論杜甫對神話的接受與運用

孟祥娟

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論杜甫對神話的接受與運用

孟祥娟

（北華大學 文學院，吉林 吉林 132013）

杜甫詩歌中有大量神話意象，且這些神話意象在詩中具有集中性的呈現。杜甫對神話意象的選擇具有明確的指向性，他對神話傳說及迷信習俗也持一種相當清醒的理性態度。杜甫對神話意象的選擇和對神話的態度，與其儒家思想指導下的創作主旨息息相關。

杜甫；神話；詩歌；杜鵑；鳳凰

如果說李白是行走人間的謫仙人，杜甫便是品味人世的苦行者。詩人杜甫給人留下印象最深的，就是他廣為流傳的緣事而發、抒寫民生疾苦、反映歷史事件的作品，如“三吏”“三別”以及《悲陳陶》《麗人行》等。不過，細讀杜詩就會發現，他的詩歌中也常有一些神話意象的運用，有著明顯的個性化特征。本文即對杜詩對神話的接受與運用情況加以分析。

一、神話意象運用的相對集中性

在杜甫詩歌中，有許多神話傳說以及道教仙話的內容，這些內容呈現一定的集中性。這種集中性可以從兩個方面分析：

（一）從涉及的情節、人物與故事分析

在杜詩中，出現頻次比較高的神話意象，首先是一些靈物，如蛟龍、鳳凰，其次是一些仙人，如瑤池王母、巫山神女、湘水之神，也有一些后世傳說中成仙的隱士或者高人，如蕭史、王喬、祝雞翁等。

龍與鳳是兩種只存在于神話中的動物，也是中國接受程度最高的兩種具有神性的動物。杜詩中用“龍”“鳳”以及同類意象之處特別多，據筆者粗略統計，龍的意象出現了140次，蛟出現了47次，螭12次。其中，蛟龍連用者28次，龍蛇連用者11次，蛟螭連用者9次。與龍相比，杜詩中鳳出現的次數要少一些，有鳳54次，鸞11次。龍鳳兩類相加，總數超過了200次。其他的神性動物，如精衛、蟾蜍、玉兔、鯤鵬、天雞、神魚等，合在一起僅21次?①。由以上數據可以看出，杜甫詩歌在神話意象選取上具有相對集中性。

《山海經 · 西山經》中，有一位“其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發戴勝，是司天之厲及五殘”的西王母[1]59，《穆天子傳》中，周穆王曾“觴西王母于瑤池之上”[2]，于是，西王母便與瑤池有了密不可分的關系。后來，在《漢武帝內傳》中，這位西王母再降凡塵，身上便有了更多的神仙色彩。在杜詩中，“瑤池”與“王母”曾多次出現，如《千秋節有感二首》其二：“仙人張內樂，王母獻宮桃。”《宿昔》：“落日留王母，微風倚少兒。”杜詩中西王母代表的是富貴與奢華，常被用來代指唐玄宗與楊貴妃的享樂生活。與之相對，杜詩中出現次數比較多的另一位女神是巫山神女，如《雨》：“冥冥翠龍駕，多自巫山臺。”《詠懷古跡五首》其二：“江山故宅空文藻，云雨荒臺豈夢思。”《天池》：“飄零神女雨，斷續楚王風。”杜詩中的巫山神女象征著多情與苦悶，常被用來渲染傷感的氣氛。另外，湘夫人身為帝妃而淚染斑竹，同樣也是悲劇性的女神形象，在杜詩中也多次出現，如《湘夫人祠》：“蒼梧恨不盡，染淚在叢筠。”《蘇大侍御訪江浦賦八韻記異》：“昨夜舟火滅，湘娥簾外悲。”

杜詩中另一類比較常見的仙人出自后世的仙話或傳說，即一些成仙的隱士或得道的高人，如赤松子、王子喬、蕭史、祝雞翁、鹿皮翁等。詩人常常用其指稱有隱居之志或隱居之實的友人，有時也用在自己身上，但往往是反用，都是在寫自己實際上并不能忘懷世事，如《催宗文樹雞柵》：“未似尸鄉翁，拘留蓋阡陌。”《遣興三首》其三：“但訝鹿皮翁，忘機對芝草。”

