論馬克思主義政治哲學建構的康德坐標

王時中

(南開大學 哲學院，天津 300350)

一、問題的提出：從“拜物教批判”到“拜權教批判”

馬克思在《資本論》中解剖商品的拜物教性質及其秘密時，曾經這樣說道：“商品形式的奧秘不過在于：商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質反映成勞動產品本身的物的性質，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生產者同總勞動的社會關系反映成存在于生產者之外的物與物之間的社會關系?！?馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社2004年版，第89頁。原來，在馬克思看來，商品拜物教以及與之緊密相關的貨幣拜物教、資本拜物教，其來源于生產商品的勞動所特有的社會性質，其失足在于將人與人之間的社會關系視為物與物之間關系的虛幻形式。而資產階級經濟學的范疇，根本不會揭示這種虛幻形式的虛假性，而是自覺不自覺地論證這種關系的正當性與必然性，“對于這個歷史上一定的社會生產方式即商品生產的生產關系來說，這些范疇是有社會效力的、因而是客觀的思維形式”*馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社2004年版，第93頁。。更重要的是，與這種商品生產者的社會相匹配的正是“崇拜抽象人的基督教，特別是資產階級發展階段的基督教，如新教、自然神教等等”*馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社2004年版，第97頁。。這就意味著，資產階級的生產關系、科學理論與主流意識系統之間緊密咬合、互相支援，那么，如何才可能揭示這種商品拜物教的秘密呢？

我們注意到，馬克思在《資本論》的第一卷第一編作了一個思想實驗，即構造了四種生產形式的“理念類型”(Ideal Type)，分別是“魯濱遜式的生產方式”、“中世紀以人身依附為特征的生產方式”、“農村家長制的生產方式”與“自由人聯合體的公共生產方式”。*馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社2004年版，第97頁。除了第一種乃是變相的“資產階級生產方式”之外，其他三種都是與資產階級生產關系迥異。馬克思之所以構造這個思想實驗，絕非無的放矢，空穴來風，其目的是要揭示出資產階級社會中以“物”的形式所掩蓋的“生產者之間的社會關系”與“勞動產品之間的社會關系”的根本性差異，進而將資產階級的生產關系作陌生化、特殊化處理，以確立一個考察這種關系的產生、發展的理論坐標。他認為：“一旦我們逃到其他的生產形式中去，商品世界的全部神秘性，在商品生產的基礎上籠罩著勞動產品的一切魔法妖術，就立刻消失了?！?馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社2004年版，第93頁。在馬克思看來，如果能夠從發生學的意義上揭示出資本主義“拜物教”產生的根由，則拜物教的幻象也必將因此而煙消云散。馬克思在《資本論》中所做的工作，正是從“生產(勞動)一般”入手，通過打造商品、貨幣、資本等一系列概念工具，揭示了雇傭勞動成為商品之后，其剩余價值被資本家無償占有的事實，這個事實不僅揭露出資產階級政治經濟學以經濟科學之名行反人道之實的虛假性，而且也為喚醒無產階級的革命意識提供了堅定的科學依據。

以此作類比，我們不難發現，在人類的政治生活中，人們對權力也會產生一種只可意會不可言傳的“謎”，即將權力視為一種“可以感覺而又超感覺的東西”。借用馬克思的話來說，這種對權力的顛倒幻覺，也類似于宗教的虛幻，我們可以稱之為“拜權教”(Fetishism of power)。如果借用馬克思對商品拜物教的描述風格，“權力”的神秘性也可以如此表達：權力貌似是一件簡單而平凡的東西。但經過分析卻表明，權力充滿了“形而上學的微妙和神學的怪誕”?，F在的問題是：如果說馬克思的《資本論》對人類經濟生活中拜物教的分析與批判方法是具有價值的，那么我們能否以此為參照，揭示出“拜權教”的秘密？如果能的話，能否確立一個新的坐標，從而在繼承馬克思哲學基本精神的前提下，將馬克思主義哲學的研究視角從“政治經濟學批判”拓展到“政治哲學建構”？

