哲學是解放的事業(yè)
——一種對馬克思哲學的生命政治論闡釋

袁立國

(西安電子科技大學 人文學院， 陜西 西安　710126)

生命政治哲學由20世紀最偉大的思想家之一福柯所發(fā)揚，興盛于激進哲學家朗西埃、齊澤克、奈格里、維爾諾、埃斯波西托、阿甘本等人的著述中。相比于英美分析政治哲學的主導性地位，雖然生命政治哲學仍十分邊緣，但卻因其徹底的批判性而顯示出獨特的理論魅力和理論力量。就本文所關心的問題而言，生命政治哲學研究不單是對一種理論學脈的引介，它對于重新激活馬克思哲學的當代性這一課題尤為重要。福柯在其相關著述中，基于對現(xiàn)代權力技術的譜系學探究，提出了不同于傳統(tǒng)的統(tǒng)治權力的生命權力與生命政治論。同樣，如果回溯馬克思哲學誕生的資本主義現(xiàn)代性語境，可以說，唯物史觀的現(xiàn)實指向就是資本主義生產(chǎn)方式對于勞動力(實即生命力)的治理，指出資本主義通過對生產(chǎn)關系的再生產(chǎn)，實現(xiàn)“勞動力對資本的實際從屬”。在這個意義上，馬克思的資本批判不僅包含著階級理論層面的宏觀權力批判，并且內在地包含福柯所指認的生命權力批判。政治經(jīng)濟學批判直接就是一種生命政治學批判。本文認為，生命政治不僅是重新理解馬克思哲學理論性質的切入點，并且也是在當代激活主體性與解放觀念的重要契機。

一、哲學走向政治

在此，筆者首先嘗試提出一個基本觀念：作為現(xiàn)代政治與古代政治的分水嶺，現(xiàn)代政治的本質就是生命政治，即生命本身在現(xiàn)代社會的政治權力分析中開始中心化。這個結論很大程度上來源于福柯的啟示。雖然福柯強調了他對生命政治的思考主要來自于現(xiàn)實的政治實踐，并力求從具體實踐出發(fā)檢驗普遍概念*[法]福柯：《生命政治的誕生》，莫偉民、趙偉譯，上海人民出版社2011年版，第2頁。，但在哲學反思的意義上，如果把生命政治哲學看作是西方哲學史的一次重要轉向，那么，至少可以說它從觀念論上肇端于近代西方哲學對政治的介入或僭越，即哲學的政治化與政治的哲學化。因此，作為現(xiàn)實的治理實踐的生命政治固然是根本，但何以從觀念史的內在邏輯與諸環(huán)節(jié)去把握生命政治哲學的誕生、確定哲學的當代任務仍然十分重要。

我們把視野回溯到古希臘會發(fā)現(xiàn)蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等古代哲人都曾在哲學與政治之間葆有一種必要的界限意識，使二者保持必要的張力關系。例如，柏拉圖在《申辯篇》中一方面借蘇格拉底之口控訴城邦的法律對哲人蘇格拉底的迫害，從而為一種哲學的生活做辯護；另一方面在《克力同》中，柏拉圖又在努力展示出一個恪守法律、維護公共秩序的公民蘇格拉底形象，實則表達了城邦政治對于哲學的權威。因此，在西方思想史上，“蘇格拉底之死”的重要性在于他為世人展示了兩種截然不同的生活觀念：一種認為哲學的經(jīng)過省察的生活才是最值得人過的生活；另一種立場認為參與政治的公民生活才是一個人的最高天職。同樣，柏拉圖在《理想國》中對哲學王統(tǒng)治的描繪未必真的就是意愿在現(xiàn)實中建成“最佳政制”。按照斯密什的解釋，“整部《理想國》就是蘇格拉底想要統(tǒng)治雅典人的失敗野心，以及柏拉圖勸諫西西里僭主的失敗嘗試的替代品”*[美]斯蒂芬·B·斯密什：《耶魯大學公開課：政治哲學》，賀晴川譯，北京聯(lián)合出版社公司2015年版，第69頁。。因此，“最佳政制”只存在于言辭中，它提示人類將哲學與城邦融合在一起要么是不可能的，要么是相當危險的。這種做法很容易將哲學變?yōu)槟撤N政治統(tǒng)治的工具、淪為意識形態(tài)，成為確保統(tǒng)治而不得不訴諸的謊言。所以，盧梭認為柏拉圖的《理想國》首先是一部偉大的教育著作。柏拉圖以城邦的結構類比人的靈魂結構，并在《理想國》的結尾處提出所謂“在自身之內創(chuàng)建一個城邦”，目的正在于幫助人們理解哲學首先在于靈魂的自我教育，用理智馴服激情與欲望。