（二）從運用神話意象的詩歌題材分析

杜甫運用神話意象的詩作在內容上呈現一定的集中性。例如，在品鑒類的作品尤其是品畫之作中，往往有神話意象出現。另外，在一些山水風景之作中，也常常會有仙境或神話意象出現。

杜甫的題畫詩共有18首，其中，《觀薛稷少保畫壁》一詩通論書畫，未及畫作內容；《奉先劉少府新畫山水障歌》《題李尊師松樹障子歌》《戲題王宰山水圖歌》《戲為韋偃雙松圖歌》《嚴公廳宴同詠蜀道畫圖》《奉觀嚴鄭公廳事岷山沲江畫圖十韻》《觀李固請司馬弟山水圖三首》9首，所論均為山水或植物畫；《畫鷹》《姜楚公畫角鷹歌》《楊監又出畫鷹十二扇》《畫鶻行》《通泉縣署壁后薛少保畫鶴》5首，所評都是禽鳥圖；《天育驃圖歌》《題壁上韋偃畫馬歌》《韋諷錄事宅觀曹將軍畫馬圖歌》3首，是對畫馬圖的歌詠。此外有《丹青引》一首，雖是贈友詩，但其中大部分篇幅是稱贊其所畫之馬，故可與前述3首共觀。《奉先劉少府新畫山水障歌》：

得非玄圃裂，無乃瀟湘翻。

《戲題王宰山水圖歌》：

壯哉昆侖方壺圖，掛君高堂之素壁……赤岸水與銀河通，中有云氣隨飛龍。

《奉觀嚴鄭公廳事岷山沲江畫圖十韻》：

秋城玄圃外，景物洞庭旁。

《觀李固請司馬弟山水圖三首》其一：

群仙不愁思，冉冉下蓬壺。

《觀李固請司馬弟山水圖三首》其二：

方丈渾連水，天臺總映云。

《觀李固請司馬弟山水圖三首》其三：

浮查并坐得，仙老暫相將。

《題李尊師松樹障子歌》：

陰崖卻承霜雪干，偃蓋反走虬龍形。

《戲為韋偃雙松圖歌》：

白摧朽骨龍虎死，黑入太陰雷雨垂。

《天育驃圖歌》：

毛為綠縹兩耳黃，眼有紫焰雙瞳方。矯矯龍性含變化，卓立天骨森開張……如今豈無騕褭與驊騮，時無王良伯樂死即休。

《題壁上韋偃畫馬歌》：

戲拈禿筆掃驊騮，歘見騏驎出東壁。

《韋諷錄事宅觀曹將軍畫馬圖歌》：

將軍得名三十載，人間又見真乘黃……自從獻寶朝河宗，無復射蛟江水中。君不見金粟堆前松柏里，龍媒去盡鳥呼風。

《丹青引》：

是日牽來赤墀下，迥立閶闔生長風。詔謂將軍拂絹素，意匠慘澹經營中。須臾九重真龍出，一洗萬古凡馬空……幹惟畫肉不畫骨，忍使驊騮氣凋喪。

從以上詩句可以看出：杜甫對5首禽鳥圖的品題無一運用神話；對山水植物畫的品題，除《嚴公廳宴同詠蜀道畫圖》之外，均有神話意象的運用，其中，對山水圖畫的稱頌，多用仙境作為對照或襯托，寫松樹圖則均用（虬）龍作比；畫馬圖3首及《丹青引》，均有神話的運用，所用多為傳說中的神駿，如驊騮、騏驎、乘黃。由此可證杜甫在運用神話時，題材是有所區分的，同時也可證杜甫對《山海經》《穆天子傳》等古代神話故事是比較熟悉的。

在杜甫詩歌中，用以指稱仙境的玄圃、昆侖、蓬萊、方丈，總的出現次數約為26次，在其1400余首存詩中所占的比例不足1.8%，而18首題畫詩中就出現了3次，占比16.7%，其集中程度已經非常明顯了。又如“驊騮”一詞，在杜詩中總共出現了13次，而在前述4首畫馬有關的詩歌中就出現了3次，其相對集中性更為明顯。筆者進一步考查了杜甫的8首詠馬詩，即《房兵曹胡馬》《高都護驄馬行》《驄馬行》《瘦馬行》《李鄠縣丈人胡馬行》《病馬》《玉腕騮》《白馬》，其中用及神話意象的只有3首：《瘦馬行》中用到了驊騮和乘黃，《驄馬行》中用到了騏驎，又評價驄馬是“天廄真龍此其亞”，《李鄠縣丈人胡馬行》中說“始知神龍別有種”，都是以龍喻馬。據此可以得出結論：杜甫在題畫馬詩中神話意象的運用比例，要遠遠高于詠馬詩中的神話意象運用比例，且其神話意象的選取也因所詠對象不同而有所區別。

