穿越“幽靈學”：馬克思主義與解構批判性結合的一種可能
——以《馬克思的幽靈》為文本重心

王 勇

(南京大學 哲學系，江蘇 南京 210093)

一、“幽靈學”出場的歷史語境

正如佩里·安德森認為西方馬克思主義無非是一戰之后歐洲共產主義運動失敗的產物，同理，“幽靈學”的馬克思無非是蘇聯解體以及以“阿爾及利亞戰爭”為代表的反帝國主義殖民運動的產物。《馬克思的幽靈》(以下簡稱《幽靈》)是20世紀末對馬克思主義遺產最具代表性的政治回應，通過關聯法國68一代特殊的政治記憶與學術譜系，“幽靈學”內在刻度了兩個重大歷史事件。*詹姆遜曾論證了60年代的斷裂所產生的促動法國知識分子的一種巨大的思想生產意義，同樣，羅伯特·揚在《白色神話》里，曾頗具啟發性地判斷，阿爾及利亞不僅僅簡單標的德里達、加繆、阿爾都塞的出生地，它更是阿爾及利亞革命代表的反殖運動在后結構主義思想內部的一個重要震源。哈貝馬斯認為德里達的理論“激變”，在經濟和政治上表現為歐洲與第三世界之間的新的格局。且在《幽靈》一文中，關于福山的歷史終結論，德里達認為終結論的命題(歷史的終結、人的終結、“最后的人”的形象，進入后馬克思主義時代，如此等等)，在20世紀60年代一開始就已經構成那一代哲學家的基本文化，而且對于蘇聯的劇變，從50年代開始，歷史瓦解的可能性已經展現在匈牙利事件上，這些都指向了60年代的法國與帝國殖民世界的反殖民斗爭，這一歷史經驗也是后殖民主義中，德里達的解構理論為何可以作為重要思想資源的歷史原因之一。也只有徹底理解50—60年代的歷史與政治氛圍，才可能真正理解“幽靈學”。一是二戰以來兩輪反殖運動高潮的節點，也是促動法國知識界“文字宣言書”*詳見[法]米歇爾·維諾克：《法國知識分子的世紀：薩特時代》，孫桂榮、逸風譯，江蘇教育出版社2001年版，第177-179頁。之戰的阿爾及利亞革命。激進主義潮流在法國的熱潮主要維持在1945年到1965年，正是法國社會殖民問題成為論戰焦點的二十年。在法國內部，阿爾及利亞和印度支那的反殖民斗爭，是與接受馬歇爾計劃而形成的資本積累的福特主義制度同時產生的。巴黎作為同柏林、維也納一樣的現代性之都，爆發了大量現代性的激進主義形式的反資產階級運動，比如立體主義、達達主義和超現實主義運動等等。一面是血與火的激蕩，一面是消費社會的崛起，法國的國家機器變成一個矛盾的綜合體。在這個階段，勞工運動、共產主義運動和人民陣線政府，還有西班牙內戰帶來的廣泛影響。這些反殖民的民族解放運動，影響了整整一代法國作家，其中包括青年德里達。從薩特到加繆，從梅洛·龐蒂到安德烈·馬爾羅，解放斗爭的革命性滲入了他們的理論內部，從本體論到性別問題，薩特和西蒙娜·波伏娃采取了激進的文學介入。與此相伴，50年代開始，勞工運動漸息，法國共產黨在殖民地問題上倒向資產階級，反殖運動最終破產。左翼陣線被撕裂，大部分法國民眾和知識分子的中堅層倒向右翼。戴高樂主義政權得到鞏固，學生、青年主導的68風暴所形成的“革命與節日”相融合的新社會運動也只是曇花一現，單面向的工業化社會主導的經濟理性狂飆突進，大眾傳播時代搭載的黃金三十年，使得法共、革命、馬克思主義運動的法蘭西激情退潮。許多“68一代”的革命先鋒，從克里斯蒂娃(Kristeva)到格魯克斯曼(Glucksmann)，轉入極端右翼的“新哲學家”(New Philosophers)陣營，法國主流知識分子德里達和福柯、利奧塔和鮑德里亞、德勒茲和瓜塔里則在平靜地發出“主體之死”“社會的終結”之類的聲音。*詳見[印]阿罕默德：《在理論內部：階級、民族與文學》，易暉譯，北京大學出版社2014年版，第61頁。