法國哲學家皮埃爾·阿多認為，哲學在古代首先是一個動詞，即一種生活的方式、生活的選擇，而非一種現(xiàn)代意義上的純粹的理論的話語類型。在古代希臘，哲學作為生活方式就是“精神修煉”，即“從情欲以及軀體中脫離出來”，“超越感性的明見性、感性的認知，以朝向純粹的思維與真理之愛升華”*[法]皮埃爾·阿多：《作為生活方式的哲學》，姜丹丹譯，上海譯文出版社2014年版，第108頁。。相比之下，啟蒙運動以來的現(xiàn)代哲學所造成的根本性變化，在于毫不猶豫地介入政治、滲透政治，結果是哲學從作為欲望節(jié)制的“精神修煉”轉向對大眾的自然與生物性的生命的關注。列奧·施特勞斯稱其為現(xiàn)代性所造成的一種“下降”。馬基雅維利推崇人對榮譽感的追求，霍布斯從欲望(權力欲)中確立人性的自然根據(jù)，正是再現(xiàn)了柏拉圖筆下的克法洛斯和波勒馬霍斯兩種被蒙蔽的靈魂。事實上，霍布斯式的利維坦國家的成員，就是由克法洛斯那樣的欲望之人所構成的。人們通過訂立契約將權力轉交于君主或國家，是出于對暴死的恐懼以保護自己的生命免于剝奪。于是，“對生命的管理”開始逐漸成為政治的核心問題。進一步，洛克從人類對自己身體的所有權出發(fā)來論證私有財產(chǎn)權的正當性，更加說明生命本身開始占據(jù)政治權力分析的中心位置。在洛克的國家中，安全已不再成為問題。按照福柯的說法，從18世紀開始，權力的運作從傳統(tǒng)的君主國家的“使人死”轉變?yōu)楝F(xiàn)代國家治理下的“使人活”——即如何使人活得更好、壽命更長、生活更有質量，開始成為治理的主題。這時權力不再止于主權者的統(tǒng)治權力，而是更根本地生成為一種生命權力。在這個意義上，生命權力與生命政治早在近代契約論的政治觀念中就已有所喻示。

基于對哲學與政治的關系考察，從青年馬克思提出“哲學的世界化”與“世界的哲學化”以及從“解釋世界”到“改變世界”的相關論斷而言，就證明馬克思確實是柏拉圖哲學的激進傳人——他站在哲學與政治聯(lián)合的立場上，選擇了一場用哲學介入政治、用理論引導實踐、用理性改造現(xiàn)實的革命政治道路。但馬克思并不同意霍布斯等啟蒙哲人把人的自然存在與生物性生命作為思想的起點，而是把人的政治與社會生活作為前提，強調“人就是人的世界、就是國家、社會”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第3頁。。同樣，在《德意志意識形態(tài)》中所揭示的“實踐的唯物主義”的意義上，作為馬克思政治思考對象的“人”是一種“對象性活動”，直接表征為改造世界、成就自身的主體。但資本主義所形成的物化的社會現(xiàn)實卻表現(xiàn)為現(xiàn)實的人直接存在于異化狀態(tài)中、被物役性的生產(chǎn)的社會關系所架構。在此，古代哲人的“精神修煉”的哲學生活在資本主義的強大現(xiàn)實面前不過是一種妥協(xié)性的犬儒態(tài)度，無助于實現(xiàn)人的真正的完善。

