北魏祭祀制度研究

劉鳳雪，趙昆生

（重慶師范大學歷史與社會學院，重慶 401331）

一

北魏建國初期，作為統(tǒng)治階層主要組成部分的拓跋貴族勢力龐大。伴隨著統(tǒng)治區(qū)域的變化，拓跋貴族由原來的部落酋長轉變?yōu)楸蔽鹤谑屹F族，由于周期較短，他們身上仍舊保留了較多的鮮卑化部落酋長色彩，這在一定程度上沖擊了北魏統(tǒng)治者的權威，十分不利于新建立不久的北魏政權的鞏固。為有效鞏固北魏統(tǒng)治，魏初統(tǒng)治者結合鮮卑化的政權特征確立了以血緣祖先為主的祭祀制度，試圖通過血緣祖先的權威增強統(tǒng)治階層的內(nèi)部凝聚力。除了祭祀男性祖先外，對于女性祖先的祭祀尤為重視，這使得女性祖先在北魏祭祀中地位突出。

作為祖先祭祀的重要組成部分，女性祖先在北魏前期祭祀中地位尊崇。而女性在祭祀中地位的尊崇主要表現(xiàn)在女性祖先可以進入宗廟祭祀范疇，甚至可以享有和男性祖先同等的待遇。道武帝時期，“帝親祀上帝于南郊，以始祖神元皇帝配。為壇通四陛，為壝埓三重。天位在其上，南面，神元西面”與此同時，又“瘞地于北郊，以神元竇皇后配。五岳名山在中壝內(nèi)，四瀆大川于外壝內(nèi)。”[1](卷181,P1826)北魏初期的宗廟祭祀中，以神元皇帝配天的同時又以神元皇后配地，使得神元皇后在宗廟祭祀中的地位幾乎不亞于皇帝。女性祖先在北魏前期祭祀中的地位崇高有別于漢家之制，這在一定程度上體現(xiàn)了北魏前期社會的鮮卑化特征，是拓跋鮮卑部落崇尚母權遺俗在北魏社會的再現(xiàn)。據(jù)《魏書·序紀》記載可知，在拓跋鮮卑還處于原始游牧社會時，部落首領猗拖的母親封氏下葬，相傳“遠近赴者二十萬人”，[1](卷1,P4)規(guī)模之大，世所罕見。北魏前期，拓跋首領雖然建立了政權，但保留了大量的鮮卑部落遺俗。由于拓跋鮮卑剛剛過渡到父系氏族社會，母權余威強盛，而母權強盛的社會現(xiàn)實成為北魏前期統(tǒng)治者在宗廟祭祀中重視女性祖先的重要原因。北魏統(tǒng)治者試圖通過提升女性祖先在宗廟祭祀中的地位來強化女性權威，并進一步通過母權威信來增強統(tǒng)治階層內(nèi)部凝聚力，避免因統(tǒng)治階層分化而危及新建立政權的局面出現(xiàn)。

北魏前期祭祀崇尚母權，除了尊崇女性祖先在宗廟祭祀中的地位外，還表現(xiàn)為由女巫主持重要的祭祀儀式。北魏初期最神圣的祭天儀式多由女巫主持，《魏書·禮志》記載：“又置獻明以上所立天神四十所，歲二祭，亦以八月、十月。神尊者以馬，次以牛，小以羊，皆女巫行事。又于云中及盛樂神元舊都祀神元以下七帝，歲三祭，正、冬、臘，用馬牛各一，祀官侍祀。”[1](卷181,P1827)在這一過程中，女巫負責祭祀最為尊貴的天神和祖先神，且掌握祭祀中最重要的獻牲權，而祀官只能扮演侍祀角色，由此可見女巫在北魏初期祭祀儀式中的重要地位。女巫在祭祀中地位不僅遠遠高于祀官，甚至有與北魏統(tǒng)治者不相上下之勢。《魏書·禮志》有載“女巫執(zhí)鼓，立于陛之東，西面。選帝之十族子弟七人執(zhí)酒，在巫南，西面北上。女巫升壇，搖鼓。帝拜，后肅拜，百官內(nèi)外盡拜。祀迄，復拜。拜迄，乃殺牲。”[1](卷181,P1827)在這樣一場莊嚴的祭天儀式中，由女巫發(fā)號施令，依據(jù)女巫的指示，帝之十族子弟各司其職，統(tǒng)治者和百官虔心叩拜。不僅可以體現(xiàn)出北魏前期統(tǒng)治者重視祭天，也表明了女巫在北魏前期祭祀中的重要性。女性祖先和女巫在北魏前期祭祀中享有的優(yōu)待與漢家封建化國家祭祀中排抑女性的做法大相徑庭，這使得北魏前期祭祀呈現(xiàn)出的鮮卑化特征。而女性在祭祀中的崇高地位也反映出女性對現(xiàn)實政治擁有強大的影響力。