本文試圖沿著馬克思對拜物教的批判路徑，引入康德的哲學作為坐標，在康德哲學與馬克思哲學之間建立起一種可能的關聯，探討一種從馬克思政治經濟學批判躍遷到馬克思主義政治哲學建構的可能性。如果這種關聯是可能的，那么，我們便可以獲得一種方位感，即通過重新定位馬克思的《資本論》的理論進路，明確其在物質生產的層次所展開的話語方式及其歷史意義；同時，又可能獲得一種方向感，即在生產與規范之間、政治經濟學批判與政治哲學建構之間，確定馬克思主義哲學的推進方向。具體來說，本文以“形容語的矛盾”的處理為線索，首先考察馬克思對“貨幣的二重性”論證與康德對“自律的可能性”論證之間的“家族相似性”，然后以康德所區分的“自律”與“他律”為參照，探討從馬克思《資本論》中“倒逼出”一個法權關系前提，確立一種馬克思主義“權利科學”的可能性。

二、如何處理“形容語的矛盾”

我們知道，馬克思在《資本論》中闡述商品的交換價值時，曾提到一個概念的“困局”：相對于商品的使用價值構成財富的物質內容與交換價值的物質承擔者，“商品固有的、內在的交換價值(Valeur intrinsè)似乎是一個形容語的矛盾”*馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社2004年版，第94-96頁。。正如“圓形的方”與“木制的鐵”一樣。因為與商品的使用價值相比，商品的交換價值首先表現為具有不同使用價值的商品之間進行交換的量的關系或比例，且這個比例還不是一成不變的，因此，交換價值貌似是一種相對而偶然的東西，根本無法被概念化、理論化，遑論其客觀性論證了。

但馬克思卻試圖證明，商品在交換時的確存在著一種不同于商品的天然屬性的、而是具有共同尺度的東西，這個東西就是無差別的人類勞動，即商品的價值。從這個意義說，商品本身便是同時兼具兩重性的東西，即一方面具有價值，另一方面具有使用價值。在商品交換活動中，貨幣正是固定地充當一般等價物而具有了特殊的社會職能，并展現了其二重性而并不矛盾：“它作為商品具有特殊的使用價值，如金可以鑲牙，可以用作奢侈品的原料等等，此外，它又取得一種由它的社會職能產生的形式上的使用價值?！?馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社2004年版，第109頁。這種形式上的使用價值，便是貨幣作為其他一切商品的一般等價物的功能。正是對于貨幣的兩重性的不理解，有人便將貨幣的價值視為是想象的或者是虛假的，還有人便將其理解為是天然的社會屬性，因而產生了貨幣的魔術，即貨幣拜物教。馬克思在《資本論》第一卷第一編花費了大量的筆墨所要論述的，正是貨幣之作為特殊的商品與一般等價物所具有的二重性。而“貨幣的二重性”之謎，歸根結底源于具體勞動與抽象勞動之二重性區分。但在資本主義社會中，“勞動力”這種商品所具有獨特的使用價值，即“它的實際消費本身就是勞動的對象化，從而是價值的創造”*馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社2004年版，第195頁。。這便是資本拜物教所極力掩飾與歪曲的“事實”，也是馬克思《資本論》所集中批判的靶子。

由此可見，貨幣的二重性既來源于商品的二重性，但又高于商品的二重性。貨幣一旦獨立出來，便成為相對獨立的“客觀存在”，反過來成為了商品的“價值尺度”。與此類似，在康德的道德哲學中居于核心地位的“自律”概念也具有類似于貨幣的二重性的特征。眾所周知，就詞源學的意義說，“Autonomy”是由auto與Nomo兩個詞根構成。希臘文中autos乃是“self”的意思，而nomos則是法律或者規則的意思。*Gerald Dworkin. The Theory and Practice of Autonomy, Cambridge University Press, 1988, p39.一般來說，自由乃是不受任何必然法則的限制與拘囿，但“自律”卻是“自我立法”(self—legislated, self—ruled)，這種“自我的立法”何以既是自由的，又是規范的？這個意義上的“自律”似乎也是一個“形容語的矛盾”(Contradictio in adjecto)。*Keith Lehrer, Reason and Autonomy, Autonomy, Edited by Ellen Frankel Paul, Fred .Miller, Jr. Jeffery Paul. Cambridge University Press, 2003. p177.

