歷史唯物主義與生命政治學(xué)
——生命政治學(xué)批判初探

林 青

(復(fù)旦大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，上海 200433)

作為一種分析社會(huì)存在的理論范式，生命政治學(xué)以一種新的角度為我們呈現(xiàn)了現(xiàn)代社會(huì)基本原則的形成及其運(yùn)作圖景，有效地闡釋了當(dāng)代社會(huì)經(jīng)歷的諸多政治、經(jīng)濟(jì)、種族和人道主義災(zāi)難等事件。但是，通過對(duì)生命政治學(xué)的具體分析可知，生命政治學(xué)所依賴的核心概念及其轉(zhuǎn)化原則，比如自然性、生命、生命權(quán)力、人口及其調(diào)節(jié)等，都是在宏觀且抽象的維度展開，即沒有具體地分析這些概念的歷史性內(nèi)涵、內(nèi)在的具體結(jié)構(gòu)、意識(shí)形態(tài)功能及其可能造成的社會(huì)問題。因此，如何在生命政治學(xué)理論所開啟的有效論域基礎(chǔ)上挖掘其更具社會(huì)分析和批判的內(nèi)涵，是建構(gòu)一套“生命政治學(xué)批判”的基本旨趣所在。本文嘗試通過論述歷史唯物主義與生命政治學(xué)在“原初視域”和“核心論域”中的相關(guān)性表述，借助于歷史唯物主義和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判視野，指明“生命政治學(xué)批判”得以可能的一些原發(fā)性考察和實(shí)質(zhì)性論域，使得生命政治學(xué)批判成為分析和理解社會(huì)現(xiàn)實(shí)及其基本運(yùn)作原則的有益理論補(bǔ)充。

一、歷史唯物主義與生命政治理論的原初視域

歷史唯物主義與生命政治理論之所以能夠成為相互比較的范式，在于二者共享相同的原初視域，它們的理論都面對(duì)著現(xiàn)代國家的基本形式以及自由主義原則下政治與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系問題，通過對(duì)這些問題的討論，我們可以看到二者的路徑差異及其批判的可能。

阿甘本所謂的生命的政治化源自于《人權(quán)宣言》，這可以說是“政治解放”的核心原則，即人人生而平等，人的身體的出生與公民權(quán)利是直接相關(guān)的，不再有血緣、宗教、行業(yè)、等級(jí)等的束縛。馬克思在《論猶太人問題》中說得很清楚，政治解放就是要通過政治革命，一方面從舊的市民社會(huì)中解放出來，一方面從宗教中解放出來，從而建立政治國家及其普遍性內(nèi)容。“當(dāng)國家宣布出身、等級(jí)、文化程度、職業(yè)為非政治的差別，當(dāng)它不考慮這些差別而宣告人民的每一成員都是人民主權(quán)的平等享有者，當(dāng)它從國家的觀點(diǎn)來觀察人民現(xiàn)實(shí)生活的一切要素的時(shí)候，國家是以自己的方式廢除了出身、等級(jí)、文化程度、職業(yè)的差別。”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第29-30頁。馬克思認(rèn)為，政治解放是現(xiàn)代國家建立的前提條件，當(dāng)然馬克思是偏重于在宗教與政治的關(guān)系中來論述，但目的在于回歸作為公民的平等權(quán)利以及權(quán)利起源的平等性。馬克思最終的目的是要超越作為政治公民和宗教的雙重異化，而走向人類的解放。阿甘本的生命政治理論僅僅在于指出生命政治化作為現(xiàn)代政治國家的基本原則，以及生命政治化之后在政治化運(yùn)作中所遭遇的處境。阿甘本特別描述了生命國家化的趨勢及其運(yùn)行方式，而馬克思則批判政治解放后的人仍然必須要過一種異化的生活，這種異化的生活就是人被國家所配置。阿甘本也論述了這一點(diǎn)，但他并沒有像馬克思那樣展開政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，從而將生命的政治化或國家化歸結(jié)為私有制或資本的配置。阿甘本只是在生命國家化的語境中，強(qiáng)調(diào)了生命如何成為赤裸生命及其所造成的人道主義的災(zāi)難。阿甘本指出了自現(xiàn)代國家建立以來生命在社會(huì)運(yùn)行中的境況，特別是政治操作領(lǐng)域中的境況，而馬克思一方面首先批判了政治解放的局限性，另一方面在資本主義的經(jīng)濟(jì)運(yùn)行機(jī)制中發(fā)現(xiàn)了人的生命異化的秘密，因此阿甘本看到了生命政治化所建構(gòu)的社會(huì)關(guān)系，即每個(gè)人的生命都被無情地卷入政治國家的控制之中，即每一個(gè)人都意味著一種赤裸生命的存在狀態(tài)，而馬克思看到了生命被資本和私有制所配置，即每一個(gè)人都意味著一種異化狀態(tài)。在阿甘本看來，赤裸生命是現(xiàn)代國家即資產(chǎn)階級(jí)國家的絕對(duì)基礎(chǔ)，而馬克思則認(rèn)為，私有制及其導(dǎo)致的人的異化狀態(tài)是資本主義生產(chǎn)方式得以可能的前提條件。作為現(xiàn)代政治國家原初基礎(chǔ)的赤裸生命，它本身是一種事實(shí)存在，它意味著生命直接成為公民，享受基本的政治權(quán)利。現(xiàn)代政治國家的運(yùn)作及其對(duì)待赤裸生命的態(tài)度，卻是使生命處于一種異化狀態(tài)，即生命被剝奪了所有的權(quán)利保障，從而成為一種可以隨意被處置的“赤裸生命”。筆者認(rèn)為，馬克思并不會(huì)批判前者，即人人生而自由平等，因?yàn)樗馕吨鴮?duì)人的權(quán)利載體的平等化，人的權(quán)利的自然化。馬克思所要批判的只是這些權(quán)利本身在狹隘的資本主義生產(chǎn)方式中如何僅僅成為一種意識(shí)形態(tài)的宣教，如何成為一種虛假的權(quán)利形式。馬克思在這種生命的政治化過程中看到了階級(jí)邏輯，即無產(chǎn)階級(jí)在資本主義生產(chǎn)方式和政治結(jié)構(gòu)中的位置，而阿甘本和福柯在生命的政治化過程中，看到了種族邏輯，即猶太人在現(xiàn)代政治國家中曾經(jīng)所遭受的命運(yùn)。這里巨大的區(qū)別在于，后者只是在單個(gè)的民族國家內(nèi)部才可能發(fā)生，而前者，按照馬克思的觀點(diǎn)，它普遍存在于資本主義生產(chǎn)方式中，從而跳出了民族國家的邏輯。

