于心的所謂“懷抱”。*⑤聞一多：《歌與詩》，《神話與詩》，上海人民出版社，2005年，第151-156頁，第156頁。聞一多此論，自有其理論價值。但聞氏將“志”，即其所謂的“懷抱”，泛指內心蘊藏的“情思、感想、懷念、欲慕等等心理狀態”⑤，而未能對“志”表現出的特定的情意性質做出區分。我們認為，在中國傳統里，“志”是與政教及倫理規范要求緊密相關的一個概念?！蹲髠鳌ふ压辍酚浽谥苣峦鯐r期，穆王欲“周行天下”，祭公謀父作《祈招》之詩以勸穆王。其詩曰：“祈招之愔愔，式昭德音。思我王度，式如玉，式如金。形民之力，而無醉飽之心。”*楊伯峻：《春秋左傳注》(修訂本)，中華書局，1990年，第1341頁。這里的《祈招》詩，用金玉比美德，以諷諫君王要體恤民力而不要有“醉飽之心”，講的也就是修身治國的意思，并由此顯現出孔子所謂“克己復禮”*《論語·顏淵第十二》，《十三經注疏》(第8冊)，阮元?？?，臺北藝文印書館，2001年，第106頁。的意旨所在。正如朱自清所指出的，“志”，作為一種“懷抱”的抒述，是“與‘禮’分不開的”*朱自清：《詩言志辨》，開明書店，1947年，第3頁。，亦即是承載著社會政教與倫理訴求的一種特定的情意指向，也正是在這個意義上，“‘言志’的本義原跟‘載道’差不多”*朱自清：《序》，《詩言志辨》，開明書店，1947年，第Ⅶ頁。?！墩撜Z》的《陽貨》篇謂“詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨，邇之事父，遠之事君”*《論語·陽貨第十七》，《十三經注疏》(第8冊)，阮元校勘，臺北藝文印書館，2001年，第156頁。，說的就是詩言之“志”，作為一種與政教及倫理規范要求相關聯的情意指向，正是經由“興”與“怨”而“觀”和“群”，從而實現其“事父”、“事君”的政教及倫理規范作用的。在這種中國文學傳統中，“情”的抒發，總是被納入家國天下及倫理群體之中而賦予其意義。