自60—70年代，在資本主義社會陣營，發達資本主義國家的內部和外部環境所接受的震蕩正在衰退*[印]阿罕默德：《在理論內部：階級、民族與文學》，易暉譯，北京大學出版社2014年版，第68頁。，“反共產主義的教化”，杜勒斯主義、麥卡錫主義、東南亞條約組織、巴格達條約等遏制手段不斷推進，新自由主義的經濟秩序開始整合英美世界和部分后殖民國家的歷史大陸。在社會主義陣營，蘇共二十大秘密報告，匈牙利起義造成的布達佩斯事件，更早的鐵托新實踐，其后的“布拉格之春”等，刻畫出一條延伸到東歐陣營土崩瓦解的歷史航線，考茨基的“卡珊德拉預言”成為現實。右翼勢力首先在波蘭上臺執政，然后迅速席卷匈牙利、捷克、東德、羅馬尼亞、保加利亞諸國。1991年12月，政治世界的“北斗星”(霍布斯鮑姆語)——蘇聯解體。世界政治大地震的多維影響持續發酵，首先，地緣政治結構解體，尤其是東歐中亞的三個聯邦(蘇聯、南斯拉夫、捷克斯洛伐克聯邦)瓦解，其由原來的8個國家增加到28個國家；其次，全球兩極的戰略對峙進入到多極格局過渡，亞非拉世界宣稱的第三世界歷史性出場；再者，新自由主義布爾喬亞的“歷史終結論”占領媒體社會的新國際話語高地，右翼分子攻擊馬克思的社會主義和共產主義的思想論著層出不窮，重要的包括《悲情的收獲：蘇聯集體化及殘暴的饑荒》《重評斯大林的恐怖統治》《蘇聯的人權狀況及其與美國的比較》《共產主義黑皮書》等。面對新神圣同盟的圍剿，“幽靈學”的馬克思無疑標志著解構的政治宣言的誕生，一來是為了解構福山“歷史終結論”的末世學福音，二來是為了用“幽靈學”邏輯延異馬克思主義，通過異質性精神的重構獲得未來出場的可能。

二、“幽靈學”的思想史譜系

“幽靈學”的思想地基，有兩個核心質點：一是以阿多諾為中介的“非同一性”邏輯，二是以海德格爾為中介的“Unheimliche”*德文名詞，它的形容詞形式是Unheimlich，在《存在與時間》中一般譯為“無家可歸的、悚然無親的”。概念的真理觀思想。阿多諾最重要的思想便是“同一性和非同一性概念”。其對同一性的批判和非同一性的倡導，和“幽靈學”存在家族相似。同一性思維的邏輯程式是，將一個對象，或者一個事件，納入到某種分類方式、規則、秩序構造的概念、規律之中。通過將對象納入概念和規律，使我們形成更好的支配性和操縱性。而阿多諾的《否定性的辯證法》，事實上正是在尋找取代同一性思維的非同一性思維，在其構造的“概念與對象”的關系之中，一方面，概念要面向對象，另一方面，對象應接近概念。其概念的內涵，往往比其面對的對象事物具有更多的內容，這是因為概念是對對象的一種規定的否定。這種“規定的否定”，正是阿多諾用來批判黑格爾否定之否定的揚棄邏輯的思想武器。*[加拿大]黛博拉·庫克：《阿多諾：關鍵概念》，唐文娟譯，重慶大學出版社2016年版，第15頁。“規定的否定”帶來的是更多的否定性，而應該抵制黑格爾所認同的那種帶有完成性質的肯定性。事物內部的可能性作為一種能有，被超越性的概念所規定，因此這種規定同時也是一種否定，由此導致的關系便是對象并不能完全抵達概念，概念也并不能完全覆蓋對象，總是有一種不足、剩余、溢出、裂縫或間距。利用這種復雜關系，阿多諾借用了本雅明的星叢概念，將真理定義為“主體和對象相互滲透形成的星叢”，且真理是一個動態變化的過程，因此否定的否定并不能帶來肯定，而是否定性的再生產和再繁殖。這個非同一性思維同“幽靈學”內部的邏輯要素呈現一種共振的思想互動，例如幽靈的不對稱性，其消除同一性的時間結構，強調一種時間的錯位、斷裂、脫節，保持一種非同一的辯證張力。再如，關于馬克思主義遺產繼承的“指令”的分析，“只有通過拆解自身、分裂自身，分延/延宕自身，同時又通過多次——而且是用多種聲音——言說自身，才能成其為自身”*[法]雅克·德里達：《馬克思的幽靈》，何一譯，中國人民大學出版社2016年版，第18頁。。意即只有非同一、辯證延異著、差異生成著的指令，并沒有一個同一、確定性、終極在場的指令。可見，兩者都試圖在尋找一種異質于黑格爾式揚棄邏輯的、生產性的否定性力量。