之所以選擇自由主義作為歷史唯物主義和生命政治理論發(fā)生關(guān)系的結(jié)合點(diǎn)，其原因在于，作為一種治理框架自由主義所標(biāo)識(shí)出來的經(jīng)濟(jì)與政治的關(guān)系，尤其表現(xiàn)為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與國家職能的關(guān)系。就自由主義而言，福柯認(rèn)為，生命政治誕生的框架就是自由主義，即資本主義的市場經(jīng)濟(jì)發(fā)揮主導(dǎo)功能，而國家功能發(fā)生轉(zhuǎn)變，其治理對(duì)象從法律領(lǐng)域或政治領(lǐng)域轉(zhuǎn)向經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，轉(zhuǎn)向市民社會(huì)領(lǐng)域，此領(lǐng)域的國家職能本身不再是規(guī)定性的，而是被福柯稱之為自我限制的或節(jié)制的治理。這意味著國家職能從司法向行政的轉(zhuǎn)變，行政國家意味著治理，說到底就是服務(wù)于經(jīng)濟(jì)發(fā)展，這也是自由主義對(duì)國家的定位。這種轉(zhuǎn)換之所以能夠與生命政治發(fā)生關(guān)系，在于國家開始承擔(dān)起照顧生命的責(zé)任即生命的國家化，而且其目的在于使作為整體生命的人口能夠進(jìn)入國家的理性軌道并適應(yīng)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的要求。所以福柯說：“一旦我們知道了稱之為自由主義的治理體制是什么，我覺得我們就可以掌握什么是生命政治學(xué)了。”*福柯：《生命政治的誕生》，莫偉民、趙偉譯，上海人民出版社2011年版，第19頁。

馬克思早年對(duì)法哲學(xué)的批判及其后來的論述，表明這種批判必須回到市民社會(huì)即經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中，從而反向揭示了資本主義國家的階級(jí)屬性及其服務(wù)于資本主義生產(chǎn)方式的秘密，這就是馬克思對(duì)國家的定位。

就對(duì)國家職能的定位而言，馬克思與生命政治理論的取向是相同的，不同的地方在于馬克思對(duì)國家的定位最后是為了消滅國家，而生命政治對(duì)國家的定位是其自身得以展開的前提。因此，可以說，馬克思對(duì)市民社會(huì)的分析及其政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判以及對(duì)國家的批判，一定程度上就是批判自由主義及其在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的具體展開，這同時(shí)就意味著對(duì)生命政治誕生的框架本身進(jìn)行批判。

然而，對(duì)自由主義的批判，就是對(duì)生命政治得以展開的具體語境和展開原則的批判，但這并不意味著直接對(duì)生命政治的批判和消除。因?yàn)榫蜕伪旧淼脑瓌t而言，其直接的對(duì)象就是作為整體的人的生命，無論是在資本主義社會(huì)還是社會(huì)主義社會(huì)中，作為整體的人的生命的價(jià)值和意義都應(yīng)該得到保障，其首先就體現(xiàn)為對(duì)生命的身體性的保障。但就生命政治原則在狹隘的資本主義生產(chǎn)方式中的作用而言，其必然要發(fā)生轉(zhuǎn)換，即不能以資本主義生產(chǎn)方式的原則來組織和配置人的身體，不能以功利主義原則來展開，而必須切實(shí)地回到以個(gè)體為前提的共同性維度即社會(huì)主義的維度。

