變形神話人獸婚戀故事類型探析
——中國廣義神話獸類“跨界流動”研究(四)

⊙田夢源 趙 希［華東師范大學， 上海 200333］

在動物變形神話中，婚戀型文本出現的時間早，歷史跨度大，所占比重大。在本文所整理先秦后的15個朝代的252則動物變形文本中，有明確主題類型的文本材料為123則，涉及婚戀主題的文本有63則之多。部分朝代此類型文本的數量和體量甚至超過了其他類型文本之和。下文將從身份、子嗣與結局三方面闡釋婚戀型文本及其發展的內在機制。

一、身份問題

先秦階段的動物變形文本中婚戀雙方多為人獸同體生命體，而后世材料中則多為人獸跨界婚戀，其中動物跨界后以女性形象為主。

在先秦時期的原始神話中，人獸同體的兩性媾和是人類繁衍和部族產生的濫觴，后人將人類祖先具有某種動物形象神化為種族象征或是部落圖騰。《山海經》中記載了伏羲女媧人首蛇身的形象：

有人曰苗民。有神焉，人首蛇身，長如轅，左右有首，衣紫衣，冠旃冠，名曰延維，人主得而饗食之，伯天下。①

袁珂指出兩蛇交尾即伏羲女媧為繁衍人類進行的交配行為：“即漢畫像中交尾之伏羲，女媧，乃南方苗民之祖神，疑當是也。”②除此之外，帝王顓頊的父母也是人魚同體的形象。

韓流擢首、謹耳、人面、豕喙、麟身、渠股、豚止，取淖子曰阿女，皇帝顓頊。③（《海內經》）

這與顓頊在魚類變形時復活的神話暗合：

有魚偏枯，名曰魚婦，顓頊死即復蘇。風道北來，天乃大水泉，蛇乃化為魚，是為魚婦。顓頊死即復蘇。④（《海內經》）

顓頊作為人魚共體生命交合的產物，能夠在魚隨自然變化時得到個人生命的復蘇，這實質上是其在自然中的二次出生。

先秦之后，人獸同形生物作為婚姻主體從神話中退場，人獸跨界媾和成為婚戀型文本的主要發生機制。在先秦之后的15個朝代中，人獸跨界婚戀本文橫跨從三國至清的11個創作朝代，且集中在晉到隋唐時期。

從人與動物的身份設定來看，所有的文本都無一例外地選擇了動物變形成人與人建立婚戀關系。而人變成動物后與動物交合的情況是不存在的：老化變形和死化變形的主體不具有生殖能力，而因懲罰、詛咒、發病變形的人類則多由于行為不端、道德低下被人類社會驅逐，這些作為人類的降格存在的變形后的動物也不具備生殖能力。

動物變形是雙方交合和繁衍后代的基本條件，這些動物通過變形實現了自我突破與地位上升，而其他以動物形象出現的婚戀對象是不為人類所接受的。例如男子通過藏匿其變形憑借物而阻止其顯形的方式獲取實質為獸的人形配偶，如晉代《搜神記》收錄的《新喻男子》故事中，男子發現毛衣女能夠憑借毛衣變形后，通過藏匿毛衣迫使其成為自己的妻子：

豫章新喻縣男子見田中有六七女，皆衣毛衣，不知是鳥，匍匐往。得其一女所解毛衣，取藏之。即往就諸鳥，諸鳥各飛去。一鳥獨不得去，男子取以為婦，生三女。其母后使女問父，知衣在積稻下。得之，衣而飛去。后復以衣迎三兒，亦得飛去。⑤（《搜神記》）