出現這種集中性的原因，首先與詩歌的題材有關，不同的題材必然有不同的常用意象，其次與作者的創作思維有關。按前引詩文，杜甫在創作題畫詩時，遵循的一個基本思路就是以神話意象來對照圖畫意象，用畫如神物（境）或畫超神物（境）來表現畫家的功力精湛。也就是說，在評論畫作時，先預定一個參照物，畫馬即用神駿，山水即用仙境，再以畫作與這個參照物相似、相同甚至超越，來表達對畫家的稱頌之意。《題壁上韋偃畫馬歌》中的“歘見騏驎出東壁”、《韋諷錄事宅觀曹將軍畫馬圖歌》中的“人間又見真乘黃”、《丹青引》中的“須臾九重真龍出，一洗萬古凡馬空”均是如此。

二、理性批判的接受態度

從杜詩中神話的意蘊來看，詩人對神話傳說及迷信習俗是持相當清醒的理性態度的。如其《牽牛織女》詩：

牽牛出河西，織女處其東。萬古永相望，七夕誰見同。神光竟難候，此事終蒙朧。颯然精靈合，何必秋遂逢。亭亭新妝立，龍駕具層空。世人亦為爾，祈請走兒童。稱家隨豐儉，白屋達公宮。膳夫翊堂殿，鳴玉凄房櫳。曝衣遍天下，曳月揚微風。蛛絲小人態，曲綴瓜果中。初筵裛重露，日出甘所終。嗟汝未嫁女，秉心郁忡忡。防身動如律，竭力機杼中。雖無舅姑事，敢昧織作功。明明君臣契，咫尺或未容。義無棄禮法，恩始夫婦恭。小大有佳期，戒之在至公。方圓茍齟齬，丈夫多英雄。

開頭8句便直接對流傳久遠的牛女七夕會合之說提出質疑，一問“七夕誰見同”，再問“何必秋遂逢”，從事實與情理兩個方面提出疑問，指出傳說之不可信。接下來的14句，則寫世俗的七夕祈請之盛行，乃至無論貧富、朝野、貴賤，均終夜虔祭。最后14句，又因牛女相會而論及夫婦之道，寫女子待嫁時未免憂心忡忡，但須以禮律身，勤事織作，又因詩歌中有用夫婦以寓君臣的傳統，遂將夫婦之道上升到君臣之道，說如果臣有失節，則君將不容。最后指出無論是仕進，還是婚姻，皆當出于至公，不可有違于禮義。

再如《石犀行》：

君不見秦時蜀太守，刻石立作五犀牛。自古雖有厭勝法，天生江水向東流。蜀人矜夸一千載，泛溢不近張儀樓。今日灌口損戶口，此事或恐為神羞。修筑堤防出眾力，高擁木石當清秋。先王作法皆正道，詭怪何得參人謀。嗟爾五犀不經濟，缺訛只與長川逝。但見元氣常調和，自免洪濤恣凋瘵。安得壯士提天綱，再平水土犀奔茫。

該詩仍是從事實與情理兩個方面，指出所謂石犀可厭水災之說實不可信，更不可恃。“天生江水向東流”是自然規律，不是厭勝的結果，更非厭勝可以改變。“今日灌口損戶口”是既成事實，直接否定了蜀人矜夸千載的傳聞。“修筑隄防出眾力”則指明防治水患的正確途徑，“安得壯士提天綱，再平水土犀奔茫”，直欲滅去所有迷信痕跡，是徹底掃除迷信之意。

此外，我們從“方丈涉海費時節，玄圃尋河知有無”“閬風玄圃與蓬壺，中有高唐天下無”“不必陪玄圃，超然待具茨。兇兵鑄農器，講殿辟書幃”“少年疑柱史，多術怪仙公”“巫咸不可問”這樣的詩句中，也可以明顯感受到詩人對神話是持懷疑與否定態度的。