二、歷史唯物主義與生命政治理論的核心論域

作為一種分析理論，歷史唯物主義與生命政治理論在諸多領(lǐng)域都有交集，而本文意在將二者交集的核心領(lǐng)域定位于對(duì)自然性的理解及其差異化旨趣。之所以要選取自然性作為考察二者的參照系，原因在于對(duì)自然性的關(guān)注折射出二者在相同的理論基質(zhì)之上卻呈現(xiàn)出不同的理論取向，這同時(shí)也為歷史唯物主義對(duì)生命政治理論的批判提供了啟示。

生命政治理論的誕生，在一定的意義上就是建立在對(duì)自然性的關(guān)注上。就阿甘本的論述而言，生命的政治化就是立足于身體的自然性即人人生而平等的原則，生命不再因?yàn)檎巍⒆诮毯托袠I(yè)等社會(huì)因素而被賦予不同的權(quán)利，而是在生命的自然性之上直接獲得社會(huì)權(quán)利。阿甘本指出：“簡單地考察一下1789年《宣言》的文本就會(huì)發(fā)現(xiàn)，正是赤裸的自然生命——出生這一純粹的事實(shí)——在這里作為權(quán)利的來源和載體出現(xiàn)。”*阿甘本：《神圣人：至高權(quán)力與赤裸生命》，吳冠軍譯，中央編譯出版社2016年版，第174頁。在此，生命與權(quán)利之間具有天然的聯(lián)系。在此基礎(chǔ)上，阿甘本展開了一系列關(guān)于生命政治化、生命國家化的理論探索，最后在赤裸生命中達(dá)到了生命政治對(duì)自然性借用的極端，尤其體現(xiàn)為對(duì)種族、膚色、血緣等身體自然因素的塑造、區(qū)分與偏執(zhí)。因此，阿甘本認(rèn)為：“一方面，民族國家變得極為關(guān)注自然生命，在自然生命內(nèi)部區(qū)分出一種所謂的本真的生命和一種沒有任何政治價(jià)值的生命(納粹種族主義和優(yōu)生學(xué)只有被帶回到這一語境中才可能被理解)。另一方面，那曾經(jīng)作為公民權(quán)利之預(yù)設(shè)而具有意義的人的權(quán)利，現(xiàn)在卻逐漸從公民身份的語境中被分割出去，并在這一語境之外被使用，為的是想當(dāng)然地代表和保護(hù)一種越來越被驅(qū)趕到民族國家之邊緣、最終被重新編碼為一種新的民族身份的赤裸生命。”*阿甘本：《神圣人：至高權(quán)力與赤裸生命》，吳冠軍譯，中央編譯出版社，2016年版，第180頁。可見，阿甘本對(duì)生命自然性的關(guān)注，最終要指向現(xiàn)代國家的形成及其造成的災(zāi)難，雖然這些對(duì)人的盤剝的因素在重塑現(xiàn)代國家之基時(shí)被“消除”了，但卻在現(xiàn)代國家的運(yùn)行中以另一種圖景重新復(fù)活了，最終都體現(xiàn)為服務(wù)于國家原則。

相比于阿甘本，福柯的生命政治理論直接表達(dá)了對(duì)“自然性”的重視，或者說直接建基于對(duì)自然性的討論。就對(duì)生命政治的定義而言，福柯直接將生命政治與“自然性”關(guān)聯(lián)起來，他認(rèn)為生命政治的核心內(nèi)涵就是人的自然生命越來越被納入到權(quán)力的諸種機(jī)制和算計(jì)中。在這種直接的相關(guān)性中，福柯具體指出了生命政治對(duì)自然性關(guān)注所要實(shí)現(xiàn)的具體配置。雖然福柯對(duì)生命政治理論的討論大體上仍然沿襲其考古學(xué)的圖景，但從一些零星判斷中，我們?nèi)匀荒軌蚩吹缴握撚蛘归_的核心背景是資本主義社會(huì)。從這個(gè)意義上講，歷史唯物主義與生命政治理論共享了共同的背景，而且事實(shí)上二者的論域和旨趣確實(shí)存在相互重疊之處。就自然性與資本主義生產(chǎn)方式而言，福柯具體論述了身體的生物性與資本主義生產(chǎn)方式的關(guān)系，他認(rèn)為資本主義的一個(gè)重要特征就是以生命權(quán)力為中介，從而保障勞動(dòng)力在生產(chǎn)過程中的精準(zhǔn)配置，所以福柯認(rèn)為：“對(duì)資本主義而言，最重要的是生命政治，它是生物性質(zhì)，是屬于肉體的。”*轉(zhuǎn)引自《帝國》，哈特、奈格里著，楊建國、范一亭譯，江蘇人民出版社2005年版，第33頁。在此，馬克思的理解更能夠展現(xiàn)這種相關(guān)性的具體內(nèi)涵，即勞動(dòng)力對(duì)于資本主義生產(chǎn)方式的重要意義，它直接意味著身體如何嵌入到生產(chǎn)之中。因此，福柯的關(guān)注點(diǎn)在于生命權(quán)力對(duì)身體的配置如何服務(wù)于資本主義生產(chǎn)方式的運(yùn)行。福柯認(rèn)為：“這一生命權(quán)力無疑是資本主義發(fā)展的一個(gè)必不可少的要素。如果不把肉體有控制地納入生產(chǎn)機(jī)器之中，如果不對(duì)經(jīng)濟(jì)過程中的人口現(xiàn)象進(jìn)行調(diào)整，那么資本主義的發(fā)展就得不到保證。”*福柯：《性經(jīng)驗(yàn)史》，佘碧平譯，上海人民出版社，2000年，第101頁。因此，在生命政治看來，資本主義生產(chǎn)機(jī)器的有效運(yùn)轉(zhuǎn)，必須依賴于對(duì)身體的配置。在此，我們看到，在福柯對(duì)自然性的論述中，不僅直接涉及對(duì)身體的態(tài)度，還出現(xiàn)了一種新的社會(huì)因素，那就是人口。

