差序格局中自我中心主義的消解是如何成為可能的
——基于對儒家文化注重強(qiáng)化“反報(bào)性”的特點(diǎn)的分析

宗新華 呂福龍

一、問題的提出

費(fèi)孝通先生提出的“差序格局”是我國社會學(xué)本土化以來形成的重要概念。費(fèi)老在表述“差序格局”時(shí)并沒有給它下一個(gè)精確的定義，而是用了一個(gè)生活化的比喻：“以己為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯(lián)系成的社會關(guān)系，不像團(tuán)體中的分子一般大家立在一個(gè)平面上的，而是像水中的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠(yuǎn)，也愈推愈薄。在這里我們遇到了中國社會結(jié)構(gòu)的基本特性了”①。“差序格局”的概念自提出以來就引起了廣大學(xué)者的關(guān)注。近年來，國內(nèi)外學(xué)者圍繞這一概念進(jìn)行了很多更為深入的研究，諸如閻云翔、翟學(xué)偉等對“差序格局”中平面性的“差”與序列性的“序”之間關(guān)系的討論②；廉如鑒、周飛舟等對“差序格局”與“倫理本位”兩個(gè)概念之間關(guān)系的分析*參見廉如鑒：《差序格局與倫理本位之間的異同》，《學(xué)海》2013年第2期；周飛舟：《差序格局和倫理本位：從喪服制度看中國社會結(jié)構(gòu)的基本原則》，《社會》2015年第1期。；盧保娣、陳俊杰、陳震等對“差序格局”的內(nèi)涵與外延所作的探究*參見盧保娣：《淺析鄉(xiāng)土中國中的“差序格局”》，《安陽大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第1期；陳俊杰，陳震：《“差序格局”再思考》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1998年第1期。；等等。這些研究從不同層面拓寬、深化了“差序格局”的研究。然而誠如廉如鑒所說，“差序格局”是一個(gè)尚未精確界定的觸發(fā)式概念*廉如鑒：《“差序格局”概念中三個(gè)有待澄清的疑問》，《開放時(shí)代》2010年第7期。，這導(dǎo)致當(dāng)前的“差序格局”研究產(chǎn)生了諸多爭議之處。這些爭議之中有兩個(gè)問題特別值得關(guān)注：第一，“差序格局”下的社會團(tuán)結(jié)是如何實(shí)現(xiàn)的？第二，若“差序格局”下可以實(shí)現(xiàn)社會團(tuán)結(jié)，個(gè)體行為是如何由“差序格局”指引下的“自我中心主義”過渡到“倫理本位”作用下的“互以對方為重”的？

第一個(gè)問題是“差序格局”概念產(chǎn)生以來面臨的最突出的爭議。費(fèi)老認(rèn)為在“差序格局”的關(guān)系設(shè)定下，人們的行為取向偏重于“自我中心主義”。但實(shí)際上人們?nèi)舭凑铡白晕抑行闹髁x”的原則進(jìn)行交往，極易產(chǎn)生人際沖突，這不僅會造成只有小團(tuán)體而沒有大團(tuán)體的文化觀念，而且在小團(tuán)體內(nèi)部也會充滿斗爭，最終使社會分裂為一個(gè)個(gè)獨(dú)立的個(gè)體。*廉如鑒，張嶺泉：《“自我主義”抑或“互以對方為重”——“差序格局”和“倫理本位”一個(gè)尖銳的分歧》，《開放時(shí)代》2009年第5期。因此，在“差序格局”的關(guān)系結(jié)構(gòu)下，人們?nèi)粽娴囊浴白晕抑行闹髁x”原則進(jìn)行交往就無法實(shí)現(xiàn)有效的社會團(tuán)結(jié)。而事實(shí)上，“差序格局”的關(guān)系結(jié)構(gòu)下人們能夠?qū)崿F(xiàn)有效的社會團(tuán)結(jié)。否則也無法解釋“差序格局”結(jié)構(gòu)下的中國社會何以能實(shí)現(xiàn)長期統(tǒng)一和長治久安。“差序格局”下的社會團(tuán)結(jié)之所以能夠?qū)崿F(xiàn)是因?yàn)椤安钚蚋窬帧敝凶晕抑行闹髁x是能夠消解的。至于第二個(gè)問題，依據(jù)梁漱溟先生的觀點(diǎn)，中國人的行為取向是倫理本位觀念指引下的“互以對方為重”。梁漱溟先生認(rèn)為，中國人的生命過程是一個(gè)不斷地盡義務(wù)的過程，在此過程中，不論是“關(guān)切之情誼”還是義務(wù)倫理都要求人們首先盡到對他人的義務(wù)。*梁漱溟：《梁漱溟全集》(第3卷)，山東人民出版社，1990年，第81頁。正是在這種“互以對方為重”的行為取向指引下，我國社會才形成了有機(jī)的連接，建構(gòu)了“倫理本位”式的社會秩序。因此，從“差序格局”到“倫理本位”，從“自我中心主義”到“互以對方為重”問題的核心即在于自我中心主義的消解，即從以自我利益為中心到以對方利益為中心。因此，這兩個(gè)問題實(shí)際上都指向了“差序格局”中自我中心主義的消解問題。

