論馬克思的個人概念的生成
——以《德意志意識形態》為文本依據

藺慶春

(中國政法大學 馬克思主義學院，北京 100088)

以“現實的個人”為根本規定性對人進行界定，是馬克思在哲學史上的革命性變革。馬克思的“現實的個人”，不同于以往哲學家對于人的界定的抽象性、孤立性和觀念性，強調和突出人的感性、對象性、能動性、現實性、歷史性和完整性，其根本內涵是在與鮑威爾、施蒂納、費爾巴哈等青年黑格爾派思想交鋒的過程中確立起來的，同時吸收和借鑒了黑格爾哲學關于人的理解的積極因素。馬克思個人概念的形成過程，在《德意志意識形態》中得到了完整的體現。

新近出版的MEGA2I/5卷的附屬材料卷的“導論”，明晰了“德意志意識形態”各個組成部分的寫作情況，為我們把握馬克思個人概念的形成過程提供了明晰的思想線索。“導論”部分系統交代了“德意志意識形態”手稿的寫作過程，否定了曾被廣泛接受的關于《德意志意識形態》現有文本的編排順序是以馬克思恩格斯各部分內容寫作的時間順序為依據的觀點。[注]張一兵是這一觀點的持有者之一，他認為，在《德意志意識形態》各個章節的寫作順序上，馬克思先寫了第一部分，對費爾巴哈、鮑威爾和施蒂納進行共同批判，來“界化他們已經獲得的新世界觀與被超越的‘德意志意識形態’的根本異質性”，而后才生出想法寫作第二、三篇，因此，刪去了第一部分手稿中有關鮑威爾和施蒂納的內容，并將之作為第一篇的第一部分(張一兵：《文獻學語境中的廣義歷史唯物主義原初理論平臺(代譯序)》，廣松涉編注《文獻學語境中的〈德意志意識形態〉》，南京大學出版社2005年版，第4、5頁)。事實恰恰相反。根據“導論”部分的介紹，一方面，馬克思和恩格斯并沒有計劃撰寫一部名為《德意志意識形態》的著作。[注]構成現在《德意志意識形態》主體內容的是17篇手稿和1個出版物。這些手稿是馬克思、恩格斯、赫斯等批判青年黑格爾派和“真正的社會主義”的文稿。馬克思和恩格斯原計劃以季刊的形式分兩期出版，其中第一期集中批判青年黑格爾派，第二期集中批判“真正的社會主義”。出于種種原因，這一出版計劃夭折了(Ulrich Pagel, "Einführung", In: Karl Marx Friedrich Engels Gesamtausgabe (MEGA), Apparat, De Gruyter Akademie Forschung, Berlin: 2017,S. 725.)這就與馬克思在《政治經濟學批判。第一分冊》“序言”中所說及的“兩厚冊八開本的原稿早已送到威斯特伐利亞的出版所”(《馬克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1998年版，第414頁)的說法相吻合了。另一方面，在“德意志意識形態”手稿寫作之前，馬克思已經與鮑威爾公開論戰了多個回合[注]聶錦芳和李彬彬主編的《馬克思思想發展歷程中的“猶太人問題”》(中國人民大學出版社2017年版)一書將馬克思與鮑威爾的思想交鋒歸結為三次。，《論猶太人問題》和《神圣家族》都是馬克思在這一長期論戰過程中寫下的重要著作。隨著1845年2月《神圣家族》的出版，馬克思與鮑威爾的論戰“達到了高峰”。之后，馬克思恩格斯在鮑威爾的回應——《評路德維希費爾巴哈》一文發表之后就開始寫作“德意志意識形態”手稿中的鮑威爾批判部分。而對于施蒂納，在1844年10月《唯一者及其所有物》出版后，馬克思一直對之持一種批判的態度，并寫作了相關的批判文章。在與鮑威爾和施蒂納尤其是和施蒂納進行思想交鋒的過程中，馬克思和恩格斯的歷史觀愈加明晰，于是他們打算正面闡述自己的理論，而闡述自己理論的批判對象就選擇了費爾巴哈，因為他們認為費爾巴哈較之于其他青年黑格爾派，真正從思想上“向前邁進了一步”[注]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第514頁。。因此，他們從“圣麥克斯章”中抽取出來一部分內容，與早期同鮑威爾論爭的文稿筆記一起，形成了現在的“費爾巴哈章”的底稿。也就是說，在“德意志意識形態”手稿寫作的初始，馬克思并沒有打算專門與費爾巴哈進行論戰。激起馬克思寫作動機的另一個原因是鮑威爾等將馬克思指認為費爾巴哈思想的追隨者，所以，他們覺得有必要專門寫一篇文章來正面陳述自己的觀點，澄清自己與費爾巴哈的思想關系。[注]Ulrich Pagel, "Einführung", In: Karl Marx Friedrich Engels Gesamtausgabe (MEGA), Apparat, De Gruyter Akademie Forschung, Berlin: 2017,S. 725-734.這也就應了馬克思在《政治經濟學批判。第一分冊》“序言”中所提及的，“我們決定共同闡明我們的見解與德國哲學的意識形態的見解的對立……把我們從前的哲學信仰清算一下”[注]《馬克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1998年版，第414頁。。因此，作為“德意志意識形態”手稿第一卷第一章的“費爾巴哈章”，在成稿時間上是在“圣布魯諾章”和“圣麥克斯章”之后的。從鮑威爾到施蒂納，再到費爾巴哈，隨著馬克思對于青年黑格爾派的批判的不斷深入，馬克思的個人概念也在不斷地清晰和深化。