從這個意義說，馬克思與康德分別在政治經濟學批判與道德形而上學的建構中都面對一個“似非而是”的“形容語的矛盾”。這個矛盾反映的正是人類社會生活之區別于自然科學的特殊性所在。正如馬克思在《資本論》第一卷的序言中所說：“分析經濟形式，既不能用顯微鏡，也不能用化學試劑。二者都必須用抽象力來代替?！?馬克思：《資本論》第1卷序言，人民出版社2004年版，第8頁。如何理解這種抽象力的運作方式，正是人類把握社會實踐生活的難點。如果說馬克思通過揭示貨幣的二重性建立了科學的勞動價值論，為政治經濟學批判鑄造了堅實的理論武器，那么，考察康德在道德哲學中如何展開“自律的可能性”論證，便可能成為我們從“政治經濟學批判”進入到“政治哲學建構”的一條“引線”。

三、從“自律的可能性”到“他律的必要性”

康德承認：“自由意志”與“法則”本來是兩個不同的元素，兩者之間的統一性設定，似乎存在著一個無可逃避的悖謬。按照一般的邏輯推理，“自律”的規定性似乎陷入了循環論證：“這件事情夠令人驚訝的，并且在所有其他實踐知識中都沒有與它同樣的事情?！?康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2003年版，第40頁。

這里的問題在于，“自由”與“法則”之間的統一性證明，并不能從經驗中歸納出來，也不能從任何一個外在規范中借來，“而是由于他本身獨立地作為先天綜合命題而強加給我們，這個命題不是建立在任何直觀、不論是純粹直觀還是經驗性直觀之上。”*康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2003年版，第41頁。換言之，這種統一性不能通過分析的方法，而只能通過綜合的方法才能實現，且這樣的綜合命題只有通過一個第三者，才可能把兩者溝通起來。而在康德那里，自由的積極概念正是這個第三者。那么，這種自由的法則是何以推導出來的呢？

在康德看來，如果自由的積極概念能夠作為溝通意志與道德法則的第三者，那么，就存在著一種可能性，即自由與道德法則之間的先天同一性：“道德既然是從自由所固有的性質引申出來，那么，就證明自由是一切有理性的東西的意志所固有的性質，自由不能由某種所謂對人類本性的經驗來充分證明的。”*康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海世紀出版社集團2012年版，第55頁。如果說在理論理性中的自由乃是作為一個“范導”的消極概念，那么，在實踐理性中，對自由與道德法則之間關系的先天證明，就是這樣，“每個只能按照自由觀念行動的東西，在實踐方面就是真正自由的”*康德.：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海世紀出版社集團2012年版，第55頁。。一方面，實踐的理性必須把自身看作是自己原則的創始人，擺脫一切外來的影響；另一方面，自身即是自由意志，只有在自由觀念中，才是它自身所有的意志，在實踐方面，為一切有理性的東西所有。事實上，也正是由于自由，“那本身不需要任何辯護理由的道德律不僅證明它是可能的，而且證明它在那些認識到這個法則對自己有約束的存在者身上是現實的”*康德.：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2003年版，第63頁。。而道德律作為出自自由因果性的一條法則，正是由于自由的積極概念才成為可能。

為什么這樣說呢？原因在于，自由乃是屬于與感官世界相對的理智世界，而感官世界與理智世界的區分，正是自由的積極概念得以可能的根據?；谶@兩個世界的區分，從自由到自律、從自律到道德規律之間所謂的隱蔽的循環已經站不住腳了。而自由與道德律之間的先驗的綜合之所以可能，是因為理智世界的獨特性，換言之，“定言命令之所以可能，就在于自由觀念使我成為理智世界的一個成員” 。準此，“我的全部行動就會永遠和意志的自律性相符合”*康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海世紀出版社集團2012年版，第60頁。。雖然我們還沒有關于這個世界更多的知識，但其客觀實在性是毋庸置疑的：“道德律的客觀實在性不能由任何演繹、任何理論的、思辨的和得到經驗性支持的理性努力來證明，因而即使人們想要放棄這種無可置疑的確定性，也不能由經驗來證實并這樣來后天地得到證明，但這種實在性卻仍是獨自確鑿無疑的。”*康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2003年版，第62頁。由此可見，自由的積極概念便是構成自由即自律這條道德法則的關鍵，也是論證實踐理性之成為先天綜合命題的關鍵。

正是從這個意義上，康德才將自由與道德律視為具有“交替性”與“同一性”的概念，“自由與意志的自身立法，兩者都是自律性，從而是相交替的概念，其中的一個不能用來說明另一個，也不能作為它的根據”*康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海世紀出版社集團2012年版，第57頁。。實際上，在《實踐理性批判》的開始，康德就自由與道德律的關系就有所交代，“自由固然是道德律的ratio essendi[存在理由]，但道德律卻是自由的ratio cognoscendi[認識理由]?！眱烧咧g存在著直接的同一性，“因為如果不是道德律在我們的理性中早就被清楚地想到了，則我們是絕不會認為自己有理由去假定有像自由這樣一種東西的(盡管它也并不自相矛盾)，但假如沒有自由，則道德律也就根本不會在我們心中被找到了”*康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2003年版，第2頁注釋1。。