儒家文化強(qiáng)調(diào)人際關(guān)系中回報(bào)與給予的對等性。孔子在解釋子女為何要為父母服喪三年時(shí)說：“子生三年，然后免于父母之懷。”(《禮記·三年問》)現(xiàn)實(shí)生活中，不同的人對待自己的方式肯定不盡相同，自己對不同的人自然也應(yīng)該差別對待。因而，儒家主張愛有差等。儒家的愛有差等的倫理原則是建立在行為客體對行為主體*行為主體是指主動(dòng)發(fā)出某種行為的人，而行為客體是指接受行為主體所發(fā)出行為的人。的反報(bào)性假設(shè)的基礎(chǔ)之上的。儒家文化具有注重強(qiáng)化行為客體的“反報(bào)性”的特點(diǎn)，而儒家文化強(qiáng)化“反報(bào)性”旨在使“反報(bào)性”超越利己性，最終促使“差序格局”中自我中心主義的消解。因而，我們嘗試通過考察儒家文化對“反報(bào)性”的強(qiáng)化來詮釋差序格局中自我中心主義的消解是如何成為可能的。

二、儒家文化所關(guān)注的“反報(bào)性”

(一)反報(bào)性的概念

儒家認(rèn)為，如果行為主體施加給行為客體的行為是行為客體所欲求的，那么行為客體就會對行為主體心懷感激，就會對行為主體產(chǎn)生報(bào)恩的傾向，其意欲反作用給行為主體的行為也是行為主體所欲求的；如果行為主體施加給行為客體的行為是行為客體所厭惡的，那么行為客體就會對行為主體心懷怨恨，就會對行為主體產(chǎn)生報(bào)復(fù)的傾向，其意欲反作用給行為主體的行為也是行為主體所厭惡的。概言之，儒家認(rèn)為每個(gè)人作為行為客體時(shí)都具有根據(jù)行為主體作用給他的行為的性質(zhì)反作用給行為主體同樣性質(zhì)行為的傾向，這種反作用的傾向以報(bào)恩或報(bào)復(fù)為基本取向，所以行為客體的這種特性可以被稱作反報(bào)性。儒家非常重視反報(bào)性的作用。儒家認(rèn)為君主如果給予民眾“所欲”之物，民眾就會對君主心懷感激，君主就能獲得民心；君主如果給予民眾“所惡”之物，民眾就會對君主心懷怨恨，君主就會失去民心。正如孟子所說：“得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施，爾也。”(《孟子·離婁上》)儒家之所以高度重視民心向背，從根本上說是基于對反報(bào)性的深刻認(rèn)識。