人口是福柯生命政治理論的核心概念，這一方面體現(xiàn)在福柯將人口作為生命政治學(xué)的第一個(gè)特征，另一方面體現(xiàn)在人口的自然性作為生命權(quán)力介入社會(huì)治理的干預(yù)對(duì)象，從而區(qū)別于傳統(tǒng)的社會(huì)權(quán)力及其治理類型。就前者而言，福柯在論述生命政治的特征時(shí)說：“在這一切中，我認(rèn)為有一些重要的東西。第一個(gè)是：出現(xiàn)了一個(gè)新的要素，法律理論和懲戒行為都不認(rèn)識(shí)他。法律理論實(shí)際上只認(rèn)識(shí)個(gè)人和社會(huì)：訂立契約的個(gè)人和由個(gè)人自愿或默認(rèn)的契約建立起來的社會(huì)實(shí)體……在這個(gè)新的權(quán)力技術(shù)中接觸到的不完全是社會(huì)；也不是個(gè)人—肉體。這是新的實(shí)體：復(fù)雜的實(shí)體，按人頭數(shù)算的實(shí)體……這就是‘人口’概念。”*福柯：《必須保衛(wèi)社會(huì)》，錢翰譯，上海人民出版社1999年版，第231頁。可見，作為新的實(shí)體的人口，已經(jīng)超越了傳統(tǒng)的法律理論和懲戒機(jī)制的范疇，從而作為生命政治所熱衷的話題。就后者而言， 福柯認(rèn)為人口概念的出現(xiàn)，使得治理技術(shù)發(fā)生了轉(zhuǎn)變，不再拘泥于傳統(tǒng)懲戒對(duì)象的個(gè)體化，而是走向整體即人口，福柯說：“這個(gè)新建立起來的技術(shù)也針對(duì)人的群體，但不是使他們歸結(jié)為肉體，而是相反，使人群組成整體的大眾，這個(gè)大眾受到生命特有的整體過程，如出生、死亡、生產(chǎn)、疾病等等的影響。”*福柯：《必須保衛(wèi)社會(huì)》，錢翰譯，上海人民出版社1999年版，第229頁。而生命政治學(xué)對(duì)自然性的關(guān)注及其實(shí)現(xiàn)的社會(huì)權(quán)力和治理類型的轉(zhuǎn)變，都是基于人口概念。同時(shí)也正是因?yàn)槿丝谒哂械淖匀恍裕沟弥卫砑妓嚢l(fā)生了徹底的轉(zhuǎn)變。福柯認(rèn)為：“人口的這個(gè)可以滲透的自然性，使得權(quán)力的合理性組織的方法上發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變。”*福柯：《安全、領(lǐng)土和人口》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社2010年版，第58頁。如何理解人口的自然性所具有的可滲透性，或者說如何借助人口自然性所具有的可滲透性來實(shí)現(xiàn)社會(huì)的有效治理？簡而言之，就是預(yù)測、干預(yù)、調(diào)節(jié)和優(yōu)化。就是根據(jù)社會(huì)治理的規(guī)定，預(yù)測人口的總體情況，在此基礎(chǔ)上通過衛(wèi)生、醫(yī)療、道德等因素去干預(yù)和調(diào)節(jié)人口的變化，從而使得人口作為一種整體形態(tài)得到優(yōu)化，實(shí)現(xiàn)總體平衡和有規(guī)律的狀態(tài)，其目的在于“要把人口變成國家的力量和財(cái)富的源泉，它要保證這些按照規(guī)定工作，在規(guī)定的地方并按照規(guī)定的目標(biāo)工作”*福柯：《安全、領(lǐng)土和人口》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社2010年版，第55-56頁。。因此，人口的自然性屬性便成為生命政治的重要載體和基質(zhì)。

