儒家經典教育中孔子道德觀之對待

于　慧

(泰山學院 文學與傳媒學院，山東 泰安　271000)

當前，隨著傳統文化的復興，儒家經典教育興盛起來，除了各級公立學校相繼開設不同層次、不同類型的課程，社會上的各種培訓機構也紛紛辦起培訓班。這些教學培訓活動推動了廣大青少年對儒家經典的了解，產生了一定的積極影響，但同時也存在很多問題，其中一個最為緊要的問題，是對儒家經典的詮釋。我們知道，青少年對經典的學習，不只是古文字義的理解、古代名物知識的獲取和古文篇章的朗讀記誦，更重要的是通過經典的學習，得到思想的啟發、人生的教益和人格的塑造。總之，有效的經典學習，應達到育人、成人的目的。正因為如此，從教者對經典的講解，也就不僅是字句意思的解釋，更重要的是經典義理的闡釋。只有對義理進行適當的闡釋才能真正起到教育的作用，否則就會對青少年產生誤導，造成不良影響。

《論語》是儒家經典的基本著作，在《論語》的講解中，首先涉及的重要問題是孔子的道德觀問題。儒家文化是中國傳統文化的主體，深刻地影響和塑造著中華民族的靈魂與面貌，孔子的道德觀更是從整體上促成了中國人道德觀的形成。孔子道德觀中有許多優秀的、超越時代的內容，如仁民愛物、溫和謙讓、博大寬容等，但在漫長的宗法專制社會里也產生了很多負面的東西，如缺少公益心、特重人情、過分約束自我、欠缺獨立人格等。要分清孔子道德觀的優長與劣勢，就要對它有全面的了解，在深入分析的基礎上，進行甄別評判和選擇運用。本文擬對《論語》中孔子道德觀的主要方面進行分析，并就教育教學中如何對待它談一些認識體會。

一、天命和鬼神

論述孔子的道德觀，有必要了解一下他的天命觀和鬼神觀。天，是具有最高意志、能主宰一切的權威。天命，就是天的命令，也叫做命，是社會運行中的決定性力量。他說：“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。”(《憲問》)認為其使命和政治主張能否實現，不是人力所能控制的，而是完全由命來決定。命是來自外部的限制和規定，體現了人的無可奈何的處境。孔子對天命心存敬畏，他說：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”(《季氏》)認為天命、最高統治者和圣人所說的話，這三者都是可敬畏的。

孔子還認為，人事固然由天命決定，但人還是應該盡自己的力量，做自己認為應該做的事。有些事明知不能成功，但只要認為它應該做，就要努力去做。子路談論孔子說：“君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。”(《微子》)是說孔子要從政，為的是實現君臣之義，可他早已經知道，自己所追求的道在當時不可能施行，而只能“知其不可為而為之”(《憲問》)。孔子的一個學生對他說，我不是不喜歡你說的道，只是我的力量不足。孔子回答說，在追求道的過程中，個人是不能放棄努力的，不能以命為借口畫地為牢。天命可以讓我們的行動失敗，但不能阻止我們去做。

孔子對鬼神的存在持模棱兩可的態度。他不否認鬼神的存在，但也不議論鬼神，所謂“子不語怪力亂神”(《術而》)。子路問他有關鬼神的事，他說“未能事人焉能事鬼？”子路又問關于死的事，他說“未知生焉知死？”(《先進》)他說：“敬鬼神而遠之，可謂知矣。”(《雍也》)對鬼神要敬，但又遠離它，這是一種聰明的方法。又說：“祭如在，祭神如神在。”(《八佾》)祭祖先時心要誠，好像祖先就在那里；祭神也要心誠，好像神就在那里。可見孔子既不否定也不強調鬼神的存在。對于祭祀鬼神，他關注的是祭禮的實際作用。正如他的學生曾參所說，“慎終追遠，民德歸厚。”(《學而》)舉行喪禮、祭禮的意義，在于使民德歸厚，使人們知道孝悌，進而達到仁。