(二)反報(bào)性與利己性的關(guān)系

反報(bào)性與利己性既具有相統(tǒng)一的一面，也具有相對立的一面。一方面，反報(bào)性肇始于利己性。行為主體施加給行為客體某種行為后，行為客體會產(chǎn)生何種反報(bào)性取決于行為主體的行為是行為客體所欲求的還是行為客體所厭惡的。如果行為主體施加給行為客體的行為是行為客體所欲求的，行為客體產(chǎn)生的就是報(bào)恩性的反報(bào)性；如果行為主體施加給行為客體的行為是行為客體所厭惡的，行為客體產(chǎn)生的就是報(bào)復(fù)性的反報(bào)性。正如《尚書》中所說：“撫我則后，虐我則仇。”(《尚書·泰誓下》)所以，反報(bào)性是以利己性為基礎(chǔ)的，如果沒有利己性，反報(bào)性也就無從產(chǎn)生。可見反報(bào)性與利己性有相統(tǒng)一的一面。另一方面，反報(bào)性有時(shí)與利己性是相對立的。比如，無論報(bào)恩性還是報(bào)復(fù)性的反報(bào)性一旦變成行為就容易損害行為客體的利益。荀子就認(rèn)為君主如果對百姓恩澤深厚，百姓就會對君主產(chǎn)生報(bào)恩性的反報(bào)性，而百姓報(bào)恩的時(shí)候甚至樂于犧牲自己的生命。荀子說：“百姓貴之如帝，親之如父母，為之出死斷亡而愉者，無它故焉，道德誠明，利澤誠厚也。”(《荀子·王霸》)君主如果殘虐百姓，百姓就會對君主產(chǎn)生報(bào)復(fù)性的反報(bào)性。生存是百姓所欲求的，但百姓在報(bào)復(fù)君主的時(shí)候會不惜犧牲自己的生命。《尚書》中的百姓說：“時(shí)日曷喪，予及汝偕亡。”(《尚書·湯誓》)孔安國解釋說：“眾下相率為怠情，不與上和合，比桀于日，曰：‘是日何時(shí)喪，我與汝俱亡！’欲殺身以喪桀。”*阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，中華書局，2009年，第338頁。可見反報(bào)性與利己性也有相對立的一面。當(dāng)反報(bào)性與利己性相對立時(shí)，若利己性超越反報(bào)性，則反報(bào)性就不能體現(xiàn)為具體的行為；若反報(bào)性超越利己性，則反報(bào)性就可以體現(xiàn)為具體的行為。

(三)反報(bào)性行為

反報(bào)性只是一種傾向性，并不一定會體現(xiàn)為具體的行為。換言之，反報(bào)性并不一定會轉(zhuǎn)變?yōu)榉磮?bào)性行為。反報(bào)性是否轉(zhuǎn)變?yōu)榉磮?bào)性行為和以下幾種因素有關(guān)：第一，行為客體的實(shí)力。行為客體的實(shí)力越強(qiáng)，反報(bào)性就越容易轉(zhuǎn)變?yōu)榉磮?bào)性行為。俗語說：“君子報(bào)仇，十年不晚。”也就是說，現(xiàn)在的實(shí)力還不足以把反報(bào)性轉(zhuǎn)變?yōu)榉磮?bào)性行為，等到實(shí)力強(qiáng)大了才能把反報(bào)性轉(zhuǎn)變?yōu)榉磮?bào)性行為。第二，反報(bào)性行為的代價(jià)。反報(bào)性行為的代價(jià)越小，反報(bào)性就越容易轉(zhuǎn)變?yōu)榉磮?bào)性行為。比如，報(bào)恩或報(bào)仇往往都是要付出一定代價(jià)的。報(bào)恩和報(bào)仇的代價(jià)越小，人們就越容易去報(bào)恩或報(bào)仇。第三，反報(bào)性的強(qiáng)度。反報(bào)性的強(qiáng)度越大，反報(bào)性就越容易轉(zhuǎn)變?yōu)榉磮?bào)性行為。比如，如果行為主體施加給行為客體的行為是行為客體所厭惡的，行為客體就會產(chǎn)生報(bào)復(fù)行為主體的傾向，但如果行為主體比行為客體的實(shí)力強(qiáng)，行為客體若把反報(bào)性轉(zhuǎn)變?yōu)榉磮?bào)性行為就會遭受行為主體的傷害。這時(shí)出于理性的考量，行為客體就不會把反報(bào)性轉(zhuǎn)變?yōu)榉磮?bào)性行為，而只能使自己強(qiáng)忍對行為主體的不滿。但如果行為主體繼續(xù)向行為客體施加行為客體所厭惡的行為，行為客體的反報(bào)性就會進(jìn)一步增強(qiáng)。一旦行為客體的反報(bào)性增強(qiáng)到超越利己性的程度，反報(bào)性就會轉(zhuǎn)變?yōu)榉磮?bào)性行為。