一、 “自我意識”、“類”與“唯一者”

在“德意志意識形態”手稿中，馬克思分別批判了鮑威爾、施蒂納、費爾巴哈在關于人的理解和界定上的差異和局限。鮑威爾將人理解為“自我意識”。在他看來，“自我意識的哲學”是唯物主義的真理，自我意識是“宇宙”，是“對斯賓諾莎實體之謎的解答”，自我意識“創造了世界，創造了差別”。[注]鮑威爾：《布魯諾鮑威爾言論選》，《馬克思主義研究資料》，人民出版社1982年第6輯。在其根本性上，鮑威爾的“自我意識”哲學，是向近代以來尤其是是康德、費希特以來所開啟的作為德國觀念論傳統的“主觀性哲學”的回歸。[注]韓立新：《客觀性哲學的重建及其意義——以黑格爾、鮑威爾和馬克思的思想發展為主線》，《哲學動態》2017年第10期。他從自我意識這一主觀性概念出發，試圖對黑格爾哲學中的實體進行消解。馬克思批判了鮑威爾的這一做法。在馬克思看來，鮑威爾只不過是在重復黑格爾《精神現象學》中的理論觀點，只是他試圖將“個性”概念“偷運”進來，但沒成想，這個偷運進來的個性只不過是“思維中的人的自我區別”的結果，本質上仍然是一種思辨性的概念抽象。[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第93-94頁。鮑威爾的自我意識哲學只不過是“以漫畫形式再現出來的思辨”[注]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第253頁。，是“以自我意識和精神”代替現實的人的錯誤做法，缺乏對于“現實的人及其各種關系”[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第93頁。的認知。

施蒂納將人界定為“唯一者”。在他看來，費爾巴哈揭穿了宗教的神圣外衣，將人的精神本質收歸人自身。但施蒂納并不同意費爾巴哈的觀點，他批判了將“精神”等同于人的本質的說法。一方面，施蒂納認為，不同質的東西不可交融。“精神，即神，不與塵世的東西和塵世關系打交道，而僅僅與精神和精神關系打交道”，“精神是精神世界的創造者”，“精神只有與精神一類即它的被創造者在一起才是實在的”，“精神的創造物”不過是“各種精神”。[注][德]施蒂納：《唯一者及其所有物》，金海民譯，商務印書館1989年版，第29-30頁。另一方面，施蒂納反對將人加以本質化規定的做法。在他看來，作為本質，也即規范性的人的東西以觀念的形式加以表征，是一種非常明確的純粹精神性的產物，這種精神性的產物也是精神的一種，它和精神一道歸屬于精神世界，這種精神世界作為一種彼岸世界，區別于塵世的世界。[注][德]施蒂納：《唯一者及其所有物》，金海民譯，商務印書館1989年版，第35頁。施蒂納還進一步否定將道德作為人的本質的做法。他認為，以道德規定人和以宗教規定人一般無二，只不過是“在剛剛剝去舊宗教的蛇皮之后，卻又重新披上一層宗教的蛇皮”[注][德]施蒂納：《唯一者及其所有物》，金海民譯，商務印書館1989年版，第51頁。。施蒂納整個哲學體系的基點是“每個人均是利己主義者”[注][德]施蒂納：《唯一者及其所有物》，金海民譯，商務印書館1989年版，第198頁。，這也是施蒂納對于人加以界定的根本依據。概括地來講，作為等同于“我”的“唯一者”的內涵可以歸結于三點：(1)“我”作為“唯一者”，是一個純粹孤立的個體。(2)“我”是“我”的一切的創造者。施蒂納將“我”看作是“創造性的無”，“創造性”是“我”的根本特點。(3)“我”高于一切。施蒂納始終從主體的視角出發，以個體內在的主觀世界去審視外在的客觀世界，將“我”之外的他者都看作與“我”相對立的存在。