于是，相對于理論理性的自然必然性，自律也具有獨特的客觀實在性。自律的可能性，實質上就是根源于自由的因果性，而絕不是自然因果性與自然必然性。與自然必然性相比，自由的因果性至少有三個不同：首先，自然必然性是外在的，被外來的原因影響，而自由的因果性則是意志所固有的性質，不受外來原因的限制而能夠獨立起作用；其次，在自然因果性中，由于每個人均以自己的愛好為基礎，不同的人之間的愛好無法協調，但自由的必然性與質料、經驗無關，因此存在著先天的統一法則：“如果一個有理性的存在者應當把他的準則思考為實踐的普遍法則，那么他就只能把這些準則思考為這樣一些不是按照質料，而只是按照形式包含有意志的規定根據的原則?！?康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2003年版，第33頁。再次，所謂自由因果性之“因果”只是一個類比，并不意味著自然科學的因果關系在意志領域的推理。這就是說，意志的一切行動就是它自身的規律，而行動所依從的準則就是以自身成為普遍規律為目標的準則?！斑@一規律也就是定言命令的公式，是道德的原則，從而自由意志和服從道德規律的意志，完全是一個東西?！?康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海世紀出版社集團2012年版，第54頁。由此可見，自由的積極概念便是構成自由即自律這條道德法則的關鍵，也是論證實踐理性之成為先天綜合命題的關鍵。

但現實的人并不是完全自律的，因為人類的自由也包括任性，即從感性欲望、沖動刺激出發，這種任性與普遍的道德法則之間并不相一致；而作為普遍法則的“自律”，發布絕對命令的又是以“定言”的方式，因此，“自律只是可能的，而不是必然的”*Paul Guyer, Kant on the Theory and Practice of Autonomy, Edited by Ellen Frankel Paul, Fred. Miller，Jr. Jeffery Paul. Cambridge University Press, 2003. P98.?？档乱虼藚^分了“自由的法則”與“法律的法則”，分別表現為道德意義上的“內在的自由”與法律意義上的“外在的自由”。就立法形式而言，又可以因此而區分“倫理的立法”與“法律的立法”。“法律的立法”是權利科學的研究對象。與絕對命令的要求不同，權利科學有賴于他律，即一種強制性。但這種強制性并沒有抹煞或者否認人的自由，恰恰是通過限制了人的任性，而提升了人的自由，并可能使得人具有真正意義的自由。從這個意義說，作為他律的“權利”與“強制的權限”是一回事，“權利科學”就是“強制科學”。

如上所論，康德的實踐哲學中不僅包含著自由與法則的統一性，而且也包含著自律與他律的二重性。這也意味著，這些元素在康德哲學的立體結構中能夠并存而不會自相矛盾。但相對于康德的其他著作，他在晚年以法權為主題所展開的政治學說卻一直沒有得到學界足夠的重視：那些研究《實踐理性批判》的學者更愿意從自律的角度來研究康德的法哲學，另外一些研究《法權學說》的學者則更傾向于從自然法的角度來闡釋康德的法哲學，而恰恰很少有學者從自律與他律、倫理與法律、純粹之物與經驗之物的二元論出發來闡釋康德的法權哲學。其原因正是因為他們錯失了康德哲學所處的兩個思想傳統的真切把握：一個是意志論傳統，一個是理智論傳統。*吳彥：《法、自由與強制力》，商務印書館2016年版，第261頁。事實上，這兩個傳統的分歧根源于對人的本性的理解差異：人的自由是否必然需要一個理由？意志論認為不必須，而理智論則認為這是必須的?？档碌姆ㄕ軐W正是左右開弓：一方面批判意志論的經驗主義理解方式，另一方面批判自然法的理智論理解方式。換言之，在康德那里，“自律”與“他律”是并行不悖的：正因為人是自由的，因此，自律是可能的，也是必要的，但是，現實的人卻是任性的，因此需要他律，這也是人類社會生活中需要法權強制的原因。如果只看到自律的可能性，而看不到他律的必要性，或者只看到他律的現實性，而看不到自律的理想性，均錯失了康德道德哲學與政治哲學中所蘊含的內在張力。這種張力的開掘與保持正是我們用以闡發馬克思主義政治哲學的基本坐標。

