《牟子理惑論》補注

⊙陳 穎［寶雞文理學院， 陜西 寶雞 721013］

一、引言

《牟子理惑論》普遍以漢末牟子為作者。根據作者使用的編撰素材和文中的諸多信息可知，《牟子理惑論》是佛教初傳中國的重要資料，其內容以佛教為中心，敘述世俗對佛教的質疑以及作者對佛教的認識。這篇文章是典型的僧俗論辯之文，文中通篇以問答方式展開。面對質疑，站在佛教立場的作者利用道家、儒家等中原傳統文化為佛教適用于中國的合理性給予辯解；同時，作者在調和儒、佛、道三家關系的基礎上褒揚佛教，提高佛教的地位并向世俗宣揚佛教。此外，從中原文人角度看，《牟子理惑論》對研究漢傳佛教早期中原文人如何認識佛教、如何處理佛教與本土文化沖突價值重大。目前，有關《牟子理惑論》的整理著作有：周叔迦輯撰、周紹良新編《牟子叢殘新編》（下文簡稱《叢殘》），劉立夫、魏建中、胡勇譯注《弘明集》（下文簡稱《譯注》），李小榮校箋《弘明集校箋》（下文簡稱《校箋》）。本文以這三部著作為核心，對《牟子理惑論》整理過程中存在的一些遺漏和不足給予補注。

一、注釋

1.夫至實不華，至辭不飾；言約而至者麗，事寡而達者明。故珠玉少而貴，瓦礫多而賤。圣人制七經之本，不過三萬言，眾事備焉。今佛經卷以萬計，言以億數，非一人力所能堪也。仆以為煩而不要矣。①

“七經之本”，《叢殘》《譯注》和《校箋》中均未見注解。“七經”為七部儒家經典:《易》《詩》《書》《儀禮》《春秋》《公羊》《論語》。②“七經之本”當指《周易》。關于《周易》，最早有劉歆《七略》給以經典排序，《漢書·藝文志》得以沿襲：“六藝之文，《樂》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見，故無訓也；《書》以廣聽，知之術也；《春秋》以斷事，信之符也。五者蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原，故曰：‘易不可見，則乾坤或幾乎息矣。’”③漢代自董仲舒提出“獨尊儒術”起，儒家學說獨占鰲頭，《藝文志》所引皆為儒家權威經典，可見，《易》在班固時就已被放在經之首位，但此處《易》之地位只在六藝之中，以此認定其經典權威地位似有欠缺。

但隨后，其在《三國志》中得以充實。裴松之注《三國志·虞翻傳》引《虞翻別傳》曰：“經之大者，莫過于《易》。”④可知，《易》在漢末已有經之權威的明確說法。自漢之后，后人肯定并繼承了這種思想，唐代陸德明《經典釋文·序錄》中明確標示：“故《易》為七經之首。”⑤因此，《牟子理惑論》之引用確指《周易》。

2.昔齊人乘船渡江，其父墮水，其子攘臂，捽頭顛倒，使水從口出，而父命得蘇。夫捽頭顛倒，不孝莫大。然以全父之身，若拱手修孝子之常。父命絕于水矣。孔子曰：“可與適道，未可與權。”⑥

“其子攘臂，捽頭顛倒”，《叢殘》未譯。《譯注》譯“攘臂”為“抓住父親的手臂”，有誤。《老子校釋》載：“上禮為之而莫之應，則攮臂而扔之。”“范應元曰：‘揎袖出臂曰攘。’”⑦“捽”，許慎《說文》曰：“持頭發也。從手，卒聲。”因此，“攘臂”當解釋為“捋起袖子，露出胳膊”。“捽頭顛倒”就是指：揪住父親的頭發，把身體翻轉過來。儒家自古以孝為先，以長者為尊。在一個完整的家庭關系中，父親所扮演的是家庭中的領導者角色，地位最高。這種角色定位要求在日常行為上必須嚴格遵守長幼尊卑的封建禮儀。牟子此例中，“揪父親的頭發翻轉其身體”從儒家之禮來說可謂大不敬，但為救父命，其不敬亦屬權變之法。儒家行事自然不可能如此呆板，但牟子此例既反駁了問者的僵化思維，又犀利地點出儒家自相矛盾之處。故，此句意為：捋起袖子，露出胳膊，抓住父親的頭發，把頭和身子顛倒過來。