唐代《集異記》的《崔韜》也講述了男子藏匿虎皮后獲得虎妻的故事：

來日，韜取獸皮衣，棄廳后枯井中，乃挈女子而去。⑥（《集異記》）

同代的《原化記》中也有此類虎妻型作品（《天寶選人》：

忽見一女子，年十七八，容色甚麗，蓋虎皮，熟寢之次。此人乃徐行，掣虎皮藏之。女子覺，甚驚懼，因而為妻。⑦（《原化記》）

明代創作中也保留了這一文本線索，同樣是由于變形所憑借的皮毛被藏，鶴女只得委身于男子，但是要求男子三年之后歸還羽衣，得到羽衣后女子化鶴飛去。

《職方乘》云：南昌洗馬池，嘗有年少見美女七人，脫彩衣岸側浴池中。年少戲藏其一，諸女浴畢就衣，化白鶴去。獨失衣女留，隨至年少家，為夫婦，約以三年還其衣，亦飛去。故又名 “浴仙池”。⑧（《夜航船》）

另一方面，動物也通過這一方式避免暴露獸類本質。虎母為了避免暴露后被兒孫發現身份，將虎皮藏在背囊里，到樹林之中披皮顯形。

明日遂行，行則負其囊。子孫輩送之至村外，媼行漸疾，步履如飛，追之不及，見其隱入林中去，悵望而返。是日，鄉人有樵于林中者，歸云：“見媼入林，解囊，出虎皮，被于身，伏地化為虎，銜空囊，振尾以去。”⑨（《趼廛筆記》）

在上述故事中，皮毛作為動物性的代表符號起到決定情節走向的關鍵作用，關系的建立以皮毛的隱藏為前提，一旦動物性暴露，兩性關系和家庭關系也隨之走向終結。可見人類只能接受作為人類延伸并具有人類形象的獸類為伴侶和家庭成員，這本質上是對人獸婚戀的抗拒。

二、子嗣問題

通過上文分析不難看出，跨界婚戀的實現往往是人類或獸類一方努力的結果，這一方通常是希望以性和婚姻為手段進入人類社會的動物或是沒有能力實現個人的性需求與婚姻需求的人類。如在本文所研究的63篇在婚戀類故事中，人類男子主動追求人形獸類的有13篇，有28則材料是男子自愿進入婚戀關系中。如果說動物通過與人婚戀進行自我實現和跨界上升，那么“媾和發生—家庭組成—子嗣誕生”則是其逐漸融人類社會的三個步驟。換而言之，子嗣作為獸類生命的延續體是其跨界的最終成果，子嗣誕生與否與其結局如何是衡量獸類是否真正為人類接受并且使其生命融入人類社會的重要參數。

在原始神話時期，大禹化熊后其子啟降生的神話就是跨界產子文本的代表。禹的妻子涂山氏不能接受以熊的形象出現的丈夫，因羞愧而化為石頭，禹選擇了父子關系而放棄了夫妻關系，導致“石破北方而啟生”。

禹治鴻水，通軒轅山，化為熊，謂涂山氏曰：“欲晌，聞鼓聲乃來。”禹跳石，誤中鼓。涂山氏往，見禹方作熊，慚而去，至嵩高山下化為石。禹曰：“歸我子！”石破北方而啟生。⑩（《淮南子》）

這則神話中存在著“人妻：熊夫=世俗：神圣”?的矛盾關系，而啟作為婚姻中人獸結合的產物“是神話思維企圖解決人獸混之間的矛盾而創造的中介項”?。在后世的文本中，子嗣的出現往往能夠掩蓋人獸婚戀的矛盾，子嗣不僅能夠將雙方的婚戀關系固定為兩代的家庭關系，也可以使獸類父母獲得人類的家庭地位和社會身份，從而進一步融入人類社會。然而在本研究梳理的60篇人獸婚戀文本中，僅有14則文本出現了人獸子嗣，相較于全體文本從三國至清的時間長度來說，這些子嗣誕生文本集中創作于晉與隋唐。大部分跨界交合行為并不導致子嗣誕生，子嗣的結局也以現出原形和回歸自然為主，還有獸類子嗣將其驅逐出人類社會的現象。總體來說，大多數獸類只能作為滿足人類欲望的性伴侶出現，能夠生育子嗣的獸類并不多見。即使獸類完成了生育，他們的子嗣也會隨之繼承其能否融入人類社會的生存難題。即使子嗣獲得了社會身份，他們也會以人的形象阻止跨界行為的發生。