就自然性而言，它在歷史唯物主義的理論框架中同樣具有基礎(chǔ)性地位。我們首先可以從《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中得到印證：“人直接地是自然存在物。人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動(dòng)的自然存在物；這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對(duì)象性的存在物，同動(dòng)植物一樣，是受動(dòng)的、受制約的和受限制的存在物。”*《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000年版，第105頁。在此，馬克思將人設(shè)定為自然存在物，直接展示了歷史唯物主義的基礎(chǔ)性原則，從而區(qū)別于觀念論的傳統(tǒng)。而在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，特別是在論述人類歷史的四個(gè)前提時(shí)，其中兩個(gè)前提是與自然性直接相關(guān)的，馬克思指出：“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在。因此，第一個(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個(gè)人對(duì)其他自然的關(guān)系。”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第67頁。“每日都在重新生產(chǎn)自己生命的人們開始生產(chǎn)另外一些人，即繁殖……生命的生產(chǎn)，無論是通過勞動(dòng)而達(dá)到的自己生命的生產(chǎn)，或是通過生育而達(dá)到的他人生命的生產(chǎn)，就立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系：一方面是自然關(guān)系，另一方面是社會(huì)關(guān)系。”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第80頁。在這兩個(gè)前提中，一個(gè)涉及人的肉體的自然性，一個(gè)涉及生命、人口的自然性，二者共同指向人的生產(chǎn)和再生產(chǎn)問題。

當(dāng)然，馬克思對(duì)自然性的論述遠(yuǎn)不止這些，但是馬克思對(duì)自然性的關(guān)注，首先是要確立一種唯物主義的立場，探明作為社會(huì)歷史前提與基礎(chǔ)的自然性，從而扭轉(zhuǎn)觀念論的基本原則；其次是要確立一種建構(gòu)性原則，即人與自然的關(guān)系是一種建構(gòu)性的關(guān)系，一種現(xiàn)實(shí)的歷史性關(guān)系，一種實(shí)踐關(guān)系，而不是黑格爾式的宣告性關(guān)系。馬克思從來不談純粹的自然性，只談與人的生產(chǎn)和交往與自然性的關(guān)系，或者說人類如何在與自然的關(guān)系中獲得社會(huì)性。因此，在這個(gè)意義上，馬克思對(duì)自然性的關(guān)注最后要回歸到社會(huì)自然性，用《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的話來說就是人道主義和自然主義相互生成的問題。這個(gè)問題的解決，最終涉及共產(chǎn)主義的具體內(nèi)容，因此，自然性的問題，雖然在一開始只是作為唯物主義的前提原則而出現(xiàn)，但就整體理論框架而言，自然性問題貫穿歷史唯物主義的始終。

可見，同樣是關(guān)注自然性，歷史唯物主義與生命政治理論有著本質(zhì)的區(qū)別。前者對(duì)自然性的關(guān)注，無論是阿甘本還是福柯，首先旨在確定一種社會(huì)權(quán)力得以介入身體從而介入經(jīng)濟(jì)組織形式和社會(huì)治理機(jī)制的具體操作對(duì)象。在這個(gè)意義上講，生命政治理論將自然性看作一種單純的可以單向去干預(yù)和調(diào)控的對(duì)象，服務(wù)于功利主義的原則。在這個(gè)維度上，自然性本身缺乏內(nèi)在的張力，也不能與人自身的發(fā)展形成辯證的關(guān)系，甚至反而在某些特定的時(shí)刻成為人自我戕害的誘發(fā)性因素。而歷史唯物主義對(duì)自然性的關(guān)注，展示了人與自然的原初存在與結(jié)構(gòu)，并且指向未來的相互塑造，是人實(shí)現(xiàn)自由聯(lián)合體生活的必然環(huán)節(jié)。進(jìn)一步而言，雖然生命政治理論沒有具體言及某種社會(huì)形態(tài)，但就其所論述的內(nèi)容，無論是阿甘本對(duì)現(xiàn)代政治國家的論述還是福柯論述作為生命政治誕生框架的自由主義，生命政治學(xué)基本面對(duì)的是資本主義社會(huì)誕生以來的社會(huì)背景。由此可以推論，生命政治理論所服務(wù)的就是資本主義的生產(chǎn)方式及其社會(huì)治理，在此意義上，歷史唯物主義與生命政治在前提和基礎(chǔ)上雖都出于對(duì)自然性的關(guān)注，但其根本旨趣是不同，甚至反過來成為歷史唯物主義與生命政治學(xué)批判的重要契合點(diǎn)。