3.觀三代之遺風，覽乎儒、墨之道術，誦詩、書，修禮節，崇仁義，視清潔，鄉人傳業，名譽洋溢，此中士所施行，恬惔者所不恤。⑧

“視清潔”，《叢殘》未譯。《譯注》譯“珍視清潔”。“崇仁義，視清潔”轉引自《老子指歸》“崇仁義，祖清潔”。《老子指歸》云：“三代之遺風，（褐）儒墨之流文，誦詩書，修禮節，歌雅頌，彈勤瑟，崇仁義，祖清潔，追觀往古，通明數術，變是定非，已經得失，身寧名榮，鄉人傳業：中士之所道，上士之所廢也。”⑨根據《上德不德篇》載：“上德之君，性受道之纖妙，命得一之精微，性命同于自然，情意體于神明，動作倫于太和，取舍合乎天心。”⑩

此句講崇尚仁義，效法高尚樸素的行為，是中等資質之舉，德、道相合者鄙棄這些做法。“上德”當與“上士”同，皆品德上等者。“祖”為“效法”，“視”亦有此意。《尚書·太甲中》：“王懋乃德，視乃厥祖。”孔安國傳：“言當勉修其德，法視其祖而行之。”?“祖”“視”同義。故，《牟子理惑論》“視清潔”應譯為“效法清潔之儀”，與上文“崇仁義”相連。《牟子理惑論》引用此句，以刪繁就簡為原則，引用《老子指歸》為己用，句末改“上士”為“恬淡者”，當是尋找佛道相似之處，融此句原意入自己的論斷中，為自己的觀點提供理論與文化支撐。

二、標點補注

1.久之退念，以辯達之故，輒見使命。方世擾攘，非顯己之秋也。乃嘆曰：“老子絕圣棄智，修身保真，萬物不干其志，天下不易其樂，天子不得臣，諸侯不得友，故可貴也。”?

“久之退念，以辯達之故，輒見使命”，《叢殘》作“久之，退念以辯達之故，輒見使命”?，《譯注》作“久之退念，以辯達之故，輒見使命”?。結合上段可知，州牧希望牟子為他做借道的使者，但因牟子母親去世不行，此時牟子應一直在州牧官署中的，但本句之后，牟子離開了州牧官署致力于自我修養。因此，本句應起轉折作用，“久之”當是時間狀語，譯作“一段時間后”，為牟子自從其母過世在州牧官署又呆了一段時間作限定。“退”當作“離開”講，與“久之”相連。“念”當與下一句構成直接關系，做“牟子離開后自己在心里反思”解；“念”字之后為“念”之內容，應與“退”字隔開。“以辯達之故”當與“輒見使命”連，解作“因自己為辯達之人而接受使命”，而非“以辯達之故”使自己“退念”，與下文“方世擾攘，非顯己之秋也”構成并列關系。故，此處斷句《叢殘》 《譯注》 《校箋》當是理解錯誤導致斷句不精確，故原文當為：“久之，退。念：以辯達之故，輒見使命；方世擾攘，非顯己之秋也。”

2.假形于白凈王夫人。晝寢，夢乘白象，身有六牙，欣然悅之。?

“晝寢，夢乘白象”，《叢殘》做“假形于白凈王夫人晝寢，夢乘白象”?解，《譯注》做“晝寢夢乘白象”?解 。“晝寢”此處為時間狀語，為下文的夢做時間限定，當與前后句斷開，原文句意為：“白凈王夫人晝寢之時，夢到長有六顆象牙的白象，于是內心非常開心，這實際是佛假托形體于白凈王夫人之時。”《叢殘》本當是誤解原文邏輯關系，原文“假形于白凈王夫人”是佛的來歷介紹，下文“晝寢，夢乘白象”，是對佛的降生給予詳細解釋，并非“假形于白凈王夫人晝寢之時”。《譯注》當是標點不精確。故《校箋》標點最為確切。

3.作《咸池》，設《大章》，發《簫韶》，詠九成，莫之和也。張鄭、衛之弦，歌時俗之音，必不期而拊手也。?