對于施蒂納，恩格斯和馬克思一開始稍有不同。恩格斯對于施蒂納非常贊賞，認為施蒂納是“自由人”小組成員中“最有才能、最富獨立性和最勤奮的人”。他肯定了施蒂納對于費爾巴哈作為“類”的人的批判的正確性，并指出了《唯一者及其所有物》一書中的“利己主義的人”轉向共產主義者的必然性。[注]《馬克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第328-331頁。馬克思對施蒂納則一直持批判的態度。在1845年1月20日寫給馬克思的回信中，恩格斯提到非常贊同馬克思對于施蒂納的《唯一者及其所有物》的看法，但非常可惜，馬克思寫給恩格斯的那封信沒有保存下來。不過看過馬克思評《唯一者及其所有物》的信的恩格斯同時提到，赫斯《最后的哲學家》一文與馬克思“表明了同樣的意見”[注]《馬克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第334頁。，這就為推斷馬克思對施蒂納的態度提供了思路。在《最后的哲學家》一文中，赫斯將施蒂納的“唯一者”視為“社會的動物界利己主義”者，其現實表現在“基督教——小商人世界”中達到頂點，自身“不具有任何內容”，唯獨具有貪婪的本性，吞噬包括貨幣乃至“類的人”、人類的“精神”、人類的“本質”等在內的一切“他在”，卻從不創造“他在”。這樣的自私自利者，將自身設定為類本身，與人類全體處于根本性對立狀態。[注][德]莫澤斯·赫斯：《最后的哲學家》，《赫斯精粹》，鄧習儀編譯，南京大學出版社2010年版，第192、193頁。按照恩格斯的說法，赫斯對施蒂納“唯一者”的態度與馬克思是一致的。

費爾巴哈將人理解為“類”，費爾巴哈的哲學是人本主義哲學，同時也是一種感性的哲學，將思想和觀念的根基重新奠基于“現實的人”，并把“感性對象性”作為“現實的人”的根本特征。他認為，作為主體的真正最實在的存在的人，“從思想之對立物，即從物質、實質、感覺中產生出思想，并且，在通過思維過程來規定對象以前，先與對象發生感性的”關系。[注][德]費爾巴哈：《基督教的本質》，榮震華等譯，商務印書館1984年版，第15頁。這就點明了觀念和現實之間的關系，也戳穿了形而上學的神秘外衣，不是思想決定現實，而是現實產生思想。費爾巴哈反對形而上學的絕對性和神秘性，主張“真正的哲學不是創作書而是創作人”；“哲學應該把人看成自己的事情，而哲學本身，卻應該被否棄。因為只有當它不再是哲學時，它才成為全人類的事”。[注][德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華等譯，商務印書館1984年版，第250頁。同時，費爾巴哈認為，“只有有血有肉的、人化了的哲學才是真正的哲學”[注][德]費爾巴哈：《基督教的本質》，榮震華等譯，商務印書館1984年版，第15頁。。在新哲學的構建中，費爾巴哈決心“無條件地棄絕一切絕對的、非物質的、自我滿足的、由自身汲取素材的思辨”，并把自己的思想“建筑在只有借助感官活動才能經常不斷地獲得的材料上面”。[注][德]費爾巴哈：《基督教的本質》，榮震華等譯，商務印書館1984年版，第13-15頁。在這一番信誓旦旦的表態中，可以深切地感受到費爾巴哈瓦解思辨哲學的雄心壯志。他不再沿襲德國哲學家從精神理解人的傳統，而是強調人的感性和肉體性本質，把感性看作是認識的起點和真理的標準。費爾巴哈所倡導的感性，是“立于自身之上的、實證地以自身為基礎的直接性”[注]吳曉明：《形而上學的沒落》，人民出版社2006年版，第299-300頁。，通俗一點說，就是一種直觀感受性，中間不夾雜任何中介環節的最直接的感受性。

