休謨論美與德

董志剛

(山西大學(xué) 文學(xué)院，山西 太原 030006)

審美與道德的關(guān)系歷來就是西方美學(xué)中一個爭論不休的話題，支持審美有助于道德的觀點，多半會削弱美的感性特征，將其升華到精神層面，而這無疑使美的內(nèi)涵變得狹窄，乃至拉開美與實際生活的距離，因而喪失現(xiàn)實意義。近代美學(xué)家憑借無功利性原則力圖賦予審美更多獨立性，但康德最終又肯定“美是道德的象征”。康德將美與德類比，是基于審美可以在形式中發(fā)現(xiàn)內(nèi)含的目的，正如道德判斷是將人本身作為目的，并在行為中秉持一種超脫態(tài)度。但是，既然否認審美的功利目的，便難以讓審美活動在具體的生活實踐中發(fā)揮道德的作用。然而在此期間，休謨的美學(xué)別開生面。他既證明審美的無功利性，也讓審美在生活實踐中容納功利性的內(nèi)容，并且由此在美與德之間建立特殊的關(guān)聯(lián)。休謨的創(chuàng)見在于，他不是讓美依附于一種精神實體，而是視其為“形式化”的心理轉(zhuǎn)化機制，因此心靈可以在面對任何對象的想象運動中得到內(nèi)在的快感。另一方面，他也將審美置于社會交往的情境中，觀察其在社會關(guān)系的構(gòu)建過程的意義，而道德觀念也生成于社會交往實踐中。在這個意義上，道德觀念的生成和體現(xiàn)也依賴審美判斷和表現(xiàn)，而道德實踐也規(guī)定著審美的法則。在審美與道德的相互依賴關(guān)系中，個體的享樂本性得到滿足的同時，他人尊嚴和整體利益也得到維護，所以審美無需犧牲感性特征和世俗利益，卻能夠提升個體的道德情操，維系社會的整體秩序。由此而言，休謨對美和德的關(guān)系的處理更具有現(xiàn)實意義。

一、情感主義傳統(tǒng)

休謨的美學(xué)源于18世紀初的夏夫茲博里和哈奇生，因而要理解其美學(xué)，有必要簡要概括其來龍去脈。18世紀英國美學(xué)在17世紀的經(jīng)驗主義哲學(xué)中有其淵源，它不僅繼承經(jīng)驗主義方法，也秉承了情感主義原則。情感主義早在霍布斯那里已有端倪。霍布斯哲學(xué)的一個出發(fā)點是，人是有欲望的生命。欲望的滿足給人帶來快樂，反之則是不快或嫌惡，而這種好惡情感便成為衡量事物價值的準則，有利的東西為善，貌似有利的東西為美。[1]但欲望總是個體的，所以個體的好惡就成為一切價值的標準。這種實利主義在洛克那里仍有體現(xiàn)，他堅持個體利益是道德的基礎(chǔ)，“人們所以普遍地來贊同德性，不是因為它是天賦的，乃是因為它是有利的”，[2]而這個“有利”首先是針對個人而言的。

光榮革命之后，霍布斯和洛克的激進主張遭到反對，但情感主義卻得以延續(xù)。夏夫茲博里便以情感主義反對個人主義和實利主義，他提出目的論的形而上學(xué)，即宇宙萬物相互依存，構(gòu)成一個完整的系統(tǒng)；人類社會也遵循類似法則，個體只有在群體之中才能生存，所以只有有利于整體利益的動機和行為才是善的。另一方面他指明，人性里先天有一種社交性情感，讓人們相互交往，相互愛護，并從中感到快樂，男女之愛、親子之情便是明證。所以，他認為人憑借一種直覺便可判斷行為的善惡。基于此，他進而指出人性中還有一種愛美之心，足以說明人生的快樂不完全受個人利益的支配，正如海邊的牧羊人感受到大海的美，不需要像艦隊司令那樣征服或占有大海。道德判斷也是一樣，面對善行，即使與自身利益無涉，喜悅之情也油然而生。