四、《資本論》的法權關系前提

由上可見，康德從“自律的可能性”拓展到“他律的現實性”的論證，事實上也是“權利科學”的拓展進路。但到目前為止，馬克思對“貨幣—資本”關系的展開與康德對“自律—他律”關系的處理，貌似還是各自為政，無法對接。筆者在以下試圖表明，若能夠從馬克思《資本論》中“倒逼出”一個政治法權關系的前提，則康德與馬克思便可能在“權利論”的領地上存在一個“交集”。如果這個“交集”是可能的，那么，便可以間接證明，馬克思主義政治哲學建構的康德坐標不僅是可能的，而且也是可行的。

我們注意到，馬克思在《資本論》的“勞動力的買與賣”中論及，勞動力占有者與貨幣的占有者在流通領域中之所以能夠結合，正是由于存在著一種“自由”、“平等”與“所有權”的法權關系條件：就自由而言，勞動者必須能夠自由地支配自己的勞動力，包括自由地出賣自己勞動力的自由；就平等而言，勞動力占有者和貨幣占有者首先是法律上平等的，才可能在市場上相遇并發生買賣關系；就所有權而言，勞動力所有者出賣的是某一個時段中的勞動力，并不是重新接受一種人身依附關系。而要做到這一點，“他必須始終讓買者只是在一定期限內暫時支配他的勞動力，消費他的勞動力，就是說，他在讓渡自己的勞動力時不放棄自己對它的所有權”*馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社2004年版，第195-196頁。。

這就意味著，只有預先存在一種法權關系，馬克思才得以從流通領域進入生產領域，進而揭示出生產領域中剩余價值的秘密。*王時中：《 〈資本論〉的前提批判——以康德的權利科學為坐標》，《吉林大學社會科學學報》2016年第2期。這也說明，在當時資本主義社會流通領域中，占統治地位的確實是“自由、平等、所有權和邊沁。”*馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社2004年版，第204頁。而馬克思所揭示的“自由”、“平等”與“所有權”事實上恰恰是康德所肯定的處于文明狀態的公民具有的權利：就“自由”而言，除了必須服從他表示同意或認可的法律之外，公民并不服從任何其他法律；就“平等”而言：除了服從他自己的道德權利所加于他的義務，公民不承認在人民之中還有在他之上的人；就“獨立(自主)”而言：除他自己而外，別人是不能代表一個公民的人格所有權的?！斑@個權利使得一個公民生活在社會中并繼續生活下去，并不是由于別人的專橫意志，而是由于他本人的權利以及作為這個共同體成員的權利?！?康德：《法的形而上學——權利的科學》，沈叔平譯，林榮遠校，商務印書館1991年版，第38頁。

馬克思《資本論》中的法權關系前提，一直以來受到國內外馬克思主義研究者有意或者無意的漠視，只有極少數學者意識到其重要性并予以揭示出來了。奧地利馬克思主義代表人物卡爾·倫納就以法律制度與經濟結構之間的互動關系為主題，在闡發《資本論》的理論進路的同時，試圖推進馬克思主義法律科學的研究。他建議：“全面理解法律制度在不同經濟運行階段所執行的這些功能，請參閱馬克思的名著《資本論》。因為除此之外，沒有其他人認識到法律與經濟之間的關聯及其重要性。馬克思空前絕后，其他人都拒絕承認這個問題或不能完全公正地對待它。”*卡爾·倫納：《私法的制度及其社會功能》，王家國譯，法律出版社2013年版，第55頁。

當然，馬克思《資本論》中所揭示的法權關系前提，與康德從自律出發對權利科學的必要性與現實性的論證，還是存在著很大的差異，并不能完全等同。具體表現在對“人”的理解上：馬克思是從人的社會現實性出發，即從生產的視角出發，探討人與自然的關系和人與人的關系，而康德在自律的領域中已經將人與自然的關系抽象掉了，從這個意義說，馬克思所理解的人更為豐富，而康德所理解的人則顯得貧乏空洞。*William James Booth. The Limit of Autonomy: Marx’s Kant Critique, Kant & Political Philosophy: The contemporary Legacy, Yale University Press, Edited by Ronald Beiner and William James Booth, 1993, p257.