較之于鮑威爾和施蒂納，費爾巴哈對人的界定雖然具有巨大的思想進步性，但也有自身的缺陷和不足。“費爾巴哈設定的是‘人’，而不是‘現實的歷史的人’。”[注]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第528頁。這種人，停留于對現實的人的靜態的經驗直觀的基礎上，只是一種基于生物學層面上的感官及身體的感受，是建立在二元對立基礎上的一種機械性的被動的感受性活動，缺少歷史性和能動性。正因如此，費爾巴哈建立在感性對象性基礎上的“現實的人”，只能被看作一種抽象的類而不具有現實性。人與自然的二元對立，實質上是作為人的類與自然的一種對立。這種類和自然最終都只能停留于主觀設定中，無法落到現實的生活中。從缺少能動性的角度來說，費爾巴哈一度倒退到了康德以前的唯物主義水平，這也是馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中明確點明了的。費爾巴哈認為，作為現實的人，在思維規定對象之前，就已經與對象發生感性的、“受動的、領受的關系”[注][德]費爾巴哈：《基督教的本質》，榮震華等譯，商務印書館1984年版，第15頁。。這一觀點徹底泯滅了作為感性主體的人的能動性，從而陷入了一種機械的、被動的、靜止的感受主義。

在馬克思看來，青年黑格爾派在對人的把握方面，雖然具體稱謂上有變化，但都沒有跳出黑格爾的理論體系，“實體”、“自我意識”、“類”、“唯一者”、“人”都只不過是黑格爾范疇的直接使用或變形。[注]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第514頁。他們雖然認識到了宗教、概念、普遍的東西對世界的統治所導致的人的不自由狀態，但他們都把這一受奴役狀況的原因歸結于人的觀念的異化和不解放，因此，試圖通過思想批判活動，用“人的、批判的或利己的意識”替換人類頭腦中的錯誤的現實觀念來實現人的解放。在馬克思看來，這些人在根本性上犯了同樣的錯誤，那就是把“思想、觀念、現存世界在思想上的獨立化了的表現當做這個現存世界的基礎”，沒有發現哲學觀念同現實、思想批判同物質環境之間的內在聯系，缺乏對于“現實的人及其各種關系”[注]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第516頁；《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1965年版，第93頁。的認識。

二、從“具體的人”到“現實的個人”

克服德國觀念論，尤其是青年黑格爾派哲學的思想局限，建構起自己的歷史唯物主義哲學，對馬克思來說，是一個漫長的思想過程。在這一過程中，馬克思吸收借鑒了黑格爾法哲學關于人的界定的思想成果，將社會性、歷史性、現實性納入到了對于人的理解之中，有效克服了青年黑格爾派的思想局限，經歷了從“具體的人”到“現實的個人”的思想轉變過程。[注]參見藺慶春：《黑格爾法哲學關于人的規定的雙重路徑》，《教學與研究》2017年第11期。將“現實的人”[wirklichen Menschen]，也即“具體的人”，作為“本來意義上的人”來理解，作為理論前提，貫穿于《德法年鑒》至《德意志意識形態》的整個寫作過程，是馬克思建構自己的哲學，以及批判德國思辨哲學的主要立足點。但在《神圣家族》及其以前的著作中，馬克思對于人的考量主要還是停留在費爾巴哈式的、類層面的“現實的人”[Der wirkliche Mensch]的一般性設定，還不是個體性層面的“現實的個人”[die Wirklichen Individuen]。即使偶爾提到“現實的個人”[der wirkliche individuelle Mensch]，也不是作為唯物史觀起點的“現實的個人”[die Wirklichen Individuen]。