三、歷史唯物主義與生命政治學(xué)批判

就生命政治學(xué)批判而言，雖然阿甘本并沒有提出這個(gè)概念，但其對(duì)生命政治學(xué)的反思及其對(duì)后—生命政治學(xué)的思考，仍然可以看作是一種廣義上的生命政治學(xué)批判，但其核心原則來自于本雅明式的彌賽亞主義。就論述歷史唯物主義與生命政治學(xué)批判的關(guān)系而言，本文選取福柯的生命政治學(xué)內(nèi)涵作為二者發(fā)生關(guān)聯(lián)的基礎(chǔ)，原因在于歷史唯物主義與生命政治學(xué)同樣面對(duì)“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”的背景，卻呈現(xiàn)出不同的理論旨趣，因而生命政治學(xué)批判可以借助于歷史唯物主義對(duì)“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”完成的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”發(fā)展出一套“生命政治學(xué)批判”。

福柯在論述生命政治的誕生時(shí)，直接將其與自由主義和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)聯(lián)系在一起，并且指認(rèn)其為生命政治學(xué)得以誕生的框架。因此，生命政治學(xué)批判得以成立的基礎(chǔ)便是對(duì)這個(gè)框架進(jìn)行前提性批判，而這種前提性批判，就其對(duì)象而言，與歷史唯物主義及其政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判是殊途同歸的，其間的關(guān)節(jié)點(diǎn)就是之前論述過的“自然性”問題。

生命政治學(xué)的機(jī)制之所以能夠發(fā)揮效應(yīng)，在福柯看來，其前提要素就是自由主義和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)“自然性”的塑造。這種“塑造”的過程，大致可以分為兩個(gè)步驟，第一步就是通過自由主義的一些基本原則規(guī)定的國家治理與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系即國家治理的自我內(nèi)在限制，服務(wù)于社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的“自然性”。第二步就是通過政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的原則來做實(shí)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的“自然性”。就福柯的生命政治學(xué)而言，自由主義規(guī)定了一種有節(jié)制的治理，即權(quán)力的最可能少的干預(yù)，使得社會(huì)的發(fā)展遵循經(jīng)濟(jì)的原則。因此，福柯判斷說：“通過政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，以下兩者同時(shí)進(jìn)入治理技藝之中：首先，是自我限制的可能性，治理行為依據(jù)所做之事的自然和所針對(duì)之物的自然來限制自己，(其次，是真理問題)。限制的可能性與真理問題，這兩者借助于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)而被導(dǎo)入治理理由之中。”*福柯：《生命政治的誕生》，莫偉民、趙偉譯，上海人民出版社2011年版，第14頁。在此可見，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)突出了兩個(gè)核心概念即自然與真理，而這兩者都來源于同一個(gè)地方即市場。市場的“自然性”表現(xiàn)為以價(jià)格和價(jià)值關(guān)系為主軸的“規(guī)律性”運(yùn)動(dòng)，并且成為財(cái)富增值的客觀途經(jīng)。而生命政治的社會(huì)治理的自我規(guī)制就建立在上述基礎(chǔ)上，“這個(gè)作為治理的自我限制的自由理性建立于治理所特有的對(duì)象和實(shí)踐的自然性基礎(chǔ)之上。這個(gè)自然性是什么？”*福柯：《生命政治的誕生》，莫偉民、趙偉譯，上海人民出版社2011年版，第18頁。在此，福柯指出的“自然性”之一就是“財(cái)富的自然性”即“收益”。在此，我們能夠看到生命政治學(xué)在財(cái)富問題(私有制)上的基本態(tài)度，當(dāng)然這也是生命政治學(xué)批判的焦點(diǎn)之一。而市場的“真理”問題就在價(jià)格和價(jià)值關(guān)系的基礎(chǔ)上得到揭示，福柯指出：“這種價(jià)格—價(jià)值關(guān)系理論的重要性在于，它能夠使經(jīng)濟(jì)理論指出當(dāng)前是基礎(chǔ)的某事，即市場應(yīng)該是真理的揭示者。”*福柯：《生命政治的誕生》，莫偉民、趙偉譯，上海人民出版社2011年版，第27頁。如果市場成為真理的揭示者，這意味著市場作為一種配置范式本身具有客觀性，而不是一個(gè)歷史性范疇。

而問題在于，生命政治學(xué)從“自然性”和作為真理揭示者的市場的事實(shí)出發(fā)，但并沒有說明這個(gè)事實(shí)，它只把二者在社會(huì)中所展示的過程，置放于一般的、抽象的公式，然后把這些公式當(dāng)作規(guī)律。而事實(shí)上，無論是自然性還是市場，二者本身都是有待反思和澄清的，馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的對(duì)象首先就是對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的“自然性”的批判及其基礎(chǔ)之上的市場原則的批判。我們能夠從馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中看到對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所認(rèn)同的作為自然存在的私有財(cái)產(chǎn)的批判，對(duì)市場原則所導(dǎo)致的異化勞動(dòng)和經(jīng)濟(jì)剝削的批判。這些批判的旨趣在于指明，所謂的自然性和市場原則，實(shí)則都是資本主義生產(chǎn)方式得以展開的意識(shí)形態(tài)表達(dá)，它們將二者的特殊歷史形式抬高為絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)。