福柯1976年在題為《必須保衛(wèi)社會》演講的末尾揭示出19世紀資本主義發(fā)生的一個重大變化是國家不再對個人采取直接性的壓迫統(tǒng)治，而是通過“保衛(wèi)社會”領域在個體生命的層面實行著“對活著人的權力”，從而導向“生命的國家化”。也就是說，自由主義實現(xiàn)了一種權力技術的變化，國家權力從以往一種直接作用于個人肉體的“懲戒權力”，轉變?yōu)閷ψ鳛轭惖纳卫淼摹吧鼨嗔Α保@就是生命政治。“懲戒權力”是君主專制下對個體生殺予奪的權力，它是“對死的管轄，對生的放任”，用以彰顯君主的無上權威。“生命權力”則是“對生的管轄，對死的放任”——現(xiàn)代權力機制全部圍繞公民生命—身體健康進行配置，它包括兩個維度：一是就個體肉身層面而言的規(guī)訓的權力，涉及如何提高身體的能力、力量，是“身體的解剖的政治”；另一種以人口學為中心，旨在干預和管理人口的數(shù)量、質量、出生率、死亡率等等，是人口的生命政治學。生命權力服務于生產(chǎn)力，目的是把人塑造成為更多更好的勞動力，這正符合現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)方式的需要。“只有在肉體既具有生產(chǎn)能力又被馴服時，它才能變成一種有用的力量。”*[法]福柯：《規(guī)訓與懲罰》，劉北成、楊遠櫻譯，三聯(lián)書店2010年版，第27頁。而馬克思在唯物史觀的層面上指出“資本主義生產(chǎn)方式一經(jīng)產(chǎn)生，勞動對資本的實際上的從屬就發(fā)生了”*《馬克思恩格斯全集》第49卷，人民出版社1982年版，第95頁。。“勞動對資本主義的實際上的從屬”確證的是資本的無上權力，它意味著把人的一切生命范疇都還原為符合社會資本再生產(chǎn)的單一形式，徹底泯滅掉生命的豐富性和自由的潛能。

對此，晚期福柯通過考古學提出一種追求創(chuàng)造性主體的生存美學，反抗基督教與現(xiàn)代科學的規(guī)訓權力對生命的遮蔽。*參見[法]福柯：《性經(jīng)驗史》，佘碧平譯，上海人民出版社2005年版，第112頁。表現(xiàn)出一種向古代的作為“精神修煉”與生活方式的哲學回歸的趨勢。與其相反，馬克思對資本主義進行了毫不妥協(xié)的斗爭。辯證法認為“異化和異化的揚棄走的是同一條道路”，對生命權力及其背后的治理邏輯的反思性認知將超越生命政治的規(guī)訓統(tǒng)治，開拓出一條真正的主體性的斗爭之路，實現(xiàn)積極的生命政治的生產(chǎn)。這需要回到政治經(jīng)濟學批判當中去，在生命權力的規(guī)訓形式中重建革命主體、尋求解放的潛能。西方馬克思主義宗師路易·阿爾都塞深刻地領會到了馬克思關于哲學之政治本性的洞見，并進一步提出哲學就是理論領域的階級斗爭：“我主張必須要擺脫哲學和政治之間的可疑區(qū)分……我的看法是，每一個政治思想家，就算他像馬基雅維利一樣幾乎不談什么哲學，仍然都可以在強調的意義上被看做是哲學家；另一方面我認為，每一個哲學家，就算他像笛卡爾一樣幾乎不談什么政治，仍然都可以在強調的意義上被看做是政治思想家。”*[法]阿爾都塞：《哲學與政治》，陳越譯，吉林人民出版社2004年版，第174頁。事實上，盡管在當代激進左翼哲學家們關于生命政治的言說早已偏離了福柯所規(guī)定論域，甚至難免顯得光怪陸離，但就其共同特征而言，就在于他們都持有一種哲學的政治化或政治的哲學化立場。這一哲學立場是以資本主義的生命權力和規(guī)訓權力為理由，針對“治理”的哲學而言的“斗爭”的哲學、實踐的哲學與解放的哲學。在馬克思看來，“這個解放的頭腦是哲學，它的心臟是無產(chǎn)階級。”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第18頁。而如何在資本主義生產(chǎn)的強大的物役性統(tǒng)治中重新生產(chǎn)出真實的革命主體，這是馬克思的生命政治哲學的核心問題。