在《黑格爾法哲學批判》一文中，“現實的人”[wirkliche Person](有人格的人)——不是“現實的人”[wirklichen Menschen](自然人)——多次出現。比如，在批判黑格爾關于君主制的觀點的時候，馬克思指出：“現實的人[wirkliche Person]——而且是人們[Personmen]組成國家——到處都重復表現為國家的本質。”[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第35頁。其實，“現實的人”[wirkliche Person](有人格的人)的出現并不奇怪，因為在黑格爾的法哲學中，作為市民社會和國家分裂的結果，人過著兩種相互對立的生活——塵世的生活和天國的生活。其中，作為市民社會成員的，在塵世的生活的人，也即私人、“具體的人”，在馬克思看來相當于本來意義上的人。[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第46頁。這種塵世生活中的人，用德語表示就是Menschen或Mensch。這種人[Menschen]，是憑借出生就可以獲得的。[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第131頁。而另一種生活在天國中的人，也就是公民，則是具有國家給定人格的人，也即Person，他們已經不再是原初意義上的Mensch，而是成為了具有人格[Pers?nlichkeit]的Mensch——盡管這種人格是外在的國家所給予的，其本身就是國家人格的一種體現。而《黑格爾法哲學批判》的寫作焦點，就是對黑格爾國家觀的一種批判，Person自然成為了討論的重要對象。以Person為前提的“現實的人”[wirkliche Person]與國家是緊密相連的，“到處都重復表現為國家的本質”，而這里的國家是人們[Personen]組成國家。[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第35頁。除此以外，《黑格爾法哲學批判》一文中的其它多數地方，在談到“人”時使用的概念還是以mensch 或menschen為主。在馬克思看來，人格的獲取并不是單憑出生就可以實現的，不是“自然個體的產物”，而是一種社會的產物。[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第131頁。這一點非常關鍵，關系到馬克思對于人的實現路徑的理解。

整體來看，在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思對黑格爾的通過絕對精神或者國家對人[Menschen]進行掌控的做法持明顯反對的態度。他認為：“黑格爾不是把國家推崇為人[Person]的最高現實，推崇為人[Menschen]的最高的社會現實，而是把單一的經驗的人[Mensch]，把經驗的人[Person]推崇為國家的最高現實。”[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第50-51頁。這是馬克思對于黑格爾君主制的批判，同時也可以看作是馬克思對于黑格爾“國家決定市民社會”這一觀點的批判。因為所謂的君主，所謂的王權，不過是國家或者與國家同等地位的絕對精神的抽象人格的現實承擔者。“國家決定市民社會”所體現的，明顯是一種主客顛倒的邏輯。

在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》一文中，馬克思既給出了關于“人”的多重界定，而且明確使用了“現實的人”[wirklichen Menschen]這一概念。關于人，馬克思有很多非常精彩的論斷：(1)“人[Menschen]不是抽象蟄居于世界之外的存在物，人[Menschen]就是人的世界，就是國家[Staat]，社會[Soziet?t]。”[注]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第3頁。(2)“人[Menschen]的根本就是人[Mensch]本身。”[注]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第11頁。(3)在談到德國解放時，馬克思認為，在現實中不敢奢望有多大的可行性，唯一可能實現的就是宣布“人[Menschen]是人[Menschen]的最高本質”這一理論立足點。這樣的“人”，就是出生所造就的感性的、現實的、活生生的人，一切外在的、作為人類意識成果的文化元素，都是以人[Mensch]為出發點而不斷生成的結果。這是顛撲不破的真理，對于任何關于人的思考和把握的研究，都離不開這一根本性前提。關于“現實的人”[wirklichen Menschen]這一概念，馬克思認為，德國人在現代國家思想形象的描述中，并沒有將“現實的人”[wirklichen Menschen]納入視野。之所以如此的原因，在于“現代國家”對于“整個的人”[ganzen Menschen]的滿足，并沒有顧及“現實的人”[wirklichen Menschen]，只是通過單純的頭腦虛構來實現。[注]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第11頁。這里的“現實的人”與前面馬克思關于“人”的理解，內在上是完全一致的。馬克思沒有人為地去為“人”增加哲學家自己構想出來的屬性和本質，而是遵從“人”的本真狀態。