北魏前期統(tǒng)治者在祭祀中重視女性，除卻北魏前期社會崇尚母權的因素，主要在于女性在現(xiàn)實政治生活中地位尊崇。縱觀北魏前期社會，女性擁有巨大權力，甚至在政治舞臺上也不乏女主當政的現(xiàn)象。道武帝之母賀太后輔佐道武帝建立代國，對北魏起到了救亡承絕的作用；密、常二位太后以皇帝乳母身份身居太后之位，影響著北魏政治走向；文明太后馮氏臨朝聽政達二十年之久，主持太和改制，掌握著北魏的實際決策權。可以說，女性在北魏前期政治中扮演著極為重要的角色，她們或參與政治，或干預政治，成為籠罩在北魏皇權之上的鐵幕，影響著北魏統(tǒng)治者的政治決策，進而影響著北魏前期政治的發(fā)展方向。鑒于女性對北魏政權建設的重要意義，北魏前期統(tǒng)治者不得不重視女性并試圖通過祭祀強化其權威以利用其強大的現(xiàn)實影響力，最終達到鞏固北魏統(tǒng)治的目的。

由于母權強盛，時有抑制男權、干預政治之勢，北魏初期統(tǒng)治者在提升女性祖先在宗廟祭祀中地位的同時又竭力遏制女權在現(xiàn)實政治中的泛濫。為此，道武帝不惜依漢武帝故事實行“子貴母死”制度，使得“不令婦人后與國政，使外家為亂”，[1](卷3,P33)以此減小女性參與政治的可能性，使其再不能威脅君主權威。但由于母權遺威尚存，北魏統(tǒng)治者在剝奪了女性參與現(xiàn)實政治的機會之余，試圖通過提升女性祖先在宗廟祭祀中地位的方式來作為補償。由此，北魏前期統(tǒng)治者在即位后多以追尊謚號和別立寢廟專祭的方式提升女性在宗廟祭祀中的地位。道武宣穆劉皇后在太祖末年以“舊法薨”，明元帝在即位后立刻“追尊謚號”并讓她“配享太廟”，[1](卷13,P217)明元密皇后在死后也享有同等待遇，同時太武帝“又立后廟于鄴”并命刺史“四時薦祀”。[1](卷13,P218)此后的文成元皇后、獻文思皇后等也都依循此例。除卻這些生育過儲君的皇后，由儲君保姆身份獲得晉封的女性也享有此等尊榮。太武帝保姆竇氏故去后獲得“別立后寢廟于崞山，建碑頌德”[1](卷13,P218)的特權；文成帝不惜為其保姆常氏“別立寢廟”，更“置守陵二百家，樹碑頌德”。[1](卷13,P220)北魏前期，女性在故去后享有的別立陵寢和立碑頌德的殊榮不亞于漢家之制中對帝王的禮遇規(guī)格。而孝文帝在馮太后去世后尊謚為“文明太皇太后”，[1](卷13,P220)將其葬于永固陵，永固陵規(guī)模之宏大遠勝于帝陵。