三、神話意象選擇的明確指向性

“子不語怪力亂神”，服膺儒家的杜甫對神話既然持懷疑與否定的態度，自然不會在詩歌中有太多的運用，這也是造成他只在某幾類作品中常用某幾種意象的原因之一。在杜甫運用比較多的神話意象的背后，有著深刻的文化內涵。

（一）鳳鳥

在我國古代的文獻記載中，鳳凰是集多種美德于一身的動物。《山海經 · 南山經》說丹穴之山“有鳥焉，其狀如雞，五采而文，名曰鳳皇，首文曰德，翼文曰義，背文曰禮，膺文曰仁，腹文曰信。是鳥也，飲食自然，自歌自舞，見則天下安寧”[1]19，稱贊鳳凰姿態美好，且文具五德，能夠為天下帶來和平與安寧。《莊子 · 秋水》稱鹓雛“非梧桐不止，非練實不食，非醴泉不飲”[3]，稱贊鳳凰品格高潔。宋玉《對楚王問》云“鳳皇上擊九千里，絕云霓，負蒼天，翱翔乎杳冥之上”[4]，稱贊鳳凰才力非凡。《宋書 · 符瑞志上》歷數了黃帝、舜帝時鳳凰集于庭的祥瑞，并載“文王夢日月著其身，又鸑鷟鳴于岐山……后有鳳皇銜書，游文王之都”，說明鳳凰乃興盛之吉兆。同書又云：“周公旦攝政七年，制禮作樂，神鳥鳳皇見。”[5]諸如此類的內容長久積淀起來，便使得鳳凰身上既承載著高尚的品質，又代表著吉祥昌盛。而承載了這種文化內涵的鳳凰，自然會受到杜甫的青睞——他親歷過盛世的繁華富庶，因而在亂世漂泊時就更加懷念和渴望盛世。他熱情奔放，對友人從不吝于夸獎。他“自謂頗挺出”，對自己的才華有著高度的自信，對自己的品格也有著嚴格的要求。綜上，鳳凰是最符合杜甫創作心理的一種意象。

所以，他以鳳贊人，如《入奏行贈西山檢察使竇侍御》：“竇侍御，驥之子、鳳之雛，年未三十忠義俱，骨鯁絕代無。”《送重表侄王砅評事使南海》：“鳳雛無凡毛，五色非爾曹。”《行次昭陵》：“讖歸龍鳳質，威定虎狼都。”《奉和賈至舍人早朝大明宮》：“欲知世掌絲綸美，池上于今有鳳毛。”《別蘇徯》：“豈知臺閣舊，先拂鳳凰雛。”《送大理封主簿五郎親事不合卻赴通州主簿前閬州賢子余與主簿平章鄭氏女子垂欲納采鄭氏伯父京書至女子已許他族親事遂停》：“渥水出騏驥，昆山生鳳凰。”《奉送蘇州李二十五長史丈之任》：“公侯終必復，經術竟相傳。食德見從事，克家何妙年。一毛生鳳穴，三尺獻龍泉。”《贈虞十五司馬》：“佇鳴南岳鳳，欲化北溟鯤。”《敬寄族弟唐十八使君》：“得罪永泰末，放之五溪濱。鸞鳳有鎩翮，先儒曾抱麟。”

他也以鳳喻己，如《北風》：“北風破南極，朱鳳日威垂。洞庭秋欲雪，鴻雁將安歸。”傷己之顛沛流離。又如《朱鳳行》：“君不見瀟湘之山衡山高，山巔朱鳳聲嗷嗷。側身長顧求其曹，翅垂口噤心勞勞。下愍百鳥在羅網，黃雀最小猶難逃。愿分竹實及螻蟻，盡使鴟梟相怒號。”“翅垂口噤心勞勞”的朱鳳，正是孤棲失志的詩人自己，而如此困境中的朱鳳，依然下愍百鳥，愿分竹實，與詩人那廣為傳唱的“安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏，風雨不動安如山！嗚呼！何時眼前突兀見此屋，吾廬獨破受凍死亦足！”的情懷是一樣的。

他也用鳳表達對治世的渴望，如《幽人》：“孤云亦群游，神物有所歸。靈鳳在赤霄，何當一來儀。”《又觀打魚》：“日暮蛟龍改窟穴，山根鳣鮪隨云雷。干戈格斗尚未已，鳳凰麒麟安在哉？”詩人對鳳凰來儀的渴望，也就是對治世的渴望。