在《論猶太人問題》一文中，馬克思探討的核心問題是“人的解放”問題。作為解放主體和被解放對象的“人”，馬克思使用最多的還是Menschen或Mensch。比如，“任何解放都是使人[menschlichen]的世界即各種關系回歸于人[Menschen]自身”[注]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第46頁。。這進一步佐證了馬克思對于“本來意義上的人”的理解。“本來意義上的人[den eigentlichen Menschen]”是“具有感性的、單個的、直接存在的[sinnlichen individuellen n?chsten Existenz ist]人[der Mensch]”[注]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第46頁。。這是在與“政治人”相區別的意義上來談的。

《論猶太人問題》區別于馬克思其他早期著作的地方之一就是提到了“現實的個人”概念。“現實的個人”在《論猶太人問題》中出現過兩次，第一次出現在討論人在市民社會和國家中的分裂生活——“天國”和“塵世”生活——的過程中，馬克思把市民社會中市民的塵世的生活看作是“現實的個人”[注]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第31頁。[wirklichen Individuum]的生活；第二次出現在馬克思所提出的“人的解放綱領”之中，“現實的個人”[wirkliche individuelle Mensch]被視為被解放的對象，也就是真正的人的解放中的“真正的人”。[注]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第46頁。

此外，在《神圣家族》和《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思對于“人”和“現實的人”的界定，也基本上遵從了上述的概念使用特點。比如，在《神圣家族》中，對于“人”這一概念，馬克思使用的是Mensch或者Menschen；對于“現實的人”這一概念，使用的是wirklichen Menschen。而在《1844年經濟學哲學手稿》中，“現實的人”出現過四次[注]馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第98、103、104、113頁。，都是使用的wirklichen Menschen。

總之，在馬克思的早期文本——從《德法年鑒》到《神圣家族》——中，主要論及的是一般性層面的“現實的人”，也即“具體的人”。這樣的人，在其內在屬性上并不等同于后來馬克思在《德意志意識形態》中所提及的作為唯物史觀起點的“現實的個人”[注]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第524頁。[die Wirklichen Individuen]，還是普遍性層面的一般性的經驗的人，還具有費爾巴哈類哲學的思想色彩。但同時也不可否認，附著人的個體性元素的“現實的個人”已經出現于《論猶太人問題》之中，那么問題也就隨之而來了：通常意義上，我們把《德意志意識形態》看作是馬克思唯物史觀轉向的起始之作，其中很重要的一個原因，就是馬克思對于人的理解開始突破了費爾巴哈式的“類”的層面的“現實的人”的理解，而代之以“現實的個人”。那么既然《論猶太人問題》中已經出現了“現實的個人”，我們可不可以說唯物史觀自《論猶太人問題》而始呢？答案必然是否定的。《論猶太人問題》和《德意志意識形態》雖然都提到了“現實的個人”，但從根本性上說，二者的思想內涵并不相同，或者說，馬克思使用這一概念時的側重點不同。《論猶太人問題》雖然注意到了“現實的個人”，但在理解上還停留于現象性的經驗表述的層面，“現實的個人”等同于市民社會中的“私人”。因為在馬克思看來，現實的個人的生活等同于市民社會中塵世的生活，也即作為市民的私人的生活，這種生活是以私人利益為主要爭取目標的，人與人之間爾虞我詐，互為工具，為“猶太精神”所控制，是一種多數人的惡的狀態。所以與其說《論猶太人問題》中馬克思的“現實的個人”是馬克思關于人的本真狀態的理解，不如說是馬克思對于市民社會中人的本真樣態的界說。而《德意志意識形態》中關于“現實的個人”的界定則與此不同，馬克思是在對一種有別于動物的普遍的人的本真樣態進行界說，側重點不再是自私自利的人的生活樣態，而是人的生物性、生產性和個體性特征，是對于人及其活動和物質生活條件的一種統稱。因此，盡管在《論猶太人問題》中提到了“現實的個人”，但馬克思的唯物史觀思想此時還沒有成型，最多只能看作是唯物史觀的萌芽狀態。盡管如此，從《〈黑格爾法哲學批判〉導言》、《論猶太人問題》、《巴黎手稿》等馬克思的早期著作中，我們已經可以看出，在馬克思的視野中，“具體的人”作為“本來意義上的人”是具有個體性的，但是這一個體性如何建構，馬克思沒有明晰，但較之于鮑威爾的自我意識、施蒂納的唯一者、費爾巴哈的類，已經是巨大的進步，為《德意志意識形態》中作為歷史起點的“現實的個人”的登場作出了理論上的準備。