孔子這種以人為本的思路，要求保持一種實用理性，重人事、輕鬼神；重實用，輕思辨。這既是中國傳統文化沒有發展出一神論宗教的一個原因，也是其不重自然科學一個原因。孔子以仁為核心的道德觀，就是建立在他的人本主義基礎之上的。

二、仁

孔子學說主要是教人培養完美的道德。在孔子看來，道德的根本內涵是“仁”，仁是“全德之名”，涵蓋了一切美德，道德修養的目標就是達到仁。《論語·顏淵》中說：“樊遲問仁。子曰：愛人。”孔子認為仁的基本含義就是“愛人”，即用“愛”來處理人與人之間的關系，普遍地給予他人以關懷和同情。仁在孔子這里，就成了處理人與人之間關系的最高標準。孔子用“愛”來解釋“仁”，將其建立在情感性的心理原則之上，認為它發自自然之情，不是脫離內心需要的外在律條。

孔子還講了“仁之本”。他說：“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣。不好犯上而好作亂者，未之有也。孝悌也者，其為仁之本與！”(《學而》)這里的“仁之本”是指施行“仁”的起點、開端。“孝悌”是對父母、兄弟的愛，這種出于血緣親情的愛，是人類之愛中最基本、最重要的，孔子認為它是行仁的開端，以此為起點，擴展到對其他人的愛，也就是“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。”(《學而》)由孝而悌，進而朋友之信，再進而博愛眾人，這樣就接近“仁”了。孔子以出自血緣之愛的“孝悌”作為行仁的起點，為仁建立了合情合理的基礎，使仁德因出于最具人情味的親子之愛而能得以實行。

孔子還指出了施行“仁”的方法。曾參說：“夫子之道，忠恕而已矣。”(《里仁》)認為“忠恕”就是行仁的方法。“忠”是真心實意地為他人著想，對他人盡心盡力，也就是孔子說的“己欲立而立人，己欲達而達人。”(《雍也》))就是說，由自己的欲求推想到別人的欲求，要考慮到，自己想要的是不是別人也想要。“恕”就是“己所不欲勿施于人”(《衛靈公》)，自己不愿意接受的，也不要強加給別人。“忠恕”講究的是將心比心，推己及人，在處理自己與他人的關系時，能夠設身處地為別人著想。孔子所說的這種實施“仁”的方法，仍是依據了情感心理原則，它本于人的內心，又可貫通于眾人之心，所體現的是踏踏實實的人間之愛。

仁愛思想從情感、心理原則出發的，以人情為主體，切近生活而方便實施，在長期的道德實踐中塑造了中華民族以人為本的精神，即把人放在一定的倫理關系中來看待，認為人始終在一定的倫理關系中負有責任，人生理想也滿足于人群關系和日常交往中。正因為如此，在個人利益和集體利益之間，中國人更重視集體利益；在突出個性和適應社會風習之間，中國人更偏向適應風習。

在當今社會，仁愛這一處理人際關系的原則，依然能夠擔當起協調人際關系、緩解沖突對抗的時代任務。因為仁愛原則所體現的以人為本和忠恕之道，其心理依據是把別人看成與自己一樣的個體，體現了一種人我之間的善意共生意識，它可通過強調尊重、理解和關心、同情他人，為建立和諧親善的社會做出貢獻。進一步說，仁愛不僅是社會團結的前提，也是國與國之間和平共處的倫理資源，可以促成各國在發展本國的同時顧及別國的發展，并且不把自己的意志強加給別國，從而達到和諧相處、共同發展。