（二）神馬

在《戰國策 · 燕策》中，郭隗在燕昭王求士時講過千金以市馬骨的故事，《戰國策 · 楚策》中，又有“夫驥之齒至矣，服鹽車而上大行，蹄申膝折，尾湛胕潰，漉汁灑地，白汗交流，中阪遷延，負轅不能上”[6]的記載，以馬的不幸比喻人才遭到抑制，處境困厄。也就是說，在中國的語言文化符號系統之中，神駿的千里馬，早就與“人才”結下了不解之緣，成為人才的象征或者說代名詞。馬與人才的這種相關性，使得杜甫詩中的神馬成了一道靚麗的風景線。

實際上，杜甫歌詠動物的詩歌并不多，總共只有43首，其中詠馬詩最多，共有8首，可見其對馬情有獨鐘。雖然神話中的駿馬名稱并未大比例出現在這些詠馬詩中，與題畫馬詩形成鮮明對照，但其中寄寓的情感是相通的。題畫馬詩往往由畫及人，由虛到實，聯系社會現狀，表現作者的感受，如《天育驃圖歌》“如今豈無騕褭與驊騮，時無王良伯樂死即休”，即由畫中之馬寫到現實中寫到駿馬不遇伯樂，人才不得知遇，不能施展才華，只能空老江湖。《丹青引》在“幹惟畫肉不畫骨，忍使驊騮氣凋喪”一句之后，緊接著寫的是曹霸的遭遇，“即今漂泊干戈際，屢貌尋常行路人。途窮反遭俗眼白，世上未有如公貧。但看古來盛名下，終日坎壈纏其身”，仿佛在明白地告訴讀者，“氣凋喪”的，不是曹霸弟子韓幹筆下的“驊騮”，而是曹霸本人。《瘦馬行》中說“驊騮不慣不得將……惆悵恐是病乘黃”，以驊騮、乘黃不得施用，惆悵而病，暗寓人才不得施為的感傷與抑郁。可見寫馬即寫人，在馬的身上寄寓著作者自身的感慨。

（三）杜鵑

杜鵑是鵑形目鳥類動物，其鳴聲哀切，嘴角紅色，故有“杜鵑啼血”之說。在古蜀國，又廣泛流傳著望帝之魄化為杜鵑的傳說。《華陽國志》卷三：“后有王曰杜宇，教民務農……杜宇稱帝，號曰望帝。”[7]182同書卷十二云：“周萇弘之血變成碧珠，杜宇之魄化為子鵑。”[7]896《太平寰宇記》卷七十二：“望帝自以德不如相，因禪位于鱉冷，號開明，遂自亡去，化為子鵑鳥。故蜀人聞子鵑鳴，曰：‘是我望帝也。’”[8]鳴聲哀切而至于“啼血”，再加上由帝王魂化而成的傳說，就使得杜鵑這種原本普通的鳥兒身上凝聚了悲劇的意蘊。以杜鵑身上的古神話故事為維系，在杜甫歌詠動物的43首詩歌中，寫杜鵑的就有4首，除題為《子規》的一首之外，均用望帝故事。且看第一首《杜鵑行》：

古時杜宇稱望帝，魂作杜鵑何微細。跳枝竄葉樹木中，搶佯瞥捩雌隨雄。毛衣慘黑貌憔悴，眾鳥安肯相尊崇？隳形不敢棲華屋，短翮惟愿巢深叢。穿皮啄朽觜欲禿，苦饑始得食一蟲。誰言養雛不自哺，此語亦足為愚蒙。聲音咽咽如有謂，號啼略與嬰兒同。口干垂血轉迫促，似欲上訴于蒼穹。蜀人聞之皆起立，至今相效傳微風，乃知變化不可窮。豈思昔日居深宮，嬪嬙左右如花紅。