三、“現實的個人”及其根本規定性

作為唯物史觀的誕生地，《德意志意識形態》一向被看作馬克思哲學走向成熟的重要標志，在馬克思主義哲學發展史上，占據著極為重要的理論地位。在這部著作尤其是《費爾巴哈章》中，馬克思和恩格斯在批判以德國觀念論為代表的唯心主義意識形態的基礎上，較為系統地闡述了自己的唯物主義歷史觀。也正是在這部著作中，馬克思明確提出，作為歷史起點的是“現實的個人”[die Wirklichen Individuen]。這一“現實的個人”，區別于鮑威爾的“自我意識”、費爾巴哈的“類”和施蒂納的“唯一者”，它克服了對人的觀念性和抽象性把握，作為其根本規定性的“現實性”本身，既不是費爾巴哈的直觀感受性，也不是鮑威爾和施蒂納的主觀抽象性，而是黑格爾市民社會層面的“具體的個人”， “現實的個人”在生產過程中借助感性對象性活動，在社會關系中自我確證和自我實現。這一“現實的個人”就誕生于《德意志意識形態》中。在《德意志意識形態》中，馬克思明確指明，“有生命的個人(menschliche Individuen)的存在”是“全部人類歷史”的第一個前提。[注]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第519頁。作為馬克思唯物史觀出發點的個人，既不是霍布斯等自然法思想家所理解的就其自然本性而言彼此孤立的純粹個體性存在，亦不是德國古典哲學家所理解的作為自我意識本身的純粹“人格”的個體[注]韓立新：《〈巴黎手稿〉研究》，北京師范大學出版社2014年版，第215頁。，而是處于關系之中的，具有特殊性的，從事物質生產活動，感性的、對象性的“現實的個人”。

“以一定的方式進行生產活動的一定的個人[Individuen]，發生一定的社會關系和政治關系。……社會結構和國家經常是從一定的個人的生活過程中產生的。……這里所說的個人……是現實中的個人……是從事活動的，進行物質生產的，因而是在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下能動地表現自己的。”[注]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第523-524頁。在這段話中，馬克思點明了“現實的個人”的四層內涵。首先，“一定方式的生產活動”，也即實踐，是“現實的個人”的根本規定性。“現實的個人”不是一種直接性的存在，而是在生產實踐中生成的，缺乏生產性實踐活動的個人不能稱其為“現實的個人”。這就與費爾巴哈的“現實的人”區分開來。費爾巴哈“沒有從人們現有的社會聯系……來觀察人們……沒有把感性世界理解為構成這一世界的個人的全部活生生的感性活動”[注]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第530頁。，因此，費爾巴哈的“現實的人”是一種對象性的直觀，缺少實踐性、個體性和社會性的維度，不是社會關系的產物，他也沒有認識到外在的自然其實是人的實踐活動的產物。其次，“現實的個人”的生活過程是社會結構和國家得以產生的基礎和前提，而不是相反。這讓我們不得不想起在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思顛倒黑格爾國家與市民社會關系的做法，與此時馬克思的觀點完全一致。第三，“現實的個人”區別于“抽象的人”，不是一種抽象的理論設定，不是“想象中的那種個人”，不是源于啟蒙主義的“抽象的個人”觀念。馬克思的思想雖然和啟蒙思想有著千絲萬縷的聯系，都把個人作為理論研究的出發點，但又有著根本性的差異，這種差異就體現在對于主體的人的界定上。作為馬克思社會實踐和理論出發點的人，是具有社會性和個體性的“現實的個人”，而不是作為概念的形式上的“抽象的個人”。第四，“現實的個人”不是任性所主導的一個絕對的個體性存在，不是施蒂納所言稱的自私自利的“唯一者”，而是社會關系下的一種有限的存在。概括來講，馬克思“現實的個人”具有三重規定性。