我們知道，盡管在中國歷史上，自魏晉時期的“緣情說”起，就曾有強調個體情感表達的觀點主張，但這種觀點主張及文學風氣，正如有論者所言，“在中國文論史上鮮有積極評價，從古人直到今人，魏晉南北朝文學上不及先秦詩騷，下不及唐詩宋詞，幾成共識?！?李翰：《陳世驤“抒情傳統說”“反傳統”的啟蒙底色及其現代性》，《文學評論》2016年第6期。清人沈德潛指出，“詩之為道，不外孔子教小子、教伯魚數言，而其立言，一歸于溫柔敦厚，無古今一也”，“關乎人倫日用及古今成敗興壞”，而“自陸士衡有緣情綺靡之語”，“去而日久矣”，而“尤有甚者，動作溫柔鄉語”，“最足害人心術”，*沈德潛：《凡例》，沈德潛選編：《清詩別裁集》(原名《國朝詩別裁集》)，河北人民出版社，1997年，第1頁。是故“言志章教，惟資涂澤，先失詩人之旨”*沈德潛：《說詩晬語》，郭紹虞主編：《原詩、一瓢詩話、說詩晬語》，人民文學出版社，1979年，第202頁。。紀昀也曾溯源《詩經》指出，“流別所自，正變遞乘，分支于三百篇者，為兩漢遺音”，而“自陸平原‘緣情’一語引入歧途”而“失其宗”，“末流所至”，“弊極于《玉臺》《香奩》諸集”，于是“風流相尚，詩教之決裂久矣”。*紀昀：《云林詩鈔序》，《紀曉嵐文集》(第1冊)，孫致中等校點，河北教育出版社，1991年，第198-210頁。顯然也就是說，陸機的“緣情說”，其對情之所動的自然發露及不同的個性化色調的強調，偏離了社會政教及倫理訴求的特定情意指向，因而也就“先失詩人之旨”而將其“引入歧途”了。這種強調個體情感自然發露與表達的觀點到了李贄，其提出的“童心說”，倡言個體真實情感與感受的“一念之本心”*李贄：《焚書》，張建業主編：《李贄全集注》(第1冊)，社會科學文獻出版社，2010年，第276頁。，也無疑是被視作這樣的“歧途”。公安派提倡“獨抒性靈，不拘格套”*④袁宏道：《敘小修詩》，《袁宏道集箋?！?，錢伯城箋校，上海古籍出版社，1981年，第187頁，第187頁。，主張“直寫性情”*袁宏道：《敘曾太史集》，《袁宏道集箋?！罚X伯城箋校，上海古籍出版社，1981年，第1106頁。，標舉“從自己胸臆流出”的“本色獨造”，④也就是周作人所說的“真實的個性的表現”*周作人：《雜拌兒跋》，《知堂書話》，海南出版社，1997年，第918頁。，卻也是為正統觀念所不容。錢謙益就曾站在正統立場指出袁宏道作品“機鋒側出，矯枉過正，于是狂瞽交扇，鄙俚公行，雅故滅裂，風華掃地”*錢謙益：《列朝詩集小傳》，上海古籍出版社，1983年，第567頁。。這正如有論者指出的，“李贄是被封建正統視為異端的，公安‘三袁’的影響在當時似乎也不及代表復古主義的前、后‘七子’”*黃開發：《儒家功利主義的文學觀與“文以載道”》，《江蘇行政學院學報》2005年第5期。，其與正統觀念的格格不入都是不難理解的。清代袁枚也力倡“性靈”之說，認為“詩者，由情生者也。有必不可解之情，而后有必不可朽之詩”*袁枚：《答蕺園論詩書》，《小倉山房詩文集》，周本淳標校，上海古籍出版社，1988年，第1802頁。，“凡詩之傳者，都是性靈，不關堆垛”*袁枚：《隨園詩話》，顧學頡校點，人民文學出版社，1982年，第146頁。，詩是個體情感的自然流露，而并非說教的手段。在中國文學史上頗為有名的沈袁之爭，也就是作為正統觀念代表的沈德潛與袁枚觀點的分歧所引發論爭。清人錢泳曾謂“沈歸愚宗伯與袁簡齋太史論詩，判若水火”*錢泳：《履園詩話》，張偉點校，中華書局，1979年，第204頁。?？梢娫兜挠^點不為正統觀念所容若是。而正是在此意義上，這種觀點也同樣是被視為“異端”而飽受譏議的。時人章學誠曾斥之曰：“聲詩三百，圣教所存，千古名儒，不聞異議。今乃喪心無忌，敢侮圣言，邪說倡狂，駭人耳目。六義甚廣，而彼謂《雅》、《頌》劣于《國風》；《風》詩甚多，而彼謂言情妙于男女。凡圣賢典訓，無不橫征曲引，以為導欲宣淫之具，其罪可勝誅乎！”*章學誠：《文史通義》，葉瑛校注，中華書局，1985年，第569頁。朱庭珍亦言：“袁既以淫女狡童之性靈為宗，專法香山、誠齋之病，誤以鄙俚淺滑為自然，尖酸佻巧為聰明，諧謔游戲為風趣，粗惡頹放為豪雄，輕薄卑靡為天真，淫穢浪蕩為艷情，倡魔道妖言，以潰詩教之防?！?朱庭珍：《筱園詩話》，見郭紹虞編選：《清詩話續編》，上海古籍出版社，1983年，第2366頁。這些都可謂是來自正統觀念方面的同調撻伐。