此詩首寫杜鵑的微細憔悴、疾苦狼狽，有解者以為是對古來傳說的否定。筆者認為，此可與詩人的《哀王孫》一詩參看。《哀王孫》有云：“金鞭折斷九馬死，骨肉不得同馳驅。腰下寶玦青珊瑚，可憐王孫泣路隅。問之不肯道姓名，但道困苦乞為奴。已經百日竄荊棘，身上無有完肌膚。”因難流離的帝王子孫之困苦悲愴，與《杜鵑行》中杜鵑的微細憔悴、疾苦狼狽相互映照，詩中的象征意蘊非常明顯，“誰言養雛不自哺，此語亦足為愚蒙”正為此而發。之后再寫蜀人對杜鵑的尊崇，并說“乃知變化不可窮”，是為蜀人的忠貞行為觸動，從而采信傳言——“乃知”，是“方才相信”之意。此應是對玄宗幸蜀而得奉養以及暫時安寧的委婉表達。結尾兩句，尤其是“嬪嬙左右如花紅”一句，諷諫之意甚明，難道不是因為玄宗整日居于深宮，溺于妃子，才最終導致如此悲慘的現狀嗎？此時此刻，心中是否有所醒悟？這首詩作者兩屬，又曰儲光羲作，歷來讀者有不同的看法。在筆者看來，此詩不僅和杜甫歷來對神話的態度相一致，也與他對杜鵑神話的認識與接受過程相符，應該是其作品。

再看第二首《杜鵑行》：

君不見昔日蜀天子，化為杜鵑似老烏。寄巢生子不自啄，群鳥至今為哺雛。雖同君臣有舊禮，骨肉滿眼身羈孤。業工竄伏深樹里，四月五月偏號呼。其聲哀痛口流血，所訴何事常區區。爾豈摧殘始發憤，羞帶羽翮傷形愚。蒼天變化誰料得，萬事反覆何所無。萬事反覆何所無，豈憶當殿群臣趨。

此詩先述蜀帝魂化杜鵑的故事，接以寄巢生子，是其情分猶在。然此身羈孤，竄伏深樹，哀鳴泣血，羞帶羽翮，狀其落魄之凄慘與羞憤，結尾則致感慨悲痛之意，“憶群臣”與前一首的“思嬪嬙”對照理解，諷怨的意味減少了，悲傷的意味更濃了。這首詩，洪邁認為“明皇為輔國劫遷西內，肅宗不復定省，子美作《杜鵑行》以傷之”，黃鶴援引史實，解此詩曰：“上元元年七月，李輔國遷上皇，高力士及舊宮人皆不得留，尋置如仙媛于歸州，出玉真公主居玉真觀。上皇不懌，成疾。詩曰：‘雖同君臣有舊禮，骨肉滿眼身羇孤。’蓋謂此也。”[9]1015–1016唐玄宗的凄涼晚景，喚起了杜甫的無限同情。

再看第三首《杜鵑》：

西川有杜鵑，東川無杜鵑。涪萬無杜鵑，云安有杜鵑。我昔游錦城，結廬錦水邊。有竹一頃余，喬木上參天。杜鵑暮春至，哀哀叫其間。我見常再拜，重是古帝魂。生子百鳥巢，百鳥不敢嗔。仍為餧其子，禮若奉至尊。鴻雁及羔羊，有禮太古前。行飛與跪乳，識序如知恩。圣賢古法則，付與后世傳。君看禽鳥情，猶解事杜鵑。今忽暮春間，值我病經年。身病不能拜，淚下如迸泉。

這是一首尤能表現杜甫忠君思想的作品。詩中提到云安，因此該詩當是大歷元年春在云安所作，此時的詩人寓居水閣，老病經年而歸途漫漫——自安史之亂至今，已經過去了十多個年頭，雖然有過“劍外忽傳收薊北，初聞涕淚滿衣裳。卻看妻子愁何在，漫卷詩書喜欲狂”的驚喜，然而時至今日，唐玄宗已經作古，國家卻依然動蕩，自己也依然流離。詩人渴望社會秩序的恢復，而在當時的社會，首先就是作為國家最高統治者的皇帝的權威能夠重新確立。因而，在這首詩里，前一首的“群鳥至今為哺雛”，變成了“生子百鳥巢，百鳥不敢嗔。仍為餧其子，禮若奉至尊”，加重了對杜鵑的尊崇。第一首的“蜀人聞之皆起立”，此處變成了“我見常再拜”，甚至因為“身病不能拜”而“淚下如迸泉”。可見，此詩著重表現的乃是詩人的一腔忠憤。“君看禽鳥情，猶解事杜鵑”一句，則有對當時不修臣節之人的譏刺，謂其禽鳥不如。