三、儒家文化對 “反報(bào)性”的強(qiáng)化

儒家發(fā)現(xiàn)人們具有反報(bào)性后，就試圖借助反報(bào)性建構(gòu)和諧的人際關(guān)系。儒家對反報(bào)性的借助表現(xiàn)為兩個(gè)方面：第一，通過強(qiáng)化行為客體的反報(bào)性使行為客體積極回應(yīng)行為主體的“仁愛”行為。比如，孔子就極力倡導(dǎo)人們“以德報(bào)德”(《論語·憲問》)，其目的就是鼓勵(lì)人們積極回應(yīng)別人的仁愛行為。《禮記》中說：“禮尚往來，往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也。”(《禮記·曲禮上》)儒家倡導(dǎo)“禮尚往來”也是為了使行為客體積極回應(yīng)行為主體的“仁愛”行為。第二，通過宣揚(yáng)人們具有反報(bào)性，使人們認(rèn)識到“仁愛”的行為會獲得“仁愛”的回應(yīng)，從而促使行為主體在人際交往中主動(dòng)以仁愛之心對待他人。比如，孟子宣揚(yáng)“愛人者，人恒愛之。”(《孟子·離婁下》)其目的就是讓人們相信“愛”的行為會得到“愛”的回報(bào)，從而鼓勵(lì)人們主動(dòng)去愛人。由于只有人們具有很強(qiáng)的反報(bào)性，“仁愛”的行為才能得到積極的回應(yīng)，所以儒家提倡“仁愛”時(shí)首先注重強(qiáng)化行為客體的反報(bào)性，其次才是鼓勵(lì)人們作為行為主體主動(dòng)以仁愛之心待人。比如，儒家提倡“仁愛”是從提倡“孝”開始的。儒家提倡“孝”的目的就是強(qiáng)化作為行為客體的子女對作為行為主體的父母的仁愛行為的反報(bào)性。孔子的弟子宰予對他說為父母守三年孝時(shí)間太長了，能不能改為一年。孔子認(rèn)為，因?yàn)槿藗內(nèi)瓴拍苊庥诟改钢畱疡牛砸惨獮楦改甘匦⑷辍？鬃記]有回答如果小時(shí)候就不幸被父母拋棄了，父母一天也沒有抱過自己，那還要不要為父母守三年的孝。在孔子這里，他對“孝”這一道德原則的主張并沒有從一種絕對的、無條件的高度來講，而是立基于反報(bào)性來推導(dǎo)的。“孝”這一道德原則就是由子女對父母的反報(bào)性而得出的，而儒家將“孝”作為治理社會的一個(gè)基本原則，其實(shí)也是將反報(bào)性作為其政治、社會倫理原則的一個(gè)基本的前提性假設(shè)。孟子說：“堯舜之道，孝弟而已矣。”(《孟子·告子下》)“仁之實(shí)，事親是也。”(《孟子·離婁上》)“人人親其親，長其長，而天下平。”(《孟子·離婁上》)孟子之所以以“孝弟”釋“堯舜之道”，以“事親”釋“仁之實(shí)”，以“人人親其親，長其長”釋“平治天下”的路徑，是因?yàn)槊献诱J(rèn)識到人們只有先做到對父母之仁愛的反報(bào)，然后才有可能把仁愛推廣于其他人。他認(rèn)為，若人們不能以仁愛反報(bào)對自己有生養(yǎng)之恩的父母，更不可能以仁愛之心對待對自己毫無恩德的人。所以，孟子主張推恩自親始，即所謂“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”(《孟子·盡心上》)孔子的學(xué)生有子也有同樣的認(rèn)識。他說：“孝弟也者，其為仁之本與！”(《論語·學(xué)而》)關(guān)于這句話，程子解釋說：“行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。謂之行人之本則可，謂是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也。”*朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2012年，第48頁。程子所說的“行仁自孝弟始”深刻揭示了儒家的一個(gè)基本假定：人們只有以行為客體的身份先做到對行為主體仁愛行為的反報(bào)，然后才有可能作為行為主體把仁愛推廣于其他人。所以，儒家在借助反報(bào)性建構(gòu)和諧人際關(guān)系時(shí)首先注重的是強(qiáng)化行為客體的反報(bào)性。