“幽靈”(spectre)概念是德里達晚期哲學的核心概念，基本特征包括兩點：一個是創造性發展胡塞爾思想的準—先驗性，另一個是交叉弗洛伊德“懼怕”經驗和海德格爾真理觀的Unheimlickeit。在探討Unheimlichkeit和“es spukt”概念的時候，德里達關聯起了弗洛伊德和海德格爾，其認為“此次講座的副標題本可以是：‘馬克思——das Unheimliche’”*[法]雅克·德里達：《馬克思的幽靈》，何一譯，中國人民大學出版社2016年版，第171頁。。還包括，“海德格爾在《存在與時間》以及其他著作中曾頻繁地、決定性地和有組織地借助于Unheimlichkeit的價值，我們認為這一點通常被人們所忽視和不注意”*[法]雅克·德里達：《馬克思的幽靈》，何一譯，中國人民大學出版社2016年版，第171頁。。并且，“幽靈學”置換的那個諾言結構的未來共產主義的“彌賽亞性”，同樣布滿一種不確定他者的可怖性。由此可見，海德格爾的“Unheimlichkeit”概念無疑是透視“幽靈學”深處的秘密。突破口正是海德格爾的《論真理的本質》，海德格爾通過反思符合論真理觀，探討了解蔽和遮蔽之間的關系，“存在者整體之遮蔽狀態，即根本性的非真理，比此一或彼一存在者的任何一種可敞開狀態更為古老，它也比存在本身更為古老，這種讓存在在解蔽之際已然保持遮蔽了，并且向遮蔽過程有所動作了”*[德]海德格爾：《海德格爾選集》(上卷)，孫周興譯，上海三聯書店出版社1996年版，第227-228頁。。意即，遮蔽作為非真理恰恰對真理來說是最本己和最根本性的，非真理為真理奠基。海德格爾將這種遮蔽命名為“神秘”，這種神秘指示著一種尚未被經驗的存在的真理，在其《藝術作品的本源》中，海德格爾具體闡發了這種真理的原始發生。科學與這種已經驗的真理相關，而藝術作品關聯于這種未被經驗的真理，或非真理的真理，或者一種生成著的真理。在這過程當中，海德格爾提煉了一個新詞“ungeheure”(陰森的、神秘的)，將“ungeheure”和“Unheimlickeit”相互結合，就構成了“幽靈”的核心秘密：悚然的不在家狀態和陰森驚人的氛圍。*詳見方向紅：《Unheimlichkeit：幽靈與真理的契合點》，《現代哲學》2006年第4期。當我們追尋真理，就不能忽視被遮蔽的非真理性，也就是在其中徘徊著的幽靈。馬克思的幽靈，無非是“在在場與不在場、實在性與非實在性、生命與非生命之間的對立之外”*[法]雅克·德里達：《馬克思的幽靈》，何一譯，中國人民大學出版社2016年版，第14頁。的一種可能生成著的、辯證開放著的歷史實踐運動。

三、“幽靈學”中介的馬克思主義——以“彌賽亞性”為例

德里達在回應美國學者米切爾·斯普林克論文集*詳參Sprinker, Michael, ed. Ghostly Demarcations: A Symposium on Jacques Derrida’s Specters of Marx，London and New York:Verso, 1999.本書中斯普林克搜集了當代左翼馬克思主義學者對《馬克思的幽靈》一文的回應。的《馬克思與兒子們》一文中指出：“這首先涉及的是正義和彌賽亞性(messianicity)的觀念，后者給《馬克思的幽靈》提供了一條指導性的線索，一條貫串始終的紅線。”*[法]雅克·德里達：《友愛的政治學》，夏可君編，吉林人民出版社2011年版，第508-509頁。在《幽靈》中，德里達認為“共產主義一直是而且將仍然是幽靈的：它總是處于來臨的狀況”*[法]雅克·德里達：《馬克思的幽靈》，何一譯，中國人民大學出版社2016年版，第101頁。。由此可知，“彌賽亞性”構成“幽靈學”轉譯馬克思主義關于共產主義未來思想的軸心。筆者認為，分疏解構的“彌賽亞性”思想有兩個路標，一個是本雅明的彌賽亞時刻，一個是列維納斯異他現象學的他者的正義。一者為“幽靈學”找到了革命的突破口，一者為“幽靈學”設定了準先驗的歷史邊界。