可以說，在中國文學傳統及其抒情取向中，“情”的抒發及其意義價值，從來都是與家國天下及倫理群體相聯系的，因此，強調個體情感表達的觀點主張在歷史上鮮有積極評價而不具備其獨立價值。嚴復有云：“吾國有最乏而宜講求，然猶未暇講求者，則美術是也。夫美術者何？凡可以娛官神耳目，而所接在感情，不必關于理者是已?！?嚴復：《〈法意〉按語》，見王栻主編：《嚴復集》(第4冊)，中華書局，1986年，第988頁。嚴復這里所說的“凡可以娛官神耳目，而所接在感情，不必關于理者是已”，顯然就是針對上述這種情況而做出的一種反動。對此，王國維也曾指出，“我中國非美術之國也”*王國維：《孔子之美育主義》，《王國維文集》(第3卷)，中國文史出版社，1997年，158頁。，“美術之無獨立之價值也久矣，此無怪歷代詩人，多托于忠君愛國，勸善懲惡之意，以自解免，純粹美術上之著述往往受世之迫害，而無人為之昭雪者也。”*王國維：《論哲學家與美術家之天職》，《王國維文集》(第3卷)，中國文史出版社，1997年，第7頁。結合我們前面的分析，王國維此論無疑是準確的。也正是從這個意義上來講，陳世驤等人的抒情傳統論，其“漢學主義”理論范式在從西方浪漫主義文學觀念及其“抒情”界定對中國文學的抒情傳統做出個體情感表達及自由表現的分析與解讀的同時，也形成了對以群體主義為特征的中國文學傳統及其抒情取向的極大誤解和誤讀，并偏離了中國文學傳統的真實狀況，而這表現在具體的文學作品的分析中也就往往是圓鑿方枘。典型的如認為屈原《離騷》是“個體意識高度自覺的突出例證”，體現出的是一種“自我焦慮”的個體情感抒發*陳世驤：《中國文學的文化要義》，見張暉編：《中國文學的抒情傳統——陳世驤古典文學論集》，生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第43-44頁。，這很明顯是未能看到屈原的這種“自我焦慮”所由生并最終指向的是君國天下，而不是什么純粹的個體情感抒發。屈原《離騷》所謂的“屈心而抑志”*③屈原：《離騷》，《楚辭補注》，王逸注，洪興祖補注，中華書局，1983年，第16頁，第46頁。、“抑志而弭節”③，即是這樣的自敘心曲。司馬遷曾指出，“屈平疾王聽之不聰也，饞諂之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故憂愁幽思而作《離騷》”*司馬遷：《屈原賈生列傳》，《史記》，中華書局，1959年，第2482頁。，顯然與陳世驤所謂“自我焦慮”的個體情感抒發是有分別的。正如有學者所指出的，屈原的《離騷》，“只有被納入‘詩人之義’的群體主義中，方能賦予其意義”*李翰：《陳世驤“抒情傳統說”“反傳統”的啟蒙底色及其現代性》，《文學評論》2016 年第6期。。而這也是陳世驤等人抒情傳統論的“漢學主義”理論范式從其西方浪漫主義文學觀念及其“抒情”界定對中國文學的抒情傳統做出判斷與分析而遮蔽不見的。

三、抒情傳統論的“漢學主義”誤區及對自身理論存在的消解

錢鐘書先生曾說：“東海西海，心理攸同；南學北學，道術未裂?！?錢鐘書：《序》，《談藝錄》，生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第1頁。對于不同民族與文化的思想成果及文學理論術語，我們應該看到，其作為對文學性質及原理的理論概括，“具有普遍性的訴求”，但“民族性本身所依附的民族語言載體”，既給它帶來優勢，也有其局限性，所以，“一種文學理論不可能放之四海而皆準，也不能只局限于一個國家、民族和語言”，“不同的理論要對話”，而不是彼此隔絕，不同理論間的相互溝通與對話，交流和借鑒，會“改進并成就彼此”，而“在對話中豐富和成長”。*高建平：《從當下實踐出發建立文學研究的中國話語》，《中國社會科學》2015年第4期。也正是在此意義上，在比較視野下使用“抒情”等概念對中西文學進行某種對照、分析與考察，顯然是有其必要性的。但與此同時，這樣一種研究也應是基于對中國文學本身所處的歷史語境及其話語系統的充分把握與準確理解，而不是與之偏離。而這也是陳世驤等人的抒情傳統論在其“漢學主義”理論范式下所暴露出來的問題。