因此，生命政治學(xué)批判首先應(yīng)該對(duì)生命政治學(xué)的前提進(jìn)行批判，展示這些前提本身的虛假自然性及其所導(dǎo)致的意識(shí)形態(tài)崇拜，同時(shí)還應(yīng)質(zhì)問生命政治學(xué)所信奉的原則是否真正承擔(dān)起對(duì)“生命”關(guān)照的責(zé)任。因?yàn)椋覀儚鸟R克思對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析中可見，在私有財(cái)產(chǎn)基礎(chǔ)上成長起來的市場機(jī)制，其本身只服務(wù)于資本的增值，而不關(guān)注市場機(jī)制下人的生命(無產(chǎn)階級(jí)的生命)，反而是對(duì)這些生命所具有的勞動(dòng)力的褫奪，完成了資本的增值循環(huán)。即便現(xiàn)代資本主義社會(huì)像生命政治學(xué)所描述的那樣，承擔(dān)其照顧生命責(zé)任，但其目的本身不在于生命自身，而在于資本與權(quán)力的有效展開。因此，借助于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，我們能夠看到生命政治學(xué)批判展開的具體論域、對(duì)象和旨趣。

除了對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，生命政治學(xué)批判還應(yīng)該緊緊抓住“生命權(quán)力”概念，因?yàn)樯鼨?quán)力概念是生命政治學(xué)的核心概念之一，也是生命政治學(xué)得以展開的重要機(jī)制。而生命權(quán)力的對(duì)象是作為整體形象的人口，正是對(duì)人口的調(diào)整，生命權(quán)力才發(fā)揮其重要的作用。在此，生命政治學(xué)批判可以通過生命權(quán)力對(duì)人口的論述來窺探其中存在的問題。

福柯在《必須保衛(wèi)社會(huì)》中曾經(jīng)提到過歷史唯物主義與生命政治學(xué)在生命與人口問題上的關(guān)系，他說:“無論如何，這是肯定的：從18世紀(jì)末和19世紀(jì)發(fā)展起來的生命權(quán)力的主題，沒有得到社會(huì)主義的批判，而實(shí)際上被它重新獲取，在某些點(diǎn)上發(fā)展、移植和修改，但完全沒有在根基上和功能的模式上重新審查。社會(huì)或國家，或應(yīng)當(dāng)代替國家的東西，其主要職能是承擔(dān)生命的責(zé)任，安排它，繁衍它，補(bǔ)償它的偶然事件，全面限制生物學(xué)的偶發(fā)事件及其可能性，這個(gè)觀點(diǎn)我覺得被社會(huì)主義原封不動(dòng)地重新采取了。”*福柯：《性經(jīng)驗(yàn)史》，佘碧平譯，上海人民出版社2000年版，第245頁。

毫無疑問，馬克思對(duì)資本主義的批判及其未來的社會(huì)主義規(guī)劃，當(dāng)然必須思考“生命”問題，換句話說，馬克思的哲學(xué)思考都在圍繞著生命應(yīng)該如何得到完美的實(shí)現(xiàn)，所以馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中指出，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件。但是，問題在于馬克思的歷史唯物主義在“生命”問題上是否在“根基”和“功能”上依附生命政治學(xué)的基本內(nèi)涵，是否會(huì)依附生命政治學(xué)所論述的作為“生命”整體的人口概念。因此，我們可以通過馬克思的論述來為生命政治學(xué)批判提供有效的視角。

就作為生命整體的人口而言，生命政治學(xué)本身并不關(guān)注個(gè)體的存在，而只關(guān)注總體意義上的人口存在狀態(tài)，并在此基礎(chǔ)上實(shí)行干預(yù)，“在由生命政治學(xué)建立的機(jī)制中，首先當(dāng)然是預(yù)測、統(tǒng)計(jì)評(píng)估、總體測量；同樣它也不是改變某個(gè)特殊的現(xiàn)象，也不是改變某個(gè)作為個(gè)體的個(gè)人，而是主要在具有總體意義的普遍現(xiàn)象的決定因素的層面上進(jìn)行干預(yù)”。*福柯：《必須保衛(wèi)社會(huì)》，錢翰譯，上海人民出版社1999年版，第232頁。從表面上看，這種對(duì)人口和生命的態(tài)度是正確的，但是當(dāng)我們進(jìn)一步追問時(shí)，我們立即就會(huì)碰到馬克思當(dāng)年所面對(duì)的問題即如何避免對(duì)生命和人口的抽象化論述，從而忽視了具體生命的存在狀態(tài)以及人口內(nèi)部的巨大差異，而這種存在狀態(tài)和差異能夠直接反映社會(huì)內(nèi)部的矛盾。馬克思當(dāng)年在討論馬爾薩斯的人口理論時(shí)，就此做出過專門的論述：“當(dāng)我們從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度考察某一國家的時(shí)候，我們從該國的人口，人口的階級(jí)劃分，人口在城鄉(xiāng)、海洋、在不同生產(chǎn)部門的分布，輸出和輸入，全年的生產(chǎn)和消費(fèi)，商品價(jià)格等等開始。從實(shí)在和具體開始，從現(xiàn)實(shí)的前提開始，因而，例如在經(jīng)濟(jì)學(xué)上從作為全部社會(huì)生產(chǎn)行為的基礎(chǔ)和主體的人口開始，似乎是正確的。但是更仔細(xì)地考察起來，這是錯(cuò)誤的。如果我，例如，拋開構(gòu)成人口的階級(jí)，人口就是一個(gè)抽象。如果我不知道這些階級(jí)所依據(jù)的因素，如雇傭勞動(dòng)、資本等等，階級(jí)又是一句空話。而這些因素是以交換、分工、價(jià)格等等為前提的。比如資本，如果沒有雇傭勞動(dòng)、價(jià)值、貨幣、價(jià)格等等，它就什么也不是。因此，如果我從人口著手，那么，這就是關(guān)于整體的一個(gè)混沌的表象，并且通過更切近的規(guī)定我就會(huì)在分析中達(dá)到越來越簡單的概念；從表象中的具體達(dá)到越來越稀薄的抽象，直到我達(dá)到一些最簡單的規(guī)定。于是行程又得從那里回過頭來，直到我最后又回到人口，但是這回人口已不是關(guān)于整體的一個(gè)混沌的表象，而是一個(gè)具有許多規(guī)定和關(guān)系的豐富的總體了。”*《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第17-18頁。