北魏統(tǒng)治者為鞏固政權，在利用女性對現(xiàn)實政治巨大影響力的同時又極力限制女性參與政治統(tǒng)治，試圖避免女主當政進而傾軋皇權局面的出現(xiàn)。為此，北魏前期統(tǒng)治者有意識地遏制女權在現(xiàn)世生活中的膨脹，而通過提升其在彼岸世界地位的方式予以平衡，并通過頻繁的祭祀儀式作為強化其政治權威和現(xiàn)實影響力的有效手段。北魏統(tǒng)治者對女性既利用又打擊的心理趨向使得女性在宗廟祭祀中享有極致的尊崇，這使得北魏前期祭祀呈現(xiàn)出鮮明的母權崇拜特征。但這只是特定時代的產(chǎn)物，隨著北魏政權實現(xiàn)由部落軍事性向封建國家化的轉型，統(tǒng)治者利用君主權威已足夠?qū)崿F(xiàn)對社會各階層的有效控制之時，女性權威因其嚴重威脅君主集權作為皇權回歸與合并道路上的最大障礙，統(tǒng)治者必將除之而后快。相應地，削弱女性在祭祀中的地位成為抑制現(xiàn)實女權膨脹的最有效方式。太和十四年，文明太后葬于永固陵后，孝文帝正式下詔，詔曰：“尊旨從儉，不申罔極之情；稱請允禮，仰損儉訓之德。進退思維，倍用崩感。又山陵之節(jié)，亦有成命，內(nèi)則方丈，外裁揜坎，脫于孝子之心有所不盡者，室中可二丈，墳不得三十余步。今以山陵萬事所仰，復廣為六十步。辜負遺旨，益以痛覺。其幽房大小，棺槨質(zhì)約，不設明器。至于素帳、縵茵、瓷瓦之物，亦皆不置。此則尊先志，從冊令，俱奉遺事。而有從有違，未達者或以致怪。梓宮之里，玄堂之內(nèi)，圣靈所憑，是以一一奉尊，仰昭儉德。其余外事，有所不從，以盡痛慕之情。其宣示遠近，著告群司，上明儉誨之善，下彰違命之失。”[1](卷13,P221)由此，孝文帝通過規(guī)范北魏喪葬制度消除了女性在喪葬中的特權，這在一定程度上推動了北魏祭祀的封建化進程。同時，也有利于削弱女性對現(xiàn)實政治的影響力，建立以君主為核心的政治權力秩序。

二

北魏前期的祭祀除卻母權崇拜色彩，還表現(xiàn)出自然崇拜特點。自然神祇作為國家祭祀的重要對象，受到北魏統(tǒng)治者的高度重視，祭祀儀式莊嚴神圣，祭祀活動頻繁。其中，對天和天神的祭祀被視為國家頭等大事。祭天儀式不僅由專門的女巫主持和帝之十族子弟輔助，而且由皇帝率領內(nèi)外百官參與。在莊嚴的祭祀儀式中，北魏統(tǒng)治者化身為忠實的信徒，以親自叩拜的方式表達內(nèi)心的虔誠。具體到現(xiàn)實政治中，北魏統(tǒng)治者將君主即位祭天緊密聯(lián)系起來。據(jù)載，道武帝在登國元年即代王位的第一件大事就是“郊天”，也就是祭天，之后才“建元，大會于牛川”，[1](卷2,P44)足見其對祭天的重視程度，而在此后即皇帝位的過程中更是不忘“立壇兆告祭天地”。[1](卷181,P1825)之后的明元、太武諸帝即位時也多要祭天。

北魏前期統(tǒng)治者如此執(zhí)著于祭天意在利用天的權威樹立北魏政權的合法性基礎。據(jù)《魏書·序紀》可知，在早期的拓跋社會中流傳著北魏始祖神元皇帝的身世傳說，相傳神元皇帝由天女所生，并由其親自送往人間，而“神元皇帝”的謚號也與此有關。關于這一傳說是否真實我們無從考證，但這從中我們可以看出北魏統(tǒng)治者為樹立其權威可謂煞費苦心，試圖通過神化祖先的方式來增強拓跋鮮卑在族群里的權威。由此，祭天成為拓跋鮮卑族群最莊嚴和神圣的活動，成為早期拓跋社會中拓跋首領凝聚部落力量和強化其統(tǒng)治秩序的重要手段。《資治通鑒》中曾有記載：“魏之舊俗，孟夏祭天及東廟，季夏帥眾卻霜于陰山，孟郊祭天于西郊。”[2](卷110,P2911)由此可知，早期拓跋社會十分重視祭天，固定的祭祀時間以及部落首領的出席使其成為鮮卑部落最重要的集會。各個部落首領到場參與的行為不僅強化了天和天神的權威，更使得整個部落更加團結。而部落首領通過掌握主祭權強化其權威。《魏書·序紀》記載：“三十九年，遷都于定襄之盛樂。夏四月，祭天，諸部落君長皆來助祭，唯白部大人觀望不至，于是征而戮之，遠近肅然，莫不震懾。”[1](卷1,P2)這段材料記敘了神元皇帝力微以白部大人缺席祭天儀式為由“征而戮之”的事例，從“遠近肅然，莫不震懾”的結果來看，不難看出神元皇帝通過規(guī)范祭天秩序的方式強化其在部落中的權威，進而有效控制各個部落。