二、主體的生產(chǎn)

哲學作為從資本主義統(tǒng)治中獲得解放的實踐，必須具有實踐主體。但馬克思的主體不是德國古典哲學的認識論意義上的先驗的觀念的主體，而是存在于一定的社會關系及其矛盾運動過程中的現(xiàn)實的主體、“現(xiàn)實的個人”。脫離一定的生產(chǎn)關系規(guī)定的主體概念，在其本質上是一種抽象人本學的意識形態(tài)，他們“滿口講的都是所謂‘震撼世界’的詞句，但卻是最大的保守派”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第516頁。。按照阿爾都塞的觀點，馬克思在1845年實現(xiàn)了一場從哲學人本學向歷史科學的“問題式”的轉變。所謂歷史唯物主義或歷史科學，要求穿透觀念主體的意識的主觀性論域，從客觀性——資本主義的“現(xiàn)實”存在中尋求資本主義的自我揚棄，也就是訴諸通過資本主義生產(chǎn)方式及其內在矛盾的自我翻轉，建立真正的人的自由聯(lián)合體。在這個意義上，共產(chǎn)主義不是一種“應當確立的狀況”和“現(xiàn)實應當與之相適應的理想”，而是“那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第539頁。。就共產(chǎn)主義作為“現(xiàn)實的運動”而言，它是一個動態(tài)的“過程”，而非一個理想目標。這個“運動”的客觀性由作為物質現(xiàn)實的直接要求提出來：迄今為止，人類一直生活在“冒充的共同體”和“虛假的共同體”之中，人類為了獲得真正的自由個性，就應當消滅人類面臨的這個迄今為止的社會的生存條件。這個“運動”的目標是“推翻一切舊的生產(chǎn)關系和交往關系的基礎……自覺地把一切自發(fā)形成的前提看作是前人的創(chuàng)造，消除這些前提的自發(fā)性，使它們受聯(lián)合起來的個人的支配”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第574頁。。這個“運動”的主體是無產(chǎn)階級。在唯物主義和主體性層面，共產(chǎn)主義作為一種社會存在的自我否定與揚棄，它不像青年黑格爾派那樣從先驗主體的外部設定出發(fā)，制造與現(xiàn)實相對抗的“觀念幽靈”，而是從社會現(xiàn)實內部揭示其導致自身瓦解的客觀因素和主觀條件。因此，資本邏輯批判和階級斗爭學說具有一體兩面性，無產(chǎn)階級作為共產(chǎn)主義運動的擔綱者，負載人類自由的實現(xiàn)。

在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思把無產(chǎn)階級定義為：“一個并非市民社會階級的市民社會階級，形成一個表明一切等級解體的等級，形成一個由于自己遭受普遍困難而具有普遍性質的領域……在于形成一個若不從其他一切社會領域解放出來從而解放其他一切社會領域就不能解放自己的領域，總之，形成這樣一個領域，它表明人的完全喪失，并因而只有通過人的完全回復才能回復自己本身。社會解體的這個結果，就是無產(chǎn)階級。”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第17頁。

所謂“一個并非市民社會階級的市民社會階級”，表明無產(chǎn)階級并非是一個已經(jīng)真實存在的社會等級或社會團體，而是一個有待于自覺意識到其承擔所有階級解放之使命的“領域”。這個領域的最大特征是它遭受著“普遍的苦難”和“普遍的不公”，是“人的完全喪失”的狀態(tài)。反映這種狀態(tài)的圖景就是狄更斯筆下的“最好年代”與“最壞年代”的維多利亞時代早期資本主義，是馬克思在《資本論》“工作日”章中描繪的瘋狂允吸剩余勞動的“吸血鬼”資本主義，是今日福柯筆下的被生命權力規(guī)訓到每一個社會毛孔的全景敞視的資本主義。而對這些景象的揭示撕裂了資本主義意識形態(tài)家們的那些關于社會和諧的美好幻想。對此，齊澤克把馬克思對現(xiàn)代工廠制度及其非人事實的揭示稱之為資本主義的“裂縫”、“非對稱性”、“病理性失衡”或“征兆”。具體而言，馬克思在其中尋找到資本主義顛覆自身的一個“崩潰點”——一個刺破了資本主義的意識形態(tài)普遍原則的“例外邏輯”，暴露出其虛假性。*[斯]齊澤克：《意識形態(tài)的崇高客體》，季廣茂譯，中央編譯出版社2014年版，第16頁。例如，按照資本主義意識形態(tài)，“等價交換”是一個正義原則，但在以市場為導向的社會中，勞動力的使用將創(chuàng)造出剩余價值，結果，勞動力這個“悖論性的商品形態(tài)”導致它和工資的交換必然是被剝削的，等價交換就成為了對自身的否定。