儒家對反報(bào)性的強(qiáng)化主要是通過“禮”來實(shí)現(xiàn)的。“禮”的一個(gè)重要作用就是通過明確的規(guī)定強(qiáng)化人們的反報(bào)性。《禮記》中說：“禮也者，報(bào)也。”(《禮記·樂記》)《禮記》中還說：“地載萬物，天垂象。取財(cái)于地，取法于天，是以尊天而親地也，故教民美報(bào)焉。”(《禮記·郊特牲》)。儒家認(rèn)為，如果人們現(xiàn)在擁有的東西是別人給予的，那么人們就應(yīng)該對作為行為主體的給予者表示感激，并對行為主體進(jìn)行回報(bào)。“禮”在某種意義上就是通過一定的儀式彰顯行為主體對行為客體的恩情以及行為客體對行為主體的感激和回報(bào)。“禮”是基于人情的，所謂“緣人情而制禮。”(《史記·禮書》)人情中本身就有“反報(bào)性”，但是如果沒有一定的儀式，行為主體對行為客體的恩情就得不到彰顯，行為客體對行為主體的感激之情也就不能得到有效的激發(fā)。儒家在“反報(bào)性”基礎(chǔ)上通過制“禮”強(qiáng)化“反報(bào)性”，從而使“反報(bào)性行為”成為一種文化規(guī)定和社會期待，使行為客體按照“禮”規(guī)定的原則表現(xiàn)出符合社會期待的反報(bào)性行為。《禮記》中說：“禮尚往來，往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也。”(《禮記·曲禮上》)經(jīng)過“禮”強(qiáng)化后的“反報(bào)性”已經(jīng)不僅僅是一種自然情感，還是一種文化規(guī)定與社會期待。“禮”的明確規(guī)定性使人們的反報(bào)性行為變得穩(wěn)定化、制度化，成為一種可期的行為。

“禮”中最有利于強(qiáng)化人們反報(bào)性的是喪禮和祭禮。喪禮和祭禮的對象都是曾經(jīng)有恩德于自己且今后不能再給自己帶來恩惠的人或物。喪禮和祭禮具有非功利性，人們實(shí)行喪禮和祭禮沒有任何功利的目的，只是為了表達(dá)自己的感激之情。重視喪禮和祭禮，民眾就會變得富有感激之心，所謂“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣。”(《論語·學(xué)而》)輕視喪禮和祭禮，民眾就會變得缺乏感激之心。所謂“喪祭之禮廢，則臣子之恩薄，而倍死忘生者眾矣。”(《禮記·經(jīng)解》)儒家強(qiáng)調(diào)厚葬久喪、重視祭祀，目的全在于強(qiáng)化人們的反報(bào)性。比如，按照“喪禮”的規(guī)定，父母去世后子女要為父母守喪三年，而孔子的弟子宰予卻認(rèn)為三年之喪太久，孔子據(jù)此認(rèn)為宰予是不仁之人。孔子批評宰予不仁就是因?yàn)樵子铔]有實(shí)現(xiàn)對父母的反報(bào)。孔子說：“子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎！”(《論語·陽貨》)孔子也非常重視祭禮，孔子認(rèn)為人們進(jìn)行祭祀是要實(shí)現(xiàn)非功利性的“報(bào)”，而不是功利性的“求”。子曰：“非其鬼而祭之，諂也。”(《論語·為政》)朱熹說：“非其鬼，謂非其所當(dāng)祭之鬼。諂，求媚也。”*④朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2012年，第60頁，第266頁。梁啟超指出：“鬼神不能左右我們的禍福；我們祭他，乃是崇德報(bào)功。”*梁啟超：《中國歷史研究法補(bǔ)編》，中華書局，2010年，第171頁。儒家通過喪禮和祭禮來強(qiáng)化人們的反報(bào)性的目的在于使人們在現(xiàn)實(shí)的人際關(guān)系中能夠?qū)π袨橹黧w的恩德積極反報(bào)，從而促進(jìn)社會團(tuán)結(jié)。