本雅明著重批判了德國社會民主黨對于馬克思主義的理解方式，即一種必然性的歷史進步論所代表的目的論傾向。本雅明在《歷史哲學論綱》中構造了一種異質于歷史必然性的、激進的未來的時間意識，其通過重思“現時(Jetztzeit)概念，反思了無階級社會的承諾與歷史苦難記憶的關系，即記憶與承諾、歷史與未來的關系。“本雅明的詮釋直接指向了未來的開放性、歷史的可詮釋性與進步神話的可建構性，并在時間中且通過時間恢復苦難的記憶”*[加拿大]弗萊切：《記憶的承諾：馬克思、本雅明、德里達的歷史與政治》，華東師范大學出版社2009年版，第8頁。。哈貝馬斯認為，本雅明的“現時”概念融合了超現實主義和猶太教的神秘體驗。現時，當下的這個時刻，可以從一種同質、平滑的歷史連續性中斷開，這便是彌賽亞時刻，一種革命契機，歷史中遭到壓制的苦難通過“現時”的彌賽亞時刻轉變成為革命性的政治事件。本雅明利用異質的彌賽亞時刻，批判被社會進化理論曲解的歷史唯物主義的歷史概念。同樣，“幽靈學”也正是通過延異，構建出一種錯位、脫節、斷裂、重復的時間*在《幽靈》一文中，德里達使用的概念是“Time”，既指時代的時間性，同時也指代世界(mode)。因此，Time不僅是時代，而且是歷史，還是世界，是時代、歷史和世界，因此這種異質的錯位結構如同幽靈一樣，內在于Time之中。通過分解一個概念內部的復調性，形成一種多元的意義鏈條，是“幽靈學”慣用的文本操作方式。結構，來解構歷史終結論的歷史概念。本雅明認為，歷史主義僅僅是歷史哲學的功能替代物，只有通過激發激進的彌賽亞時刻，被“寂靜主義”規律體(歷史主義、經濟決定論，歷史規律的自動體思想)所束縛的正義才能出場。這個“現時”是歷史與未來互動關系中的時刻，其對未來和過去承擔責任。在這個彌賽亞時刻中，過去的苦難被喚醒，當下緊迫的政治行動得以發生，未來的正義得以形成。這樣一種異質性的時間結構和斗爭方式，是“幽靈學”邏輯的有機支撐點。

“幽靈學”在描述共產主義未來的時刻，間接引用了如下描述：“共產主義的聲音總是既緘默又熱烈，既是政治的，又是學術的，既是直接的，又是間接的，既是總體的，又是片段的，既是冗長的，又幾乎是即刻的。”*[法]雅克·德里達：《馬克思的幽靈》，何一譯，中國人民大學出版社2016年版，第36頁。筆者認為，在這種多元異質并置的思維鏈條里，關于“幽靈學”的共產主義時刻有三個核心的思想質點相互連接，即異質的正義、不確定性的他者、沒有宗教形式的彌賽亞性。什么是“幽靈學”的彌賽亞性的共產主義時刻？簡言之，就是一種不確定性的、他者的正義的來臨。而關于這個不可解構的正義邏輯的他者性，它奠基在列維納斯的“他者的面容”的論述之上。列維納斯通過“面目”的經驗描繪了我們與整體性斷裂的始源，他將這種面目經驗類比于人與世界內的事物發生關系的方式，既不是胡塞爾式的表象性，也不是海德格爾式的功用性，而是他者對我們顯現，提供一種不能取消的倫理性要求。這種自我——他者關系，不是相互性的，尤其不是黑格爾《精神現象學》中自我將他者轉化到自身內部的同一關系，而是他者優先于自我，由此構成“不對稱性”。此“不對稱性”正是構成正義的可能，也是幽靈的特點。這個他者邏輯對同一性的批判，就是對絕對精神自我綜合式邏輯循環的脫嵌，它具有一種不可同一化的外部性，實際上這也是整體性瓦解的關鍵。他者的顯現是一種與世界中斷，與整體性境遇中斷的靈光顯現，這也正是“幽靈學”所說的不可總體化的境遇，而他者(Autrui)始終是無限超越的、無限地陌生的。這種絕對的差異、不可同一的區隔，同一的外部性超越，是對既定思維形式、理性構序、中心導向結構的顛覆或溢出，其為“幽靈學”倡導的“彌賽亞性”作為一種不可解構的正義奠定了基礎。*詳見[愛爾蘭]德爾默·莫蘭：《現象學：一部歷史的和批評的導論》，李幼蒸譯，中國人民大學出版社2017年版，第375-380頁。簡述之，“幽靈學”反對一種在場化、實體化的共產主義構形，而列維納斯的他者性提供的是一種先驗正義的邏輯前提。