在這個意義上，齊澤克認為資產(chǎn)階級意識形態(tài)的錯謬之處，就在于它把現(xiàn)存社會秩序設想為這樣一個沒有“例外點”的理性的整體。而馬克思通過政治經(jīng)濟學批判“向該整體注入一個悖論性的因素，這個因素還要繼續(xù)充當該整體的內在的構成因素，發(fā)揮征兆的作用，即顛覆這一整體的普遍理性原則” 。在馬克思那里，這一現(xiàn)存社會中的“非理性”因素就是無產(chǎn)者，是“理性自身的非理性”。*[斯]齊澤克：《意識形態(tài)的崇高客體》，季廣茂譯，中央編譯出版社2014年版，第18頁。同樣，阿爾都塞認為，在馬克思的《資本論》中真實地反映著他通過對古典政治經(jīng)濟學的“癥候閱讀”，揭示出由古典政治經(jīng)濟學“問題式”所決定的“理性”背后的“非理性”、“意識”背后的“無意識”和“可見”背后的“不可見”因素：“決定看得見的東西的這種關系也決定著看不見的東西，把它看做是看得見的東西的影子。總問題領域把看不見的東西規(guī)定并結構化為某種特定的被排除的東西即從可見領域被排除的東西，而作為被排除的東西，它是由總問題領域所固有的存在和結構決定的。”*[法]阿爾都塞：《讀〈資本論〉》，李其慶、馮文光譯，中央編譯出版社2008年版，第14頁。透過癥候閱讀法，可見無產(chǎn)者本身就是資本主義體系所制造的一種“剩余”的人。馬克思關于無產(chǎn)階級的真正的發(fā)現(xiàn)是：無產(chǎn)者并非是一個真實的社會等級，相反，他們是資本主義體系中“被排除的東西”、一個遭到全面排除的領域，是古典經(jīng)濟學體系中的“不可見”(“可見”的是資本-土地-勞動的“三一體”公式)。而更具諷刺性的是，無產(chǎn)階級之“被排除”恰恰是以其“被包含”的形式存在的——以一種被共同體排斥的狀態(tài)包含入共同體之中，作為不被算入者而被計算在內的部分*參見[法]朗西埃：《歧義：政治與哲學》，劉紀蕙等譯，西北大學出版社2015年版，第58頁。。阿爾都塞的弟子雅克·朗西埃將其稱之為“無分之分”——這部分人內在于共同體之中，但卻沒有獲得其相應之部分。