四、差序格局與自我中心主義的消解

儒家主張行為客體對行為主體的反報(bào)性行為應(yīng)與行為主體施加給行為客體的行為相對等。從反報(bào)性行為的類型來說，行為主體對行為客體施加何種性質(zhì)的行為，行為客體就應(yīng)該反報(bào)給行為主體同樣性質(zhì)的行為。儒家主張“以德報(bào)德”、“以怨報(bào)怨”，《禮記》中就明確指出：“以德報(bào)德，則民有所勸；以怨報(bào)怨，則民有所懲。”(《禮記·表記》)從反報(bào)性行為的強(qiáng)度來說，行為主體施加給行為客體的行為對行為客體影響越大，行為客體對行為主體的反報(bào)性行為的強(qiáng)度也越強(qiáng)。就恩德而言，不同的人對自己的恩德不同，自己對不同人的反報(bào)性行為的強(qiáng)度也應(yīng)該不同。《禮記·喪服四制》中說：“其恩厚者，其服重，故為父斬衰三年，以恩制者也。”(《禮記·喪服四制》)儒家強(qiáng)調(diào)反報(bào)性行為的對等性，自然也注重區(qū)分自己對不同人所產(chǎn)生的反報(bào)性強(qiáng)度的差異，這種差異體現(xiàn)在情感上就是愛有差等。比如，儒家認(rèn)為父母對自己的恩德最重，因而對父母的愛要超過其他人。人們?nèi)绻駩鄹改敢粯訍燮渌耍磮?bào)性行為的對等性就不能得到體現(xiàn)。比如墨子主張對所有人愛之如一，即所謂“兼愛”，孟子就批評他說：“墨氏兼愛，是無父也。”*孟子的批判容易讓人們誤以為墨子反對“孝”，而實(shí)際上，墨子也是主張孝道的。他認(rèn)為“臣子之不孝君父，所謂亂也。”(《墨子·兼愛上》)墨子對于“入則不慈孝父母，出則不長弟鄉(xiāng)里”的行為也持批判的態(tài)度。與儒家不同的是，墨子主張像愛父母一樣愛其他人，實(shí)現(xiàn)對所有人愛之如一的“兼愛”。(《孟子·滕文公下》)這其實(shí)也就是批判墨子不遵循反報(bào)性行為的對等性原則。孟子在批判墨者夷子時(shí)說：“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”(《孟子·滕文公上》)對此，朱熹指出：“且人物之生，必各本于父母而無二，乃自然之理，若天使之然也。故其愛由此立，而推以及人，自有差等。今如夷子之言，則是視其父母本無異于路人，但其施之之序，姑自此始耳。非二本而何哉？”④儒家看到不同的人對自己的恩德不同，按照反報(bào)性行為的對等性原則，自己對不同的人也要愛有差等。每個(gè)人都按照愛有差等的原則與人交往時(shí)，就會形成費(fèi)老所說的差序格局的人際關(guān)系結(jié)構(gòu)。