馬克思在此已經(jīng)明確指出人口概念的抽象性，而生命政治學(xué)對(duì)人口的論述仍然沒有跳出馬克思的批判。如果不去考察人口內(nèi)部的結(jié)構(gòu)及其構(gòu)成，不去考察具體社會(huì)中人口與經(jīng)濟(jì)、政治的關(guān)系，我們就不能發(fā)現(xiàn)被其掩蓋的社會(huì)問題。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中早就指出：“作為資本，工人的價(jià)值按照需求和供給而增長，而且，從肉體上來說，他的存在、他的生命，也同其他任何商品一樣，過去和現(xiàn)在都被看成是商品的供給。”*《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000年年，第65頁。工人的生命，以及作為人口重要組成部分的工人階級(jí)，如果僅僅從生命政治學(xué)所描述的人口范疇去理解，其不能呈現(xiàn)出馬克思所論述的生命、人口的極端扭曲和異化的狀態(tài)。一旦我們討論的不是抽象的、無屬性的生命和人口時(shí)，而是從社會(huì)關(guān)系中思考這些對(duì)象，真正的社會(huì)分析才剛剛開始。

再者，即使對(duì)作為整體的人口進(jìn)行考察和干預(yù)，其目的并不在于對(duì)單個(gè)主體生命的實(shí)現(xiàn)，而是使整個(gè)人口有效地納入到經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)和國家理性中，從而成為一種被規(guī)訓(xùn)而服從安排的整體。“人口概念將通過一種打算讓國家理性運(yùn)作而安排的機(jī)器，被建立起來。這種機(jī)器就是公共管理。”*福柯：《安全、領(lǐng)土和人口》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社2010年版，第244頁。而就生命政治誕生于自由主義及其資本主義社會(huì)的運(yùn)用時(shí)，我們就能夠看到生命政治學(xué)在一定的意義上承擔(dān)起了意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器的功能，成為維護(hù)和再生產(chǎn)社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)秩序的手段。因此，在這個(gè)意義上，生命政治學(xué)批判還應(yīng)該借助于阿爾都塞的意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器理論，重新思考對(duì)人口和生命的調(diào)節(jié)所依賴的那些機(jī)制和機(jī)體及其背后的意識(shí)形態(tài)功能。

四、結(jié)語

作為一種分析性和解說性的范式而言，生命政治學(xué)為我們分析社會(huì)存在提供了不同的視角，特別是以生命權(quán)力的轉(zhuǎn)換和以人口調(diào)整為機(jī)制的社會(huì)治理技藝的創(chuàng)新，為重新理解當(dāng)代社會(huì)作出了有益的補(bǔ)充。但是，如果僅僅停留在分析性和解說性的范式中的話，生命政治學(xué)并不能呈現(xiàn)出它自身的積極內(nèi)涵，即如何在分析和解說的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)一種批判性的推進(jìn)。在此意義上，建構(gòu)一套生命政治學(xué)批判便具有重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義，但就生命政治學(xué)批判的建構(gòu)而言，一方面要立足于生命政治學(xué)自身的一些核心概念和運(yùn)行機(jī)制，揭示這些概念的歷史性界限和運(yùn)行機(jī)制背后的政治、經(jīng)濟(jì)考慮及其可能帶來的社會(huì)問題；另一方面要回歸到具體社會(huì)的具體分析中去，就此而言，生命政治學(xué)批判可以積極借助歷史唯物主義及其政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的模式和成果，從而突破生命政治學(xué)對(duì)生命、人口等概念的抽象化論述，使得生命政治學(xué)呈現(xiàn)的理論話題能夠得到進(jìn)一步的考察與探討。