然而，孔子的仁愛思想也有局限性。仁以血緣為基礎，以孝悌親情為開端，由此推開去，它在對待不同的人時是有區別的,也就是說這種愛是有差等性的，首先是愛自己的父母、親人，然后才是愛其他人。正是這種差等性，使仁“打上了較深的親情倫理的烙印”。而如果孝悌親情比仁占有更重要的地位，仁還不能起到制約孝悌親情的作用，那么仁實際上還沒有成為最高的道德標準，它就不能做到現代意義上的平等之愛，不能做到博愛。在中國傳統社會中，常常偏重親情、人情而枉顧社會規則乃至破壞法律的情況長期存在。當前，人們在講論孔子道德觀時，如果對此不辨識清楚，一味講孝悌而不講博愛，會助長冷漠自私之心，使人們往往局限于家庭家族利益，而缺少對社會公共事務的關心。當前的儒家經典教育，應把仁愛思想的這種局限性講明，破除家族血緣的局限，避免自私和冷漠，培養博愛精神、公益心和社會責任感。

三、禮

“禮”是孔子政治思想的重要概念，與他的道德觀有密切聯系。“禮”就是周禮，是在周初形成的一整套典章、制度、儀節、規范。禮作為制度文化，既是政治原則，也是修身原則，對形成和維護西周社會的宗法等級秩序產生了決定性的作用。孔子生活的春秋時期，原有的統治體系已經瓦解，臣殺君、子弒父的事情屢屢發生。孔子對這種“禮壞樂崩”的現象痛心疾首，認為出現這種情況，是因為周禮的權威遭到破壞，各種禮制名存實亡。要制止暴行、重整秩序，就必須恢復周禮，加強宗法等級制度。孔子認為，恢復周禮、整頓秩序的前提是“正名”。所謂“名”，是周禮所規定的等級名分，當時名、實常相背離，上下尊卑的秩序已被打亂。“正名”首要的是“君君，臣臣，父父，子子”(《顏淵》)，擁有“君”這個名稱的人，就要具備“君”應有的德行，得到“君”應有的權利。依此類推，社會中每個人都要根據名分來確定自己的角色，這樣才能恢復本有的等級秩序。

關于“禮”對政治秩序的價值，孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《為政》)只用政令和刑罰來統治民眾，雖可一時防犯作亂，但不能使其對罪惡產生羞恥感，也就不能保證以后不作亂；如果禮治德化與政令刑罰并用，就能使民眾產生道德感，自覺約束個人行為而不會作亂。孔子將“禮”和道德人心聯系起來。與“刑”的外在強制相比，“禮”的優勢在于秩序和人心的連結，具有感化效用。

“禮”不僅有為政的價值，還與道德修養有關。孔子曾對兒子孔鯉說：“不學禮無以立。”(《季氏》)學禮，才能成為有道德的君子。“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。”(《雍也》)君子不僅要廣泛學習文化知識，還要以禮約束自己的行為，這樣才能不越規矩、不犯錯誤。由此可見，在孔子那里，“禮”是有道德內涵的社會規范，與“仁”有著密切的關系。他說：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。”(《顏淵》)這就援仁入禮，把禮建立在仁愛的基礎之上了。不僅如此，孔子認為仁也受到禮的制約，維護禮的秩序是仁的根本目標。當宰我認為“三年之喪”太長，孔子說：“夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”(《陽貨》)小孩出生三年后才能脫離父母的懷抱，那么三年守喪可以作為對父母之愛的回報。如此說來，作為心理需求的愛就是禮儀的基礎，禮儀也就不是外在的硬性規定，而是人的內在自覺的理念和習慣。另一方面，愛也不是無限制的，所謂三年之通喪，是要使子女對父母的愛有一個普遍的形式，從而建立起人們普遍遵守的倫理秩序。仁與禮相配合，可以在實現個體道德完善的同時，形成良好的社會秩序。