在差序格局的人際關(guān)系結(jié)構(gòu)中，自己一定意義上處于人際關(guān)系的中心位置。因?yàn)橹挥袑⒆约褐糜谌穗H關(guān)系的中心位置，才能比較不同人在自己心中的地位，才能體現(xiàn)出人際關(guān)系的差序性。然而，自己這個(gè)中心并非固定不變的。反報(bào)性超越利己性的時(shí)候，差序格局中的自我中心主義就會消解。正如前文所述，反報(bào)性肇始于利己性，所以與利己性有相統(tǒng)一的一面，但是它有時(shí)具有與利己性相對立的一面。當(dāng)反報(bào)性與利己性相對立時(shí)，反報(bào)性越強(qiáng)就越有可能超越利己性。儒家強(qiáng)化人們的反報(bào)性的目的在于當(dāng)反報(bào)性和利己性相對立時(shí)使反報(bào)性超越利己性。比如，人們舍命報(bào)恩時(shí)就實(shí)現(xiàn)了反報(bào)性對利己性的超越，這時(shí)差序格局中自我中心主義就消解掉了，人們就不再以自己為中心，而是以對方為中心。儒家通常通過凸顯行為主體的恩情來強(qiáng)化行為客體的“反報(bào)性”，從而使反報(bào)性超越利己性。比如，儒家認(rèn)為“身體發(fā)膚受之父母。”(《孝經(jīng)·開宗明義章》)“身者，父母之遺體也。”(《禮記·祭義》)自己的身體是父母給予的，自己不過是在“行父母之遺體。”(《禮記·祭義》)所以，自己要把身體的處置權(quán)返還給父母，實(shí)現(xiàn)反報(bào)性對利己性的超越。一旦實(shí)現(xiàn)反報(bào)性對利己性的超越，子女就實(shí)現(xiàn)了差序格局中自我中心主義的消解，子女就不再以自己為中心，而是以父母為中心。“二十四孝”中“賣身葬父”的董永、“扼虎救父”的楊香之所以被儒家大肆宣揚(yáng)，是因?yàn)樗麄兌紝?shí)現(xiàn)了反報(bào)性對利己性的超越，從而實(shí)現(xiàn)了自我中心主義的消解。儒家認(rèn)為不惟差序格局中離自己最近的父母，差序格局中其他任何人對自己的恩情達(dá)到一定程度，自己都應(yīng)該實(shí)現(xiàn)反報(bào)性對利己性的超越。深受儒家文化影響的司馬遷為豫讓等為報(bào)恩而不惜犧牲自己性命的刺客立傳就反映了儒家注重強(qiáng)化人們的反報(bào)性的價(jià)值立場。司馬遷筆下的豫讓是一個(gè)非常重視反報(bào)性的義士，他曾經(jīng)為范氏和中行氏效力，但未受到范氏和中行氏的器重，而在為智伯效力時(shí)卻受到智伯的器重。豫讓曾說：“士為知己者死，女為說己者容。今智伯知我，我必為報(bào)讎而死，以報(bào)智伯，則吾魂魄不愧矣。”(《史記·刺客列傳》)豫讓為了報(bào)答智伯的知遇之恩而刺殺趙襄子時(shí)就實(shí)現(xiàn)了反報(bào)性對利己性的超越，就不再以自我為中心，而是以智伯為中心。在司馬遷的筆下，豫讓死的時(shí)候“趙國志士聞之，皆為涕泣”(《史記·刺客列傳》)。司馬遷之所以大力宣揚(yáng)豫讓的報(bào)恩事跡是因?yàn)樵プ尩男袨榉先寮业膬r(jià)值立場，為這樣知恩圖報(bào)的義士立傳有助于強(qiáng)化人們的反報(bào)性。

儒家文化一方面要求人們按照反報(bào)性行為的對等性原則實(shí)現(xiàn)愛有差等，從而建構(gòu)起差序格局的人際關(guān)系；另一方面通過強(qiáng)化反報(bào)性，使反報(bào)性超越利己性，從而實(shí)現(xiàn)差序格局中自我中心主義的消解。所以我們不能割裂地看待差序格局和自我中心主義的消解。如果只講差序格局而不講自我中心主義的消解，就會把自己始終置于差序格局的中心地位，就會始終以自己的利益為中心，這實(shí)際上與儒家文化的要求是不相符的。因?yàn)榘凑杖寮椅幕囊螅總€(gè)人都要對有恩于自己的人進(jìn)行反報(bào)，在“反報(bào)”的過程中，就實(shí)現(xiàn)了自我中心主義的消解，就不再以自己利益為重，而是以對方利益為重。