但這并不意味著馬克思與康德之間不存在對接的可能性。這種可能性具體表現為兩者在研究對象與研究方法上存在著“家族相似性”：就對象而言，兩者都是對“實踐”的理論構造，而差別在于，前者是從物質生產實踐，即勞動的二重性出發去揭示拜物教的秘密，而后者是基于道德哲學的建構，從道德實踐的二重性出發，去揭示他律，即法律、政治的必要性與必然性。就方法而言，兩者都是“左右開弓”，以實現一種可能的綜合：馬克思在政治經濟學批判時既要批判李嘉圖等將所有商品均視為有價值的唯名論觀點，也要批判貝利將商品的交換價值視為客觀的，進而抹殺商品使用價值的唯實論觀點；康德也面對著雙重的挑戰：在純粹理性批判中所遭遇到的經驗論與唯理論的雙重挑戰，在實踐理性層次中所面對的乃是意志論的經驗主義與自然法的理智論傳統的雙重挑戰。如果說意志論傳統開啟了近代契約論的政治哲學，而理智論傳統則代表著承繼自古希臘柏拉圖傳統的自然法理論?？档抡撟C自律之可能性的過程，似乎是在對兩個不同的思想傳統作出先天的綜合。而綜合的成果便是“自律”的實在性、必然性與可能性。如果這種綜合是成功的，那么，便可以得出證明，人為自己立法不僅是必要的，而且也是可能的。但康德從“自律”到“他律”的論證過程則說明，現實的人并不是自律的，恰恰是需要他律的強制，這就是權利科學之存在的必要性與正當性，也是馬克思主義政治哲學的建構前提。從這個意義說，“權利論”可以視為馬克思主義政治哲學與康德哲學之間對接的可能“交集”。

五、結語

在目前國內馬克思主義政治哲學的研究中，如何為馬克思哲學與現代政治哲學、法哲學與道德哲學之間的溝通確立一個最大公約數，以真正切入馬克思哲學的政治主題，已經成為了一個必要且非常緊迫的問題。但正如有學者所言，誰想找到馬克思法律理論的入口，并因此求教于歷史與辯證的馬克思主義的創始人，都會遇到一個特殊的困難：“原因在于，馬克思與恩格斯并沒有提供一個封閉的、系統的法律理論，而只是在全部作品中不完整地與分散地展示了批判市民社會的法律之初步傾向。”*考夫曼等：《當代法哲學和法律理論導論》，鄭永流譯，法律出版社2002年版，第428頁。

如上所述，如果我們以康德關于自律與他律的區分作為坐標，來理解馬克思主義政治哲學的建構及其基本問題，那么，“理想性維度”與“現實性維度”的之間的關系，便應成為當前馬克思主義政治哲學研究的前提性問題。正如康德對“自律”與“目的王國”的論證一樣，馬克思對共產主義之作為“自由人聯合體”的必然性論證，在這個意義上都是“理想的”，而法權關系，即“他律”，卻是“現實的”。但是，在傳統馬克思主義理論話語中，階級斗爭與社會革命構成了馬克思主義政治哲學的唯一主題，而作為社會“穩壓器”與“粘合劑”的法律、道德等規范性論題，卻被視為被經濟基礎所決定的上層建筑，其獨立性與正當性隱而不顯了，這也是科萊蒂與凱爾森等現代西方思想家之批評馬克思缺乏政治哲學主題的原因所在。

事實上，如上所論，馬克思《資本論》中的確蘊含著一個“法權關系”的前提，只是由于他本人的論題所限以及文本的跨文化傳播、歷史的命運多舛，今天的我們已經無法直接辨認出來，而只能借助于另一種哲學坐標的參照對其作“陌生化處理”，才可能彰顯出其意義。這也反過來證明，從《資本論》只能“倒逼”出一種“權利論”而決不能直接推廣到“正義論”。至于馬克思主義“正義論”的主題，因為其涉及到至善、永恒與絕對等內容，在當代中國學人目前的理論儲備中還缺乏可資借鑒的、直接的思想資源。正是從這個意義說，康德道德哲學對“自律”與“他律”的區分，對當代中國馬克思主義政治哲學建構的意義，主要便在于其對法權關系之必要性與正當性的論證。這也是本文以康德哲學作為坐標，試圖沿著馬克思所展開的“拜物教批判”路徑，拓展到“拜權教批判”主題的原因所在。如果這種拓展是可能的，那么，我們便可以以“拜物教批判”與“拜權教批判”之間的類比為視角，切入到馬克思主義政治哲學研究的主題，進而以康德對“自律”與“他律”的區分作為坐標，通過倒逼出《資本論》中的法權關系前提，將“權利論”視為康德哲學與馬克思主義政治哲學的“交接點”。如果這種對接是可能的，那么，如何論證權力產生的必要性、正當性、有限性及其變異的形式，則是當前馬克思主義政治哲學研究的主要課題。