北魏初期為強化統(tǒng)治者權威和鞏固統(tǒng)治，北魏統(tǒng)治者十分重視對天的祭祀。一方面，統(tǒng)治者通過開展頻繁的祭天儀式強化天的權威，在祭天過程中呈現(xiàn)出的嚴格的等級差別秩序明確了現(xiàn)實政治中君主和臣民尊卑等級，另一方面通過祭天強化拓跋祖先與天的關系，表明拓跋統(tǒng)治者均是天之后裔，從而增強北魏統(tǒng)治者的權威，并使得北魏政權的合法性得以論證。至此，源于拓跋鮮卑早期社會的祭天遺俗在北魏前期社會得以固定，并不斷發(fā)展完善，成為北魏統(tǒng)治者增強內(nèi)部凝聚力和強化其政治權威的有效手段。直到孝文帝時期改革祭祀制度，正式“罷西郊祭天”。[1](卷7,P117)

北魏前期熱衷于對自然神祇的祭祀，除卻頻繁的祭天，北魏統(tǒng)治者還多祭祀與天相關的日月、山川河澤。明元、太武帝統(tǒng)治時，北魏開始大肆祭祀五岳四瀆，除了為其修建專門供奉神祇的廟宇外，還遣有司定期祭祀，《魏書·禮志》載：“立春之日，遣有司迎春于東郊。祭用酒、脯、棗、栗、無牲幣。又立五岳四瀆廟于桑乾水之陰，春秋遣有司祀。”[1](卷181,P1828)同時，又在州郡遍立山川及海若諸神的三百二十四所，并在每年的十月“遣祀官詣州鎮(zhèn)遍祀”。[1](卷181,P1828)為了進一步推動北魏社會對祭祀五岳四瀆的重視，明元帝不惜親自祭祀。據(jù)載，明元帝外出巡行，“幸代，至雁門關”時，親自“望祀恒岳”。[1](卷181,P1828)次年，明元帝南巡恒岳“祀以太牢”，幸洛陽“遣使以太牢祀嵩高、華岳”，[1](卷181,P1828)并親登太行山；同年五月，明元帝“至自洛陽，諸所過山川，群祀之。”[1](卷181,P1828)祭祀廟宇的修建使得祭祀五岳四瀆有了固定的場所，北魏朝廷設置祀官定期祭祀表明了北魏政權的支持態(tài)度，統(tǒng)治者親自祭祀更凸顯了北魏政權的重視程度。明元帝作為北魏統(tǒng)治者，如此重視祭祀山川河瀆諸神，在實現(xiàn)讓百姓“若有水旱則禱之”[1](卷181,P1828)目的的同時鞏固了北魏對底層民眾的統(tǒng)治。北魏統(tǒng)治下的百姓虔誠信仰北魏統(tǒng)治者推崇的自然神祇，久而久之轉化為對北魏政權的政治信仰，以致于在面對突發(fā)的自然災害時，百姓更多的是希望通過祭神來祈免災禍而無暇思考北魏統(tǒng)治的合法性，更談不上反抗北魏統(tǒng)治。比起雷霆手段，此舉將可能的動亂消弭于無形，更有利于實現(xiàn)北魏統(tǒng)治者對底層民眾的有效控制。因此，明元帝之后的太武帝也十分重視對五岳四瀆的祭祀。太延元年，太武帝“立廟于恒岳、華岳、嵩岳上，各置侍祀九十人”，[1](卷181,P1828)侍祀規(guī)模之大遠超之前。至此，北魏前期對五岳四瀆等自然神祇的祭祀達到高峰。

以自然神祇為主要對象的祭祀在北魏前期如此盛行，離不開北魏統(tǒng)治者的大力大力支持和提倡。北魏統(tǒng)治者此舉除了受到個人的信仰因素影響，更多地是看到祭祀自然神祇能夠獲得的政治效益。因此，北魏前期統(tǒng)治者充分挖掘自然神祇祭祀的政治性功能，借以鞏固北魏統(tǒng)治。道武帝時期多通過祭天來增強部落凝聚力和強化其統(tǒng)治權威；明元帝通過頻繁祭祀五岳四瀆來整合底層民眾的政治信仰以鞏固其統(tǒng)治；太武帝時期承襲舊制，繼續(xù)大肆祭祀自然神祇，用以鼓舞士氣和保障軍事的勝利，作為維護統(tǒng)治和擴大統(tǒng)治區(qū)域的重要手段。據(jù)載，神二年，太武帝在攻打柔然前“省郊祀儀”，并“以小駕祭天神”，獲勝歸來后歸功于“祖彌”，并立刻“遍告群神”。[1](卷181,P1828)總的來說，北魏前期統(tǒng)治者通過大肆祭祀自然神祇增強了統(tǒng)治階層內(nèi)部凝聚力，獲得了北魏征服區(qū)域民眾對北魏政權的心理認同感，最終達到了推動了北魏祭祀制度的發(fā)展，達到了鞏固北魏統(tǒng)治和擴大統(tǒng)治區(qū)域的目的，為北魏孝文帝改革的實現(xiàn)奠定了堅實的思想基礎。