“幽靈學”對共產主義未來的彌賽亞性重構，事實上是一種希望的結構。“他揭示出一個開啟歷史與現實的諾言，以及未來的無限輪回狀態。”*[加拿大]弗萊切：《記憶的承諾：馬克思、本雅明、德里達的歷史與政治》，華東師范大學出版社2009年版，第8頁。仔細辨識對彌賽亞性的界定，如“無彌賽亞的彌賽亞事業”，事實上是它抽空了具體的組織化、制度性宗教的內容，而構造了一種抽象希望結構的允諾形式。一方面，其利用本雅明的蒙太奇式的歷史中的“彌賽亞時刻”，從高度流動的歷史情境中，表達一種政治優先的革命性的可能。另一方面，其又結合列維納斯的“他者”邏輯，使得這種未來正義既是先驗的同時又是當下具體歷史生成著的。因此，“幽靈學”的共產主義未來是一種準先驗——經驗矛盾并置的一種異質性歷史邏輯。事實上，在馬克思的共產主義未來思想中，對未來的具體社會歷史形式從未進行過精確描述，《資本論》的研究重心是從抽象上升到具體的資本主義生產方式的有機總體，而未來社會的新形式是資本主義社會辯證矛盾運動發展過程中歷史性生成的具體結果，它并不能先驗地呈現在資本主義社會的自我否定之前。因此，一種歷史目的論的線性邏輯或一種末世學的歷史哲學同樣是馬克思所反對的，另一方面，馬克思時代的階級政治主要立足于產業資本增密的時代，當下金融資本主導的社會危機形式產生了一種要將馬克思主義的問題再語境化、再歷史化的情勢。如果將兩者結合起來看，“幽靈學”的彌賽亞性無疑是希望通過過濾二十世紀馬克思主義歷史運動的遺產，通過一種布朗肖式的“指令”結構，根據高度流動性的社會歷史條件，重建一種彌賽亞的世俗歷史化運動，也就是徹底歷史化、批判性的馬克思主義實踐運動。

四、揚棄“幽靈學”——激進化譜系的社會歷史化

該如何看待“幽靈學”和馬克思主義之間的關系呢？德里達認為，“幽靈學”所代表的“這樣一種解構活動在前馬克思主義的空間中是根本不可能的，也是不可想象的。在我看來，除了是一種激進化之外，解構活動根本就沒有什么意義或主旨”*[法]雅克·德里達：《馬克思的幽靈》，何一譯，中國人民大學出版社2016年版，第92頁。。

首先，我們分析“幽靈學”構造的馬克思文本群中的“幽靈”概念的思想譜系。起點是青年馬克思的博士論文中向威斯特華倫爵士獻辭中的“精神”(Geist，也可譯作幽靈)，到《共產黨宣言》中被神圣同盟圍剿的“共產主義幽靈”，到《路易波拿巴的霧月十八日》中革命周期歷史性重復的幽靈，到《德意志意識形態》中圣麥克斯·施蒂那的“十個怪影”，再到《資本論》中關于舞蹈著的桌子的商品幽靈和物神論崇拜的幻影。“幽靈”概念無疑是解開“幽靈學”交叉馬克思主義思想的樞紐，筆者認為至少可以區分三個層次：第一層，它作為具體的文學隱喻，是馬克思、德里達共同利用的《哈姆雷特》中王子父親的鬼魂；第二層，它是一種“借尸還魂”的運行機制，表示馬克思主義“出場——退場——再出場”的辯證循環關系，即馬克思主義雖歷史性退場了，但事實上，經過“幽靈學”重置的馬克思的精神一直潛伏在歷史條件內部，一旦產生事件性裂變，幽靈借助身體重新現身；第三層，德里達早期現象學邏輯的歷史性發展，它是抵抗一切在場形而上學的不可見、不可體系化和非實體化的邏輯運作。其所反對的邏輯包括同一、整體化、二元分立、末世學、終結論、線性邏輯、連續性、單義、中心、再現型認識論、起源、實體性、靜態、決定論等等。