誠然，“漢學主義”理論范式的出現是起源于中西文化交流對話與了解的需要，但這一范式顯然是建立在一種西方的角度、觀點及理論框架之上的。正如顧明棟先生分析指出的，“漢學主義”理論范式，是“中西方相遇時出現的一系列認識論觀點，自從馬可·波羅游記首次使中西方直接面對以來，在幾個世紀的全球化過程中，這些觀點構成了西方看待世界其他地方所采取方式的基礎”*顧明棟：《漢學與漢學主義：中國研究之批判》，《南京大學學報(哲學·人文科學·社會科學)》2010年第1期。，其作為一種知識及認識論方法，是與西方構建人類歷史的大敘事相聯系的。而在構建這一大敘事的過程中。黑格爾無疑是“試圖將中國并入世界知識系統中的最有影響力的西方思想家”，黑格爾“作為西方現代思想界的柏拉圖或亞里士多德式的人物”，他“通過提供給西方一種系統地研究中國和中國知識生產的方法，為漢學主義打下了理論基礎”。*顧明棟：《漢學主義：中國知識生產中的認識論意識形態》，《文學評論》2010年第4期。對于黑格爾的這種方法的典型特征，顧明棟先生曾做出這樣的概括：“(1)對中國文明的探索應該有一個認識論的思想體系作武裝，以此指導調查實踐。就他而言，這個認識論的思想體系基礎就是自由的精神；(2)調查者在對中國材料的調查中必須具有一種批判精神，這種批判精神應建立在西方文化優越論之上；(3)調查者在對中國進行研究時需要有一定的眼光和視角，其來源應為西方知識和概念性的目的論；(4)關于中國的知識形成過程中的每個方面都需要根據西方的理念和標準來評估，不符合者應被視為反常現象或劣等現象?！?②顧明棟：《漢學主義：中國知識生產中的認識論意識形態》，《文學評論》2010年第4期。不難看出，這種“漢學主義”理論范式及認識論方法，如果說在黑格爾之前還不成系統，那么，“到了黑格爾時代，隨著他對歷史和文化的哲學探索”，則“已經成為西方對中國及其他非西方國家的認識形成過程中的一個明確思想體系”。②在這種理論范式中，“居其范疇核心”的是“習慣性地從西方角度，用西方的價值觀去觀察、建構, 以及賦予中國文化以意義。這一核心決定了該概念范疇中具有一種固有的存在意識，即拒絕或不愿意從中國自身的角度去研究中國及其資料。這種看待問題的方式生產出來的中國知識經常大大偏離中國現實，由此而產生的中國學術與其說是對中國客觀的研究，不如說是對中國問題西方化了的描述”*顧明棟：《什么是漢學主義？》，《南京大學學報(哲學·人文科學·社會科學)》2011年第3期。，并顯然是“將西方看待世界的方式作為唯一正確的方式，而且將西方知識體系看作僅有的客觀知識”*⑥顧明棟：《漢學與漢學主義：中國研究之批判》，《南京大學學報(哲學·人文科學·社會科學)》2010年第1期。。