三

祭祀制度作為國家統(tǒng)治指導思想的外延，發(fā)揮著整合社會政治信仰和維護統(tǒng)治的功能，祭祀制度的革新在一定程度上反映了政治統(tǒng)治方式的變化。北魏前期祭祀呈現(xiàn)出母權崇拜和自然崇拜的特點，體現(xiàn)了北魏前期政權的非封建化特征。不同于北魏前期以血緣祖先和自然神祇為主要祭祀對象，歷經(jīng)孝文帝改革后的北魏在祭祀對象上明顯地向華夏圣君和儒家先賢傾斜。在祭祀中有意識地增加這些形象，不僅豐富了北魏的祭祀內(nèi)容，使北魏祭祀呈現(xiàn)出封建國家化的特點，也推動了北魏祭祀的規(guī)范化和制度化，為北魏統(tǒng)治的鞏固提供思想保障。而孝文帝改革后北魏祭祀的制度化和封建化特征又在一定程度上印證了北魏政權的封建國家化性質(zhì)。北魏前期祭祀主要以血緣祖先和自然神祇為主，雖然也不乏對華夏圣君堯舜禹的祭祀，但與當時頻繁的祭天相比，次數(shù)屈指可數(shù)；直到孝文帝改革時期，以堯舜禹等為主的華夏圣君成為北魏祭祀的重要內(nèi)容。同時，對于漢晉諸帝帝陵的祭祀也開始受到北魏統(tǒng)治者的空前重視。《魏書·高祖紀下》載：“（太和十六年）丁酉，詔祀唐堯于平陽，虞舜于廣寧，夏禹于安邑，周文于洛陽”。[1](卷7,P114)孝文帝通過詔祀的方式表明了他及其代表的北魏政權對待堯舜禹等華夏圣君的態(tài)度。在詔祀的基礎上，孝文帝又于“（太和二十一年）夏四月庚申，幸龍門，遣使者以太牢祭夏禹。癸亥，行幸蒲坂，遣使者以太牢祭虞舜。戊辰，詔修堯舜禹廟……壬辰，遣使者以太牢祭周文王于酆，祭武王于鎬。”[1](卷7,P122-123)此舉標志著由少數(shù)民族建立的北魏政權對華夏圣君的祭祀達到高峰。北魏統(tǒng)治者以太牢作為犧牲的做法進一步提升了華夏圣君在北魏祭祀中的地位，詔令修建宗廟進行祭祀標志著北魏祭祀華夏圣君的制度化和規(guī)范化。在大力祭祀堯舜禹等華夏圣君的同時，孝文帝在太和二十年“遣使者以太牢祭漢光帝及明、章三帝陵”，[1](卷7,P121)并詔令“漢、魏、晉諸帝陵，各禁方百步不得樵蘇踐踏”。[1](卷7,P121)次年丙戌，“遣使者以太牢漢帝諸陵”。[1](卷7,P122-123)由此，華夏圣君和漢魏帝陵成為北魏祭祀的重要內(nèi)容。孝文帝通過對其進行頻繁的祭祀向世人表明了北魏政權禮遇華夏圣君的決心，優(yōu)待的同時成功將其代表的政治權威移植到北魏的政治土壤中。伴隨著孝文帝祭祀的儀式性表演，華夏圣君日益成為北魏政權的政治祖先，與北魏統(tǒng)治者的血緣祖先結合成為北魏政權的祖先神，成功論證了孝文帝及其所代表的的北魏政權的正統(tǒng)性。至此，北魏政權的合法性基礎得以成功確立，而北魏政權也具備了與南朝宋齊政權對峙和統(tǒng)一天下的合法資格。