“張鄭、衛之弦，歌時俗之音”，《叢殘》作“張鄭、衛之弦歌，時俗之音”?，《譯注》與《校箋》同。?“弦”“歌”二字當分開解，“歌”為動詞，與“張”相對，都為動詞，故，此句為對偶句式，“鄭衛之弦”與“時俗之音”同義，呈并列關系。《叢殘》當是斷句錯誤導致句意不通。《譯注》與《校箋》標點正確。

4.問曰：“道家云‘堯、舜、周、孔，七十二弟子，皆不死而仙’，佛家云‘人皆當死，莫能免’，何哉？”?

“‘皆不死而仙’，佛家云”，《叢殘》作“七十二弟子皆不死。而仙佛家云”?，《譯注》作“七十二弟子，皆不死而仙。佛家云”?解。“仙”“佛”兩字當分開解讀，問者以道家之事質疑佛家之說，并非以道佛之說質疑孔子七十二弟子，故《叢殘》因誤解原意而標點不當，“不死而仙”當是問題陳述結束，因此“仙”字后應為句號，《校箋》標點不夠精確，《譯注》標點最為確切。

三、典故出處

1.牟子曰：不可以所習為重，所希為輕，或于外類，失于中情。?

此句出自于陸賈《新語·術事》：“世俗以為自古而傳之者為重，以今之作者為輕；淡于所見，甘于所聞；惑于外貌，失于中情。”?《新語》為治國理政之作。為勸諫劉邦，陸賈言：“居馬上得之，寧可以馬上治之乎？……鄉使秦已并天下，行仁義，法先圣，陛下安得而有之？”故原文當為陸賈回答劉邦“試為我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成敗之國”?的勸誡之語。王利器認為“世俗”出自荀子“又以說之未盡也，于是列舉世俗之為說者，論其乖謬，作《正論》以正之。于此，又有以知陸氏之學之出于荀矣”“今之作者”應出自荀子“荀卿‘法后王’是也”。故，原文“世俗以為自古而傳之者為重，以今之作者為輕；淡于所見，甘于所聞；惑于外貌，失于中情”?當統歸于陸賈主張的治國理政所遵循的內在義理，《牟子理惑論》屬化用此句，化思辨方法為己用。原文中“自古而傳之”“今之作者”“外貌”分別被改為“所習”“所希”“外類”的用意在于將佛道和佛道以外道派形成對比，批評質疑者見識淺薄。

2.立事不失道德，猶調弦不失宮商。天道法四時，人道法五常。?

此句出自于陸賈《新語·術事》：“立事者不離道德，調弦者不失宮商。天道調四時，人道治五常。”?此句上文載：“述齊桓、晉文之小善，魯之十二公，至今之為政，足以知成敗之效，何必于三王？”?其主旨講治國不必一定以堯、舜、禹、湯為借鑒，春秋戰國興衰變化也能提供經驗，就如同上天與人世間的運行一樣，只要明白事情內在依從的法則，哪怕是近世的經驗，治理國家一樣富有成效。原文有四處改動，“不離”“不失”“調”“治”為原字，四字皆為動詞，標示其四種行為都是依理而行，側重點在于啟發君王，而《牟子理惑論》將原字改為兩個“不失”、兩個“法”，并采用《術事》篇的推論方法，側重點在于批評質疑佛教者與大道背離，并以此為基礎，引出符合究極之道的佛教，反駁質疑者關于佛經“不見其意，不指其事”?的困惑。

3.道為智者設，辯為達者通，書為曉者傳，事為見者明。?

此句出自于陸賈《新語·術事》：“故懷道者須世，抱樸者待工，道為智者設，馬為御者良，賢為圣者用，辯為智者通，書為曉者傳，事為見者明。”《文選》錄范蔚宗《二十八將傳論》：“‘其懷道無聞，委身草莽者，何可勝言。’李善注：‘《論語》：陽貨謂孔子曰：懷其寶而迷其邦。’《淮南子》曰：‘今至人生于亂世、含德懷道而死者眾，天下莫知，貴其不言也。’”?從首句可知，此句原意為有才能者還需外在的客觀條件才能使其才能得到良好的發揮，事物的內在道理只有遇到通達者才能顯現。

《牟子理惑論》當是化用此句，貶儒揚佛，從“渴者不必須江海而飲，饑者不必待敖倉而飽”?可知，牟子答疑時設下對比，將佛經比作江海、敖倉，故，下文當是講佛經只有通達者方能明了，佛經之深淵廣博非《詩》《書》可比。牟子在于使用《術事》篇辯解之法反駁質疑者，同時抬升佛經地位，借中原固有文化擴大佛經在中原的適用性。

4.夫長于變者，不可窮以詐；通于道者，不可驚以怪；審于辭者，不可惑以言；達于義者，不可動以利也。?