從子嗣的形態上看，人獸結合的后代仍有部分保留了獸類特征。據《三吳記》中《王素》一文記載，曾婦人在生下魚后懷疑丈夫，之后證實丈夫是魚類并且親手殺夫后改嫁。

至十二月，生下一物如絹囊，大如升，在地不動。母甚怪異，以刀割之，悉白魚子。素因問江郎：“所生皆魚子，不知何故?”素亦未悟。江郎日：“我所不幸，故產此異物。”其母心獨疑江郎非人，因以告素。素密令家人，候江郎解衣就寢，收其所著衣視之，皆有鱗甲之狀。素見之大駭，命以巨石鎮之。及曉，聞江郎求衣服不得，異常詬罵。尋聞有物偃踣，聲震于外。家人急開戶視之，見床下有白魚，長六七尺，未死，在地撥剌。素砍斷之，投江中。女后別嫁。?（《三吳記》）

《玄怪錄》收錄的民間故事《淳于矜》講述了淳于矜的狐類妻兒在受到驚嚇之后都變回原形的故事：“咬女子及兩兒，皆化為貍。絹帛金銀，俱是草皮及死人骨。”?《志怪》中龜類母子顯形的記載：“（謝宗）同房密伺，不見有人，知是邪魅。遂共掩被，良久，得一物，大如枕。須臾，又獲二物，并小如拳。視之，乃是三龜。”?也有可見其子嗣雖然能夠呈現人形但本質上還是獸類。

人類子嗣最終與獸類母親分離是此類作品的創作模板之一，獸類在完成傳宗接代的任務之后往往主動選擇留下子嗣，回歸山林。清代作品《祇可自怡》中的虎女為了報恩變成婦人為男子生兒育女，最后取出虎皮顯形離去，將子嗣留在人間。

某留之不可，就井中取皮出，俱朽爛，僅頭皮一掌大。婦接去貼于額間，轉瞬化虎，猶依依不舍去。?（《祇可自怡》）

部分文本中，沒有獸類遺留的子嗣無法接受與之有親緣關系的獸類母親，或是對其持提防、排斥的態度。例如當虎婦的孩子被鄉人告知母親披皮變虎時，他們首先是持懷疑和否定態度，繼而暗中調查和監視虎婦，最終將母親逼走。

其子孫聞之，莫不怒其妄言也。鄉人亦無以自白。逾數月，媼又負囊返，各致存問，相處如初。諸子漸疑鄉人言，擬私窺其囊為何物。媼似微覺之，扃鎖甚固，無由見也。又數年，媼又言歸寧。諸子乃使人預伏林中，然后送之，去如前。伏林中者歸云：“媼入林，果衣虎皮，化虎以去也。”遺其囊，將以歸，自是不復返矣。?（《趼廛筆記》）

由上文可以得出，子嗣作為人獸婚姻矛盾的解決方式并不能消除跨界行為導致的分歧，換而言之，異類婚戀的阻力不是能夠隨著子嗣誕生而消失的。子嗣原形的暴露和其對獸類父輩的反抗實質上體現了來自人類社會的反抗力量。

三、結局問題

先秦的原始神話體現了初民觀察世界與解釋世界的活動，這一時期神話作品多為短篇幅的介紹性文本。在這些神話中，人獸同體生命的結合具有神圣性，展示了人與自然共體孕育生命的過程，交歡的結局多為生命的誕生、部族的繁榮、人類的繁衍。

有人焉，鳥喙，有翼，方捕魚于海。大荒之中，有人名曰驩頭。鯀妻士敬，士敬子曰琰融，生驩頭。驩頭人面鳥喙，有翼，食海中魚，杖翼而行。維宜芑苣，穆楊是食。有驩頭之國。?（《大荒南經》）