五、余 論

費(fèi)老在描述差序格局時(shí)用了同心圓的比喻。費(fèi)老說：“孔子最注重的就是水紋波浪向外擴(kuò)張的推字。他先承認(rèn)一個(gè)己，推己及人的己，對于這己，得加以克服于禮，克己就是修身。順著這同心圓的倫常，就可向外推了。”*費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》，人民出版社，2012年，第31頁。用一組同心圓來表示差序格局時(shí)，只有將自己置于圓心位置，才能比較同心圓里每個(gè)人與圓心之間距離的長短，進(jìn)而衡量不同的人與自己關(guān)系的親疏，才能把人際關(guān)系的差序性表現(xiàn)出來。但自己這個(gè)圓心只是一個(gè)用來比較人際關(guān)系的參照系，而并非固定不變的中心。雖然人們在評價(jià)不同人和自己關(guān)系的親疏時(shí)都離不開自己這個(gè)中心，但是在具體的人際交往中，人們并非始終以自己為中心。由于描述差序格局的同心圓圖是靜態(tài)的，因而人們很容易誤認(rèn)為“差序格局”中“己”始終處于中心位置，費(fèi)老就認(rèn)為差序格局中“己”始終處于中心位置。如果“己”始終處于差序格局的中心位置，當(dāng)自己的利益和差序格局中其他人的利益發(fā)生沖突時(shí)，人們一定會為了自己的利益而犧牲其他人的利益。正如費(fèi)老所說：“中國傳統(tǒng)社會里一個(gè)人為了自己可以犧牲家，為了家可以犧牲黨，為了黨可以犧牲國，為了國可以犧牲天下。”*費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》，人民出版社，2012年，第30頁。按照這種推論，人與人之間自然很難實(shí)現(xiàn)和諧相處。梁漱溟先生認(rèn)為，中國傳統(tǒng)社會是“倫理本位”的社會，在“倫理本位”的社會中人們是能夠?qū)崿F(xiàn)互以對方為重的。差序格局的自我中心主義與倫理本位的互以對方為重顯然是相矛盾的，這種矛盾說到底是由“己”在差序格局中的位置問題引起的。如果差序格局中“己”的中心位置不是固定不變的，而是能實(shí)現(xiàn)消解的，那么“差序格局”下的人們就有可能實(shí)現(xiàn)互以對方為重。費(fèi)老晚年已經(jīng)隱約意識到了差序格局中自我中心主義的消解問題。他在《試談擴(kuò)展社會學(xué)的傳統(tǒng)界限》一文中說：“在各種“我”中，還有一個(gè)很值得注意的“我”，那就是“被忽略掉的我”和“被否定掉的我”。古人常常說“忘我”，“去私”，這是一種把“我”這個(gè)東西否定掉的傾向，這究竟是什么含義？這里的“我”、“私”究竟指什么？是自己的生命？欲望？自我意識？物質(zhì)財(cái)富？去除“我”，那么還剩下什么？如果“我”被否定，什么是這種行動(dòng)的“主體”呢？”*費(fèi)孝通：《試談擴(kuò)展社會學(xué)的傳統(tǒng)界限》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2003年第3期。很明顯，費(fèi)老所說的“忘我”、“去私”就是差序格局中自我中心主義的消解問題。費(fèi)老雖然提出了問題，卻沒有回答差序格局中自我中心主義的消解如何可能的問題。本文為了說明這一問題而引入了“反報(bào)性”的概念。正如前文所說，“反報(bào)性”有時(shí)與利己性是相對立的。當(dāng)反報(bào)性與利己性相對立時(shí)，若反報(bào)性超越了利己性，差序格局中自我中心主義就會實(shí)現(xiàn)消解。儒家文化注重強(qiáng)化人們的“反報(bào)性”，目的就是要使人們在反報(bào)性與利己性相對立時(shí)，使反報(bào)性超越利己性，實(shí)現(xiàn)自我中心主義的消解。本文通過對儒家文化注重強(qiáng)化“反報(bào)性”這一特點(diǎn)的考察，發(fā)現(xiàn)儒家文化對反報(bào)性的強(qiáng)化使差序格局中自我中心主義的消解成為了可能。本研究有助于彌合“差序格局”和“倫理本位”兩個(gè)概念之間的矛盾，一定程度上拓展了對“差序格局”這一經(jīng)典概念的認(rèn)識。