或者說，無產(chǎn)者由于其在市民社會的私有秩序中沒有相應的部分，而成為實際上的“無份者”，它所揭示的現(xiàn)實政治的真相是：“政治不是個體之間紐帶的問題，也不是個體與共同體之關系的問題。政治所揭示的，是共同體的‘組成部分’的計算，而這種計算永遠是虛假的計算，一個雙重計算，或是錯誤計算。”*[法]朗西埃：《歧義：政治與哲學》，劉紀蕙等譯，西北大學出版社2015年版，第19頁。古代政治對其“組成部分”的計算或是依據(jù)于財產(chǎn)、或是依據(jù)于美德等等，而“自由”卻是那些沒有任何特性(財產(chǎn)或美德)者的特性，但現(xiàn)在被計算為共同的美德。在現(xiàn)代社會中，自由作為平民大眾的美德，被建構為共同體認同的價值標尺，結果導致“沒有屬性的大眾以此錯誤之名與共同體同一，而這個錯誤不斷被那些擁有特性與地位者所反復制造，這些人也迫使他們成為‘無分’而不存在的人。”*[法]朗西埃：《歧義：政治與哲學》，劉紀蕙等譯，西北大學出版社2015年版，第22、23頁。顯然，現(xiàn)代資本主義社會的無產(chǎn)者就是這樣的“無分者”(也是“無份者”)，是資本主義社會的“無分之分”——共同體中的例外。盡管他們被計算為這個共同體中的一部分，但“無分者沒有參與之分”。也就是說，表面上具有平等權利的無產(chǎn)者實際上在資本主義社會中沒有分享到任何利益。在此，馬克思揭示出現(xiàn)代自由與平等在資本主義政治體中作為一種“虛假的計算”，建立在以私有財產(chǎn)權為基礎的封閉的單子化的主體性之上。這種建基于財產(chǎn)權之上的自由，對于無產(chǎn)者而言是一種錯誤的“空名”：因為他們擁有的唯一財產(chǎn)就是自己的勞動力，他們唯一的自由就是把自己(勞動力)作為商品加以出賣地自由。類似地，借用阿甘本對現(xiàn)代主權的邏輯的研究，可以說，無產(chǎn)者之所以呈現(xiàn)為社會的“剩余”或“例外”，在于資本主義是一種以生產(chǎn)的社會關系所建立的“納入性的排除”*參見[意]阿甘本：《神圣人：至高權力與赤裸生命》，吳冠軍譯，中央編譯出版社2016年版，第11頁。的權力結構。

事實上，馬克思之所以認為無產(chǎn)者具有潛在的革命性，在于無產(chǎn)者之為無產(chǎn)者不僅是物質財富意義上的“無所有”之人，并且同樣意味著缺少政治、文化乃至“精神”的“自我同一性”。因此，無產(chǎn)者是“人的完全喪失”，是徹底低于人性水平、“遭受普遍苦難”的領域。由于這個領域沒有任何特殊的利益，其唯一的訴求就是恢復到人性的普遍水平。馬克思對無產(chǎn)階級的重新揭示，就是把“不可見”的予以“可見”化，使“無分者”得以介入并中斷資本主義的生產(chǎn)法則與計算框架，使被政治經(jīng)濟學和生命權力所治理的個人重新成為價值的創(chuàng)造者和自身生命的主體。再進一步，共產(chǎn)主義運動所體現(xiàn)的自由就是以無產(chǎn)階級為主體的反抗資本主義“自由”秩序與理性整體、實現(xiàn)解放的“過程”。這種自由不是任何理論理性層面的道德和法權的規(guī)范系統(tǒng)，相反，它徹底承認對抗才是社會的真相，從而提倡某種“實踐”與“行動”。對于馬克思而言，這種“實踐”與“行動”就是“使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對并改變現(xiàn)存的事物”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第527頁。，也就是對“非人社會”的反叛與抗爭，最終旨在脫離、增補或重構被視為常態(tài)和自然的分配體制。

無疑，馬克思的哲學就是馬克思的政治，馬克思的政治就是一種以實現(xiàn)人的解放為事業(yè)的生命政治學，是反叛、抗爭資本主義生命權力所建構的治理模式的理論。這一理論區(qū)別于實證科學和資本主義意識形態(tài)，就在于其所具有的批判性與實踐性特征。而當它在理論層面達到了最徹底的解釋時，就已經(jīng)成為最徹底的實踐。“理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質力量。理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身。”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第11頁。馬克思哲學是以抓住“人本身”為根據(jù)的解放的事業(yè)，解放雖然總是處在一定歷史條件的限制內，但卻從未放棄反抗的希望。