然而，我們還應看到，在中國古代，禮作為治國工具，強調尊卑貴賤的等級差別，目的是維護宗法等級制度，造成了社會的不平等。今天我們講解禮時，對此不能視而不見。與古代不同，禮在今天主要作為禮貌、禮節及禮儀來調節人們的行為，使其符合社會規范，同時也是道德修養的體現，對維護社會和諧具有不可低估的作用。當今，人們在使用各種禮節、禮儀時，雖然大體上要按照固有的、體現一定差序的規矩去安排，但要特別注意從尊重每一個人出發，以平等的態度去實施。

由于禮在古代是一套維護統治的制度，強調對人的約束，孔子要求將這種約束內化為個體的自律，即“克己復禮為仁”，通過抑制自我，使行為符合本有的社會身份，從而符合群體的共性，這樣才是做人的根本——仁。禮對傳統中國人的控制相當嚴苛，要求“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”(《顏淵》)人的行為受到嚴格約束，抑制了自我的個體性和獨立性，導致了只講服從，普遍缺少獨立人格。同時，禮的過度強調和使用，也會導致社會生活中的繁文縟節。過度的形式最終會使行為陷入虛偽，使人們只從形式上做文章而缺乏真誠，并成為傳統文化的一個痼疾。當前的儒家經典教育，應提倡合乎人性實際的道德和禮儀。要從規則意識的培養入手，使人們自覺遵守公共規則，而不要過分強調一些僵化不合時宜的儀節。應使人們在必要的道德禮儀約束下，合理地追求自由，保護其個體獨立性，保持其真實、活潑的生命本色。

四、仁人君子

在禮崩樂壞之時，復興周禮的任務落在每一位社會成員的肩上，而尤其需要一批具備仁的品格的仁人君子。《論語》中有很多對仁人君子的描述：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”(《泰伯》)“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪也，君子人與？”(《泰伯》)“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”(《衛靈公》)“內省不疚，夫何憂可懼？”(《顏淵》)“三軍可奪帥，匹夫不可奪志也。”(《子罕》)“歲寒，然后知松柏之后凋。”(《子罕》)……在這些論述中，《論語》給世人展現了仁人君子的偉大人格。他們傲然獨立于世，具有拯世的理想和自我犧牲的精神；他們不計榮辱得失，“不怨天，不尤人”(《憲問》)；他們臨危不懼，勇毅果敢，堅定執著。

關于怎樣成為仁人君子，孔子說：“為仁由己，而由人乎？”(《顏淵》)成為仁人，復興周禮，需要自覺主動，從我做起。“仁遠乎哉？我欲仁斯人？至矣。”(《術而》)仁雖然高遠，但并非遙不可及，只要積極追求，就能施行。“當仁不讓于師”(《衛靈公》)，對于仁，應主動實踐，無需謙讓。這些論述表明，仁是理想的人格，是偉大的追求，具有這一追求的個體，會主動地承擔歷史責任，以身作則地去進行仁的實踐。

孔子的理想就是要做仁人，但這種人格的完成是不容易的，所以他認為：“若圣與仁，則吾豈敢！抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。”(《術而》)孔子樹立的這種個體人格，對中國人的人格養成產生了很大影響，歷朝歷代都有執著于理想信念、卓然獨立、堅毅果決、不屈不撓的仁人志士。《論語》經久不衰的魅力，不僅在于它闡釋了一套影響中國兩千多年的哲學，而且也在于它通過孔子展示了一個動人的君子形象。

孔子以人為本位，宣揚人的價值，因而強調獨立的個體人格和社會責任心，如“匹夫不可奪志”“為仁由己”等都是對獨立人格和社會責任心的強調。出于對獨立人格的重視，孔子反對無原則、無立場、無是非的處事態度，他批判道：“鄉愿，德之賊。”(《陽貨》)鄉愿之人是非不分、似德非德，是敗壞道德的小人。孔子認為君子是非分明，“唯仁者能好人，能惡人” (《里仁》)。他們堅持自我，即使陷于困頓，也不犧牲原則去附和眾人，即“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”(《里仁》)。他們遠離流俗，正道直行，不為私利拉幫結伙，即“君子周而不比”(《衛靈公》)，既能保持人際和諧，也能堅持人格操守，也即“君子和而不同”(《子路》)，達到多樣性的統一。