此句轉引自西漢陸賈《新語·思務》。《思務》篇載：“夫長于變者，不可窮以詐；通于道者，不可警以怪；審于辭者，不可惑以言；達于義者，不可動以利也。是以君子廣思而博聽，進退循法，動作合度。”“黃震曰：‘《思務》言聞見當務執守。’戴彥升曰：‘《思務》篇言圣人不必同道。’唐晏曰：‘此篇義在知其所止。’”?此句為《思務》篇首句，旨在告誡世人如何立身處世，側重于世人各有所長，相處方法千差萬別。《思務》篇又講：“是以君子博思而廣聽，進退順法，動作合度。”側重于人貴在廣聞博見。《牟子理惑論》以此為回答之首句，當是斷章取義之舉，從下文引用《老子》之說可知，牟子側重于世俗之人，強調不可與之語的觀點。其答語在于說明世俗之人皆非“上士”?，縱是佛經再好，然而世人執迷不悟，故不可與之談佛。

5.修閨門之禮術，時俗之際會，赴趣間隙，務合當世，此下士之所行、中士之所廢也。?

此句出自《老子指歸》：“閑居幽思，強識萬物，設偽飾非，虛言名實，趨翔進退，升降貴集，治閨門之禮，偶時俗之際，傾側偃仰，務合當世，阿富順貴，下眾耳目，獲尊蒙寵，流俗是則∶此下士之所履，而中士之所棄。”?此句在于反駁當時儒生避人幽思、巧言飾偽，其言行只為迎合當時社會，這是下等資質的人才會做的事情，中等資質的人是對此鄙棄的。而《牟子理惑論》刪去“閑居幽思，強識萬物，設偽飾非，虛言名實”等句，當是佛家有此類部分相似言行，即是反駁之語，自然應單列對方缺陷之處，為避免辯論漏洞，因此刪除。

四、結語

《叢殘》《譯注》和《校箋》在標點、典故、注釋三方面有諸多問題不能統一，遺漏之處頗多，論文分別從三方面選擇突出問題并結合三部校勘著作對《牟子理惑論》做補注工作。查閱資料過程中，尚有許多晦澀之處需要加以考校，但考慮到部分資料因時間不確定、是否為后人偽作等問題，需進一步查證，文中不與補注。

①②⑥⑧???????????僧佑撰，李小榮校箋: 《弘明集校箋》（卷1），上海古籍出版社2015年版，第16頁，第18頁，第 21頁，第 23頁，第 10頁，第 45頁 ,第 60頁，第16頁，第16頁，第16頁，第47頁，第47頁，第49頁，第49頁，第49頁。

③〔漢〕班固撰，〔唐〕顏師古注:《漢書》，中華書局1964年版，第1723頁。

④〔晉〕陳壽撰，〔宋〕裴松之注:《三國志·吳書十二》，中華書局1982年版，第1322頁。

⑤〔唐〕陸德明撰,黃焯斷句:《經典釋文》，中華書局1983年版，第3頁。

⑦朱謙之撰:《老子校釋》，中華書局1984年版，第152頁。

⑨⑩?〔漢〕嚴遵著,王德有點校:《老子指歸》，中華書局1994年版，第13頁，第3頁，第13頁。

?〔漢〕孔安國傳，〔唐〕孔穎達正義:《尚書正義》（卷8），上海古籍出版社2007年版，第316頁。

????周叔迦輯撰,周紹良新編:《牟子叢殘新編》，中國書店出版社2001年版，第2頁，第2頁，第17頁，第23頁。

?????〔梁〕僧佑撰，劉立夫、胡勇譯注:《弘明集》，中華書局2011年版，第9頁，第10頁，第10頁，第51頁，第69頁。

??????〔漢〕陸賈撰,王利器校注:《新語校注》（卷上），中華書局1986年版，第39頁，第39頁，第41頁，第41頁，第44—47頁，第163頁。

?〔漢〕司馬遷：《史記》（第8冊，卷97），中華書局1959年版，第2699頁。