三、為共同性而斗爭

如果把馬克思的生命政治界定為解放與反抗，那么，這一解放的事業(yè)在何種政治價值上超越了資本主義的治理模式，并意謂著一種可欲的生活形式？不得不承認，馬克思的無產(chǎn)階級概念更近似于一個純粹的理性理念，因為那種真正的“無所有”、“無特性”的無產(chǎn)者在現(xiàn)實中幾乎是很少存在的。日本哲學家柄谷行人認為，19世紀以來的歐洲勞工運動之所以逐漸式微，是由于發(fā)達資本主義在對殖民地和海外市場剝削的基礎上，靠國家實現(xiàn)剩余價值的再分配，從而使勞工和資本具有了共同利益，其結果是暗自強化了民族主義，導致勞工運動趨于保守。*[日]柄谷行人：《跨越性批判：康德與馬克思》，趙京華譯，中央編譯出版社2011年版，第251-252頁。但不容否認的是，無產(chǎn)階級本來就不是“實在性的存在”，而是一種“趨向性的”存在方式。也就是說，只要資本主義仍是一種“納入性的排除”結構，社會就一定存在“剩余”——這些可被制造為階級的潛在群體。這是把無產(chǎn)階級定義為“無分者”的合理性所在，而不能為單義性的“產(chǎn)業(yè)工人”所規(guī)定。

這種“無所有”“無特性”的無產(chǎn)階級是超越了國家與民族的存在，它所指向的新共同體也不再采取傳統(tǒng)的國家組織的形式。傳統(tǒng)的國家作為一種消極的、形上的共同體，要么把政治建立在哲學的真理原則的地基上，將政治視作一種理想的秩序安排，從而徹底排除了沖突與對抗，如柏拉圖的哲學王國家；要么選擇降低政治的目標，將其建立在現(xiàn)實人性的基礎上，通過契約論和法律程序把窮人與富人、“有分”與“無分”之間的沖突轉換為個人與共同體之間的法權關系，如霍布斯以來的近代自由主義哲學。與這兩種消極的、形上的共同體相區(qū)分，馬克思通過對無產(chǎn)階級的重新揭示所建構起來的是一種積極的、批判的共同體。相較于其他共同體對社會真實的遮蔽，以無產(chǎn)階級為主體的革命實踐與解放運動才能把握住政治的本質。對馬克思而言，古代的理想共同體為人民建構的“安分守己”的德性和現(xiàn)代資本主義以個人自由為核心價值的民主政治，在以平等預設的政治經(jīng)濟學批判面前全部暴露為意識形態(tài)的假象，真實存在的只有社會矛盾和階級沖突。而批判的共同體是動態(tài)的、永未完成的抵抗，只要存在“剩余”，解放就仍是未完成的。無產(chǎn)階級作為“無所有”、“無特性”之人，“是處在界限上的存在，即兩義性的存在。它既處于系統(tǒng)的內部，同時又具有面向外部的精神結構方式。”*[日]今村仁司：《馬克思、尼采、弗洛伊德、胡塞爾》，卞崇道、周秀靜譯，河北教育出版社2002年版，第70頁。從這種存在方式出發(fā)，爭取階級解放與重建共同體的重要一環(huán)，就是為避免“解放”重新被資本主義的“治理”所吸納。因此，必須清除包圍自身的同一化的慣性，始終認識到那些處于被排斥地位的人具有構成新共同體成員的資格，從而使其自身的精神轉換為共同體的理性。

總之，共產(chǎn)主義運動就是被排斥者或“剩余”之人的解放過程，而“解放”就是“剩余”不斷把自身置入主體化模式、組合到共同體中的“運動”。但共同體不可能一勞永逸地完成對被排斥者的同一化建構，任何一種社會治理模式在組成某種成分的同時也必然生產(chǎn)出相應的被排除者或“剩余”，這些“剩余”是被共同體所計算在內的主體的增補形式，政治就是通過對這一部分的揭示與呈現(xiàn)，借以重新構造政治空間內的權力結構。在這個意義上，歷史固然沒有終結于資本主義，但更不能把共產(chǎn)主義指認為一種更高形態(tài)的歷史終結論。而所謂空想的或烏托邦的社會主義，就在于它傳達了這樣的信仰：社會在某一階段實現(xiàn)了沒有任何“例外點”的普遍性、透明性，從而不再有從社會內部否定普遍性的能力。對此，正如恩格斯所指出：“歷史如同認識一樣，永遠不會在人類的一種完美的理想狀態(tài)中最終結束；完美的社會、完美的‘國家’是只有在幻想中才能存在的東西”，在辯證哲學面前，“不存在任何最終的東西、絕對的東西、神圣的東西；它指出所有一切事物的暫時性”，除了生產(chǎn)和滅亡以及由低級到高級的上升過程，什么都不存在。*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第270頁。