然而，在傳統社會中，人們普遍缺乏獨立的人格。其表現是：對是非善惡的認識模棱兩可，由此造成規則虛設而潛規則盛行，不是磊落行事，而是蠅營狗茍；不重視恪守原則和信念，常被短淺勢利的觀念所障蔽，于外在物質層面互相攀比，為了功名利祿競相奔逐；屬意于依賴、攀附別人，企圖通過投機取巧獲得利益，乃至變成權勢的工具和物欲的奴隸，枉顧尊嚴更無緣高尚；缺少批判精神，不敢特立獨行，不敢有異乎庸常的思想主張，在社會生活中盲從、跟風、趨同；人們陷于無原則、無思想、無個性、無尊嚴的狀態，只為眼前而活，沒有超越性的追求。這一狀態侵蝕人們的社會責任感和進取意識、創造精神，導致社會風俗的庸俗粗鄙，也為政治腐敗提供了溫床。

導致這種情況的原因值得當代人深思。孔子的仁者愛人，體現的是人與人之間的依存關系，人之所以為人，不是因為自我的個體性、獨立性，而是因于他具有群體的共性。所以人要抑制個性，以符合群體的共性，才算達到了仁。這樣一來，人們的自我就常常湮沒于社會群體之中，逐漸形成了中國傳統的互依型自我。如果一味強調互依型自我觀，一味把自我個性湮沒于社會群體之中，則必然抹殺個體的獨立性和創造性。”更有甚者，“存天理，滅人欲”，以名教綱常之天理滅自我個體性之人欲，這種思想在中國傳統社會中起了消極的作用。

每個時代都需要具有獨立人格、有歷史擔當的去人推動社會的進步，今天也不例外。從教者在講解仁人君子的偉大人格時，應強調樹立國人獨立人格的重要性。應激勵人們把個體性自我從社會群體中突出出來，同時提醒人們，愛他人應延伸為尊重他人之自我，從而創造一個為仁由己、和而不同的環境，消除隨波逐流、人云亦云的風氣。

五、樂

孔子把超功利的道的追求看得比物質享受更重要。有了這樣的精神信仰，就會生活得快樂充實并具備人格力量。他說：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”(《述而》)盡管生活艱苦，他依然感到快樂。這種樂，是一種精神的快樂。他并不反對富貴，反對的只是以不正當手段謀到的富貴。他還說自己“其為人也，發奮忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。”(《述而》)雖然辛苦忙碌以至廢寢忘食，但他總是快樂前行，忘記了生活中的煩惱憂愁。

之所以能如此，是因為他有一個安身立命之地，那就是他所孜孜以求的“道”。因為有崇高的精神追求，所以并不在意周圍的物質環境，即使在條件很差時，他依然快樂。他說，“朝聞道夕死可矣”。(《里仁》)道是他的終極追求，他的一生都在求道的途中。“君子坦蕩蕩，小人長戚戚。”(《述而》)君子在通向道的光明的路途中奔走，根本不會顧及個人的得失，所以總是快樂的；小人沒有方向，每走一步都患得患失，所以常常不快樂。孔子的這種快樂，是一種精神達到了“仁”的境界才產生的快樂，在他的學生中，顏回就擁有這樣的快樂，孔子稱顏回“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！”(《雍也》)在顏回看來，富貴貧賤沒什么不同，因而別人難以忍受的住陋巷、簡衣食，他卻能快樂處之。這是一種經過修養而達到的超越的道德境界。顏回之樂來自于對道的信仰與追求。這種樂，就是后人常說的“孔顏樂處”。