與原始神話相比，后世創作則體量更大，情節更曲折，情感色彩更鮮明。先秦之后的婚戀型創作的結局經歷了幾次轉變：總體來說，民眾對于跨界婚戀寬容度和接受度逐漸提高，魏晉作品中通常以慘死收場的人獸雙方在明清創作中往往擁有了大團圓的結局。魏晉南北朝時期婚戀題材的民間文學作品中，人類往往處于被動地位，多是受到獸類的誘惑甚至是死亡的羸弱的被害者，他們對于跨界獸類畏懼而厭惡，文本中也透露出詭異恐怖的色彩；而獸類則多是詭詐淫邪的，顯形后多以被害或被殺為結局。

晉太元中，有士人嫁女于近村者，至時，夫家遣人來迎，女家好遣發，又令女乳母送之。既至，重門累閣，擬于王侯。廊柱下有燈火，一婢子嚴妝直守。后房帷帳甚美。至夜，女抱乳母涕泣，而口不得言。乳母密于帳中以手潛摸之，得一蛇，如數圍柱，纏其女，從足至頭。乳母驚走出外，柱下守燈婢子，悉是小蛇，燈火乃是蛇眼。?（《搜神后記》）

隋唐時期，以人獸跨界婚戀為主題的文本大量增多，跨界婚戀故事不再作為詭異恐怖的奇談出現在文人創作中。在以往以傷殘和死亡為主的顯形獸類結局中，大量出現了動物主動離開人類社會與回歸自然的材料。面對真相的人類對于動物伴侶也不再是魏晉時期的憎惡仇視，甚至出現了留戀與不舍。唐代《河東記》的《申屠澄》中虎女由于思鄉心切取出藏在林中的皮毛顯形后回歸山林，其夫見后“望林大哭”。

妻思慕之深，盡日涕泣。于壁角故衣之下，見一虎皮，塵埃積滿，妻見之，忽大笑曰：“不知此物尚在耶!”披之，即變為虎，哮吼拿攖，突門而去。澄驚走避之，攜二子尋其路，望林大哭數日，竟不知所之。?（《河東記》）

在這些傳說與故事中，婚戀不只是自然的兩性個體關系，更是社會環境作用下的產物，會受到來自各方力量的干擾。本研究涉及的文本材料有25則婚戀型故事中出現了影響情節發展的社會干擾，這些干擾主要來自家庭成員、朋友鄰居和術士高人，他們無一例外地起到逼迫獸類顯形與懲罰、驅逐獸類的作用。清朝之前的文本材料中，與人類僅有性關系的動物難以為人類社會接受，人獸交合發生之后，個體往往會得到親友的提醒與道士的幫助，繼而獸類被人類社會的合力所驅逐。相比之下，社會輿論對于具有婚姻外殼的跨界行為相對寬容，但家庭關系中的動物仍以回歸自然、正常死亡或配偶死亡為圓滿結局，獸類的跨界侵入行為本質上仍不能為人類所接受。

①②③④? 王紅旗、孫曉琴撰繪：《山海經》，上海辭書出版 社 2003年版，第296頁，第296頁，第288頁，第227頁，第203頁。

⑤⑥⑦??? 〔北宋〕 李昉等編：《太平廣記》,哈爾濱出版 社1995年 版,第4149頁,第3844頁,第3808頁,第4205頁,第4210頁,第3817頁。

⑧? 祁連休：《中國古代民間故事類型研究》，河北教育出 版社 2007年版，第245頁，第563頁。

⑨? 〔清〕 吳趼人：《吳趼人全集 （第7卷）》，北方文藝出版 社 1998年版 ,第255頁 ,第255頁。

⑩ 葉舒憲：《圖說中華文明發生史》，南方日報出版社2015年版,第156頁。

?? 葉舒憲：《結構主義神話學》，陜西師范大學出版社 2011年版，第281頁，第280頁。

? 陸昕、郭力弓、任德山主編：《白話太平廣記》，北京燕山出版社1993年版,第1130頁。

? 劉琦、梁國輔注譯：《搜神記搜神后記譯注》,吉林文史出版社1997年版，第719頁。