值得一提的是，在20世紀的政治思想的光譜中，雖然卡爾·施米特也把政治的本質看作是基于生存論層面的不可消解的區(qū)分敵友之斗爭，但他卻認為沒有普遍的解放，只有真實的統(tǒng)治，從而走向為集權主義辯護的政治保守主義。與此同時，左翼理論家雅克·德里達和呂克·南希則建構了“友愛政治學”，認為政治在本質上恰恰是不斷地把異質性他者“化敵為友”的過程，進而創(chuàng)造不依種族、宗教、市民身份和國家公民為同一性成分的“友愛共同體”，因此，并不能放棄人類團結的希望。而以馬克思的“自由人的聯(lián)合體”構想看來，共產(chǎn)主義運動在今天之所以仍然具有理論深刻性和實際價值，是由于它雖然承認社會對抗的不可消解性，但并沒有倒退為一種政治保守主義，而是試圖在解放“剩余”存在物的進程中重新創(chuàng)構一種符合“新人”的純粹的“共同性存在”。正如在資本主義社會中，無產(chǎn)者被“納入性的排除”，共產(chǎn)主義運動的目的在于創(chuàng)構出一種差異化的“共同性存在”。

創(chuàng)構差異化的“共同性存在”的根據(jù)是：一方面，就當代社會現(xiàn)實而言，伴隨資本主義全球化掀起的新一輪的私有化浪潮，資本對全球共同性與公共空間的吞噬愈加瘋狂，從而最終將毀滅掉任何創(chuàng)造人類的共同生活與共同希望的潛能。因此，當代共產(chǎn)主義運動的任務，就是為爭取“共同性”而斗爭，把社會從作為交換關系的市民社會的異己存在中拯救出來，重新恢復其作為人類的普遍交往形式和“共同性存在”(共在)的本義。另外，從馬克思的理論構型的軌跡來看，青年馬克思提出了作為“類存在”和“社會存在物”的人的概念，這與其成熟期的“人的共產(chǎn)主義存在者”是高度一致的*[以]阿維納瑞：《馬克思的社會與政治思想》，知識產(chǎn)權出版社2016年版，第36-37頁。，盡管表述發(fā)生變化，但“共同性”的意蘊卻貫穿其始終。隨著后期歷史科學的轉向，馬克思更深入地認識到必須在對承載“人的共產(chǎn)主義存在者”的物質前提——資本主義生產(chǎn)方式進行歷史性地揚棄之后，才有望真正實現(xiàn)人的“共同性存在”。另一方面，由于共產(chǎn)主義運動所創(chuàng)構的“共同性存在”不以任何民族、宗教、市民身份與國家公民等特性為計算標準，因此，新的共同體不再是某種具有固定同一性身份的成員的統(tǒng)治，相反，它應該包容差異性和多樣性，是“多”與“一”辯證統(tǒng)合，即差異化的“共同性”存在。在這種條件下，社會性與共同性雖然是前提，但卻不排除個人自由與個性的豐富性。同樣，個人活動也不再屈從于資本權力，而是獲得最充分的發(fā)展空間。新的社會不再是眾多個體的集合，而是一種人與人之間“共在”的方式。這種“共在”建基于“聯(lián)合起來的個人”對全部生產(chǎn)力總和的共同占有，由此個人活動直接表現(xiàn)為社會性的本質，不再采取異化的政治力量的形式與自身相敵對。而隨著個人活動被確立為直接性的社會活動，生產(chǎn)的物的要素也同樣擺脫其異化性特征，成為關于人實現(xiàn)其自由個性的真正財富。到那時，“以交換價值為基礎的生產(chǎn)便會崩潰，直接的物質生產(chǎn)過程本身也就擺脫了貧困和對抗性的形式。個性得到自由發(fā)展”*《馬克思恩格斯全集》第46卷(下)，人民出版社1980年版，第218頁。，人才能“按照美的規(guī)律塑造”，生活本身才真正成為藝術品。