在對華夏圣君和漢魏帝陵進行頻繁祭祀的同時，孝文帝也開始了對以孔子為代表的儒家先賢的大規(guī)模祭祀。太和十六年，孝文帝下詔改謚孔子為“文圣尼父”并“告謚孔廟”。[1](卷7，P119)太和十九年，孝文帝“行幸魯城，親祀孔子廟”。[1](卷7，P119)同年辛酉，孝文帝“詔拜孔氏四人，顏氏二人為官”，并“詔選諸孔宗子一人，封崇圣侯，邑一百戶，以奉孔子之祀”。[1](卷7,P119)同時，“又詔袞州為孔子起園柏，修飾墳垅，更建碑銘，褒揚圣德。”[1](卷7,P119)孝文帝首先通過改謚孔子和親祀孔廟昭示了北魏統(tǒng)治者對文教的重視，便于在社會范圍內(nèi)重塑孔子的權威；其次，通過將先師后裔納入北魏官僚系統(tǒng)來爭取士人階層對北魏政權的支持，從而擴大北魏的統(tǒng)治基礎；然后，通過詔選孔宗子奉祀的行為將祭孔納入北魏祭祀體系，進一步推動北魏祭祀制度的轉型；最后，通過為孔子樹碑立銘的方式整合社會倫理秩序，充分發(fā)揮了儒家倫理綱常的社會教化功能。孝文帝在大力祭孔的同時還開創(chuàng)了北魏統(tǒng)治者祭祀忠臣比干的先河。太和十八年戊辰，孝文帝“經(jīng)殷比干之墓，祭以太牢”。[1](卷7,P117)同年冬申，孝文帝經(jīng)比干之墓“傷其忠而獲戾”，于是“親為吊文，樹碑而刊之”。[1](卷7,P118)太和十九年壬辰，孝文帝又“遣黃門郎以太牢祭比干之墓”。[1](卷7,P120)短短兩年里，孝文帝分別通過親祀、遣使代祀和樹碑立刊的方式表達他對忠臣比干的贊譽，表達了其對現(xiàn)實政治中的忠臣的渴求。由此可知，孝文帝祭祀比干的目的在于“思追禮先賢，標揚忠懿”，[1](卷19,P134)通過在祭祀中提升比干的地位，使得比干的忠君形象深入人心，以期許北魏統(tǒng)治下的士人能夠以比干作為偶像發(fā)揚忠君精神，最終成為現(xiàn)實政治中的“比干”。可以說，孝文帝通過大力祭祀儒家先賢為北魏社會構建起一套完整的倫理道德秩序，成功實現(xiàn)了北魏統(tǒng)治下的各個階層的有效控制。

祭祀制度作為北魏統(tǒng)治政策的有機組成部分，發(fā)揮著社會整合的重要功能。孝文帝通過革新祭祀制度，重視對華夏圣君和儒家先賢的祭祀，成功將其納入北魏統(tǒng)治軌道，以其作為樹立政權合法性和構建社會倫理秩序的重要手段，在推動北魏祭祀制度化和封建化的同時為孝文帝改革奠定了堅實的思想基礎，最終推動了北魏政權由部落軍事化向封建國家化的成功轉型。

綜上所述，以孝文帝改革為界，北魏祭祀制度呈現(xiàn)出不同的階段性特征。北魏前期祭祀以女性祖先和自然神祇為主，意在利用母權余威和自然崇拜來鞏固北魏統(tǒng)治；而孝文帝改革后多祭祀華夏圣君和儒家先賢，旨在利用其影響力為北魏政權的樹立合法性基礎，最終實現(xiàn)對社會各階層的有效控制。因此，不同的祭祀內(nèi)容體現(xiàn)了北魏統(tǒng)治者不同的政治需求，而不同的政治需求又反映了北魏不同時期的階段性政權特征，這些最終決定了北魏祭祀制度發(fā)展的方向。總的來說，北魏統(tǒng)治者出于不同的政治需求不斷進行祭祀內(nèi)容的革新，極大推動了北魏祭祀制度的發(fā)展和完善。孝文帝改革后，北魏祭祀制度實現(xiàn)轉型，成為孝文帝進行社會控制的有效手段，從而有力推動了北魏政權由部落軍事化向封建國家化的成功轉型。

[1](北齊)魏收.魏書[M].北京：中華書局,1999.

[2](宋)司馬光.資治通鑒[M].北京：中華書局,1999.