正是在上述意義上，“漢學主義”的理論范式與薩義德所謂的“東方主義”一樣，都是從西方觀念體系及認知方式進行的一種知識建構，并構成了其思想體系的必要組成部分，從而表達并展現為一種“伴有支撐性的慣例、詞匯、學術、意象、教條”等的話語模式*Edward W.Said, Orientalism, New York: Vintage Books, 1978, p.2.。但“漢學主義”與“東方主義”不同的是，“東方主義”及其知識建構，在薩義德那里更多地體現為一種西方學者對中東文化的“想象”及再現，而“漢學主義”理論范式及認識論方法則具有更大的涵蓋面，它“并不僅僅是一個純西方問題，制造漢學主義的還包括東方人，中國人和非西方人”，“因為許多在中國的中國人和在世界范圍內的華人傾向于從西方視角看待中國及中華文明”。因此，不少中國學者與華人學者已是將西方視角“內在化”，而在處理中國資料時，也習慣于采用西方的“觀念模型”，并將之作為“終極仲裁者”應用于中國資料和事物的分析與評價。⑥陳世驤等人的抒情傳統論，顯然正是以西方浪漫主義文學觀念及其“抒情”界定為“觀念模型”和“終極仲裁者”來對中國文學的抒情傳統做出個體情感表達及自由表現的分析和判斷。其“漢學主義”理論范式的誤區亦在于此。這也導致了它對以群體主義為特征的中國文學傳統及其抒情取向的誤解和誤讀，與真實狀況發生偏離。

對于抒情傳統論，王德威曾指出，“‘抒情傳統’存在與否是一回事，但一旦命名，就成為一個學術方向的起點”，其作為“一個‘抒情的’文學史觀”，“本身就是一項興發”。*王德威：《序》，見鄭毓瑜：《引譬連類：文學研究的關鍵詞》，生活·讀書·新知三聯書店，2017年，第6頁。誠然，在一切闡釋過程中，任何事實都是被書寫的文本并得以呈現，但這并不意味著可以脫離事實的隨意書寫?！皻v史存在于詮釋中”，但我們也要在各種詮釋中“探尋詮釋與詮釋者、詮釋與時代、詮釋與文本的關聯，以逼顯文本史實”。*龔鵬程：《后記》，《中國文學史》(下)，東方出版社，2015年，第551頁。這樣的文本書寫對于歷史事實而言，正如弗蘭克·蘭特瑞夏(Frank Lentricchia)所指出的，“我們做出發現，而不強其所以”*Frank Lentricchia,Ariel and the Police:Michael Foucault,William James,Wallace Stevents,Madison:University of Wisconsin Press,1988,p.224.。就此來說，我們論及中國文學的抒情傳統，作為一個歷史問題，如果這樣一種傳統并不存在，或者說其“詮釋”在與“文本的關聯”中不能“逼顯文本史實”，我們又從何談起，乃至“興發”？而這亦使陳世驤等人的抒情傳統論在其“漢學主義”理論范式下背離中國文學具體的歷史語境及實際狀況的同時，也構成了對自身理論存在的消解。

四、結 語

總而言之，陳世驤等人提出并闡揚的抒情傳統論，作為一種影響廣泛而有代表性的觀點，其對中國文學抒情傳統的論述，表現出了明顯的“漢學主義”理論范式。這種抒情傳統論在其“漢學主義”理論范式下，從西方浪漫主義文學觀念及“抒情”界定而對中國文學的抒情傳統做出個體情感表達及自由表現的解讀，并形成了對以群體主義為特征的中國文學傳統及其抒情取向的極大誤解和誤讀。不同的理論要進行對話，也需要在對話中豐富與發展。在比較視野下使用“抒情”等概念對中西文學進行某種對照、分析與考察，是有其必要性的，但也應是建立在對中國文學本身所處的歷史語境及其話語系統的充分把握與準確理解的基礎之上的，否則就會出現不應有的誤讀，并偏離中國文學傳統的真實狀況。而這也正是陳世驤等人抒情傳統論的“漢學主義”理論范式的失誤所在，并消解了自身理論的存在。研究的深化和學術的進展總是在不斷的問題澄清中得以實現的。對于這種理論失誤，現在是到了應該澄清的時候了。