通過以上分析，該如何面對“幽靈學”對馬克思主義遺產的批判性重估呢？或許正如佩里·安德森所論，當理論與實踐能夠重新一致的情況下，再停留在美學和文化批判中，就不再具有革命性了。也就是說，具體的社會歷史語境是兩者結合的首要基礎，而馬克思主義對于社會歷史語境的整體分析，無疑是“幽靈學”不可逾越的歷史地平。比如，“幽靈學”提倡彌賽亞性的新國際，問題在于它的具體歷史生成機制到底是什么。“幽靈學”雖然意識到了當下國際組織形式內部既有組織利益框架、政治—軍事—經濟權力的共謀，法律作用的不平等，但未來新國際要展開現實的結構性運轉，就需要一套靈活的組織架構，需要面對新的歷史條件，即資本全球化的辯證矛盾運動過程可能形成的新問題。如果僅僅利用一種脫嵌歷史必然性，倡導一種異質、非中心、非單一權力主導型的組織結構原則，去呼喚新國際的彌賽亞性，在形式、原則層面是完美的。但是，作為具體歷史生成性的現實政治事物，這個生成過程的機制需要以馬克思主義的政治經濟學批判為基礎，對社會運行結構進行歷史反思，而馬克思的《資本論》無疑作了一個前瞻性的總體分析。隨著21世紀的展開，資本主義社會的歷史表象越來越復雜，如果“幽靈學”倡導的新國際真的是一種行動性方略，它必定無法拒絕總體性的馬克思主義政治經濟學框架所提供的社會結構的一般動力學機制。由此，政治經濟學批判的總體圖繪，無疑可以把“幽靈學”置入技術消費時代的晚期資本主義社會框架中進行社會歷史化。

另一方面，“幽靈學”無疑捕捉到了新的時代問題，筆者以政黨政治的組織形式尤其是代議制政治中政治人物權威形式的歷史性變形，來論證這個觀點，解構認為馬克思主義的實踐運動在經歷二十世紀之后受到相關聯的制度、國家、政黨、政治、歷史等遺產的塑形，但在歷史生成性的政治世界和歷史世界中，這種傳統的結構性遺產在今天變成了實體性在場的“僵化物”。傳統議會形式的自由民主制、代議制民主形式等有其特殊的政治權力形式，但由于技術、科學和經濟的變革尤其是現代傳媒技術形成的信息、通信的新節奏，以及技術事物變革導致的各種新模式、新的幽靈性結構等等，使得傳統權力形式的結構、模式、節奏、運轉機制發生了位移、變形。原來的公眾輿論、公共空間、公眾事物有一個確定的權力裝置，它通過傳統的制度裝置進行權力輸出。但技術化的變革使得裝置也發生變革，譬如傳統政治人物的權威性、專業性原是位于傳統的政治空間內部(政黨、議會等等)的，隨著一戰以來電視—技術—傳媒—影像—通信手段的變革，政治權威的權力形式同技術事物形成一種結合，傳統通過議會代表制的結構及與議會代表制相聯系的政黨機構的授權方式，發生了經媒介中介化編碼的斷裂與重構。*詳見[法]雅克·德里達：《馬克思的幽靈》，何一譯，中國人民大學出版社2016年版，第82頁。

綜上所述，馬克思主義的問題意識是激發解構探討關于馬克思主義再生問題的核心，“幽靈學”就是要對馬克思主義的思想命題與歷史實踐不斷地進行再歷史化、再問題化、再政治化的重估。同時，“幽靈學”的邏輯即歷史生成性的延異辯證法，應該加入到詹姆遜予以置放的“晚期資本主義”的歷史背景之中，獲得一種“社會學經驗”的具體化，使得“幽靈學”同馬克思主義內在結合，形成一種社會歷史性的批判力量。且傳統馬克思主義陣營應該接納這種新的時代問題，“幽靈學”對政治的技術裝置化的分析，對時代內部差異歷史元素共存的脫節性考察，對歷史政治事物的微觀分析，對延異性的歷史時間意識的分析等等，都為馬克思主義的“再出場”注入了思想活力。所以，筆者認為，“幽靈學”和馬克思主義在問題域、歷史政治分析、內在歷史性的批判性方法論等層面可以形成一種深度結合。