(一)生產性活動也即實踐是“現實的個人”的根本規定性。開始“生產自己的生活資料”，是人將自己與動物區別開來的標志。在馬克思看來，“現實的個人”也即現實的、感性的人，不是單純的、肉體的、動物性的、只把思想活動作為活動的人，而是立足于一定經濟基礎的，存在于一定的社會關系之中的歷史的生成的人；其對于感性世界的理解不能訴諸于單純的、靜止的、感性的直觀，也不能訴諸于單純的感覺，需要在生產實踐中實現對于感性世界的把握。“生產實踐”是馬克思區別于費爾巴哈“現實的人”之設定的關鍵。費爾巴哈建立在感性對象性基礎上的“現實的人”之所以被馬克思淘汰，是因為感性對象性是一種自然直觀性，缺乏時間、歷史和社會性維度，與之相應的，費爾巴哈的“現實的人”也缺少時間、社會和歷史的維度，只能是一種靜態的、抽象的人，不具有真正的現實性。而作為感性對象性活動的實踐則正好彌補了感性對象性的缺陷。實踐是在一定的物質生產條件下的生產性活動，以交往為前提，是一種物質性的、歷史性的和社會性的活動，立足于實踐基礎上的“現實的個人”自然也先在地脫離了孤立的個體性，受其自身所生活于其中的社會關系和物質條件的制約和影響，呈現為歷史性和社會性的產物。

(二)“現實的個人”是一種生成性的存在。作為生產性實踐活動的產物，“現實的個人”始終處于動態的、不斷豐富和自我展現的過程之中，我們很難以一種靜態的切面的方式去把握和規定“現實的個人”。在人的動態的生成過程中，勞動，或者更準確地說生產實踐，既是人的生成方式，也是作為“現實的人”的核心規定性。國內很多學者將馬克思關于人的這種特殊的界定稱之為哲學史上的“實踐論轉向”，主張“實踐活動”不僅是人的思維的最本質和最切近的基礎，而且是解決“思維和存在的關系問題”的最有效的途徑。可以說，以實踐為范式來分析和切入馬克思哲學，非常準確地切中了馬克思早期哲學中“現實的人”的能動性的一面，更為重要的，實踐活動及其成果，作為從事實踐活動的“現實的個人”的一種本質確認活動，促成了“現實的人”的個體性的生成。以個體形式存在的“現實的個人”開始進入理論的視野之中。

(三)個體性是“現實的個人”的重要特征。馬克思作為起點的人“是處在現實的、可以通過經驗觀察到的、在一定的條件下進行的發展過程中的人[Menschen]”，也就是說，馬克思充分肯定了現實個體的特殊性，或者說個性。現實的人不是流水線所生產出來的趨同的商品，而是具有多樣性和豐富性、受到外在物質條件的影響和制約的個體。即使同一個人，在不同的物質生產條件下，也具有不同的現實狀態。或許有人會說，這是否也說明馬克思眼中的個體不具有獨立性，是被物質生產條件所綁架的個體，甚至說人是物質生產條件的衍生物。這是不對的，這樣的理解忽略了一個前提——物質生產條件的創造者是作為個體存在的現實的人，物質生產條件是個體的人的物質生產活動所創造出來的，二者是合二為一的——人既是從事物質生產活動的人，又是被物質生產條件所改造的人，而物質生產條件是人從事物質生產活動的產物。換句話說，所謂外在的物質生產條件是人的物象化活動(人確證自己本質的活動)的產物，是人的本質的另一種形式的呈現。外在的物質生產條件和居于該時代的人可以看作是一體兩面的關系。這就是馬克思為什么一方面說道德、宗教、形而上學和其他意識形態以及與它們相適應的的意識形式都是現實的物質生活的反應，另一方面又說它們只不過是人的思維的產物的原因之所在。

馬克思的個人概念的生成過程即從“具體的人”到“現實的個人”的轉變過程，是馬克思吸收黑格爾思想中的積極因素，克服費爾巴哈的類哲學和青年黑格爾的觀念論哲學的理論弊端，從個體性入手，結合生產性實踐活動，進行人的現實性演繹的過程。這一過程，是認識和理解馬克思在西方哲學史上所實現的革命性哲學變革的重要切入點。正是以生產性實踐活動為根本規定性的“現實的個人”的提出，將馬克思與西方形而上學傳統明確地區分開來。