我們還應看到，孔子對道的追求，并沒有使他成為禁欲主義者。他并不拒絕物質享受，在追求超越性的道的同時，他仍然保持著一種有節制的世俗的物質生活。這是一種將精神信仰和現世享受結合在一起的生活，它豐富而和諧，節制而自由，使人通向樂以忘憂的人生境界。這種通達態度，使孔子重視人之性情的自由，認為人的真性情的流露，只要是合禮的，完全可以順情而發。人們的行為標準，應該有一部分是依從內心而不受外在強制的，是可變的而不是固定的，是活的而不是死的。人們的行為可因時因地、隨著性情的自然趨向而有所不同。孔子曾說：“我則異于是，無可無不可。”(《微子》)前賢的行為雖然值得贊許，但我并不一定同他們一樣。這表現了孔子靈活處變、順勢而為的通達態度。

孔子重視精神追求和精神層面的快樂，同時也將精神追求與現世享受結合在一起，活潑而真實。這種既超功利又不脫世俗的處事態度，是一種較為理想的態度，在今天依然值得發揚。然而，在中國幾千年歷史中卻是禁欲主義橫行，其原因在于對精神追求的過度強調，這在義利關系的處理上表現得特別突出。由于過分地重義輕利，輕視人們應有的物質欲望的滿足，從而造成所倡道德的難以實行。人的本性是逐利的，就大眾而言，首先是要滿足物質生活需求，否則孔顏樂處就是妄談。對義過分強調，而實際上做不到，因而導致道德虛偽。對義的過分強調，還把個人利益縮小到不正常的范圍，或者干脆不承認個人利益，導致人們在生活中缺少對公共利益和個人利益的清晰界定。界限不清的公私格局，反而使得大眾在利益面前爭搶不休，破壞了社會道德。而上層官僚士大夫則道貌岸然，一派虛偽的嘴臉，更助長了道德的敗壞。今天的從教者在講解儒家的精神追求以及義利觀時，應指明傳統社會中禁欲主義禁錮人性的危害，強調維護人的基本欲求和基本權利的重要性，避免以僵死的道德信條束縛人性自由，從而煥發人的生命活力，激發人的創造力。

六、結論

綜上所述，孔子道德觀主要包括仁(愛人)、禮(尊重人)、仁人君子(獨立人格、責任感)、樂(精神超越)四個方面。它是社會大變革時期洞察時代先機的思想者對前代文化的損益，體現了超越時代的理性和智慧，其為后世歷代治國者所選擇有其必然性。在其后來的發展過程中，各個時代的人都根據自身的需要做出解釋，這就造成它的多面性和復雜性。今天的從教者應提示人們，在對待這份沉甸甸的遺產時，一個首要的任務是正確把握其整體內容，提煉正面的東西并發揮其價值，認清負面的東西并及時摒棄。負面的東西是歷史地形成的，各個時代的人對它的解釋，在彼時大致上適應社會需要，但在今天則可能成為負面的東西，所以今天應以清醒的理智及時加以鑒別清理。

從教者應提示人們，孔子道德觀的核心內容——仁、禮、君子、樂——雖然有超越時代的價值，但是，我們今天的運用也要把握好一個度，否則會偏離其本意。我們可以用孔子提出的中庸原則，去統攝、調節這些道德價值，做到適當不偏。就仁來說，既要愛人，又不能因愛人而失去自我；既要給差等之愛以適當的空間，又要追求平等、博愛。就禮來說，既要重視禮儀所規定的差序，又要真誠地尊重每一個人；既要以禮約束人們的行為，又要給人以充分的權利和自由。就君子人格而言，人們既要體現群體的共性，又要突出個體的獨立性；既要顧及集體利益，又要強調個體價值。就樂而言，既要有超越的精神追求，又要切實地享受世俗人生。總之，今天的人們，要打破思想局限，以開放的世界性眼光、廣闊的人類視角來看待問題，堅守孔子道德觀的核心價值，果斷消除其負面影響，從而使人們擁有剛健、和融與快樂的人生。