蘇軾說杜甫“以其流落饑寒，終身不用，而一飯未嘗忘君”。杜甫對唐王朝和唐玄宗都有崇高的敬意與深厚的情感，但他的情感不是沒有矛盾的，一方面，唐玄宗后期對楊貴妃的專寵與對朝政的荒怠，是造成安史之亂最為直接的原因，對此，詩人是有所不滿、恨其不爭的；另一方面，隨著安史之亂對帝王和國家的傷害，唐玄宗陷入日益可悲的末路處境，使詩人對他又充滿深切的同情。這種復雜的情感，與杜甫的忠君愛國思想有關，更與安史動亂對唐王朝的極大破壞有關。

四、正俗忠君的創作主旨

杜甫的理想本就是“致君堯舜上，再使風俗淳”，他認為詩歌在盡興、遣興的同時，更要發揮教化作用。杜甫對神話意象的選擇和對神話的態度，與其儒家思想指導下的創作主旨息息相關。杜甫對待神話傳說的態度是非常理性的，他對一些不實的傳聞、迷信的風俗，都會進行理性的批判，而且在批判之后，還會對這些神話傳說可能造成的不良影響加以生發，將詩的主旨引向忠君愛國的方面，以期達到以詩教化，以正風俗的目的。如《石筍行》：

君不見益州城西門，陌上石筍雙高蹲。古來相傳是海眼，苔蘚蝕盡波濤痕。雨多往往得瑟瑟，此事恍惚難明論。恐是昔時卿相冢，立石為表今仍存。惜哉俗態好蒙蔽，亦如小臣媚至尊。政化錯迕失大體，坐看傾危受厚恩。嗟爾石筍擅虛名，后來未識猶駿奔。安得壯士擲天外，使人不疑見本根。

歷來被傳為海眼的石筍，在詩人看來，不過是昔時卿相荒冢之上所樹立的華表，是不信也。然后由“惜哉俗態好蒙蔽”引出宵小之臣對君主的蒙蔽，又由此引出對石筍的憎惡，以致要“安得壯士擲天外，使人不疑見本根”。在這里，詩人疾惡如仇、除惡務盡的思想性格表現得淋漓盡致。

再如前引《牽牛織女》詩，張綖即認為是“借牛女無私會之事，以興男女無茍合之道。又因男女無茍合之道，以比君臣無茍合之義。蓋合必以禮者，女之佳期。進必以正者，士之佳期。如或不在至公，恐英雄丈夫，必不以不令之女而為婦。剛明正大之主，又豈以不令之士而為臣哉。是詩，觸類旁通，高古嚴正，可見古作詩者之意”[9]1598。同樣有著教化之意。

“再使風俗淳”不僅是詩人的政治理想，同時也指導著他的詩歌創作。他以詩正風俗，以詩記時事，以詩達情感，其詩中神話意象的運用有著明顯的個性化特征，體現著詩人對中國古代神話的獨特接受態度，也體現著詩人的政治觀念與人生追求。

注釋：

①本文統計數字及所引杜甫詩歌，均據仇兆鰲《杜詩詳注》（中華書局2015年版）。

[1] 袁珂．山海經校注[M]．成都：巴蜀書社，1992．

[2] 穆天子傳[M]．郭璞，注．洪頤煊，校．上海：商務印書館，1937：15．

[3] 陳鼓應．莊子今注今譯[M]．北京：中華書局，1983：442．

[4] 蕭統．文選[M]．上海：上海古籍出版社，1986：2000．

[5] 沈約．宋書[M]．北京：中華書局，1974：765．

[6] 范祥雍．戰國策箋證[M]．上海：上海古籍出版社，2006：909．

[7] 劉琳．華陽國志校注[M]．成都：巴蜀書社，1984．

[8] 樂史．宋本太平寰宇記[M]．北京：中華書局，1999：78．

[9] 仇兆鰲．杜詩詳注[M]．北京：中華書局，2015．

〔責任編輯 楊寧〕

2018-03-30

吉林省教育科學“十三五”規劃課題（GH170097）

孟祥娟（1974―），女，吉林大安人，副教授，博士，碩士生導師。

I207.2

A

1006–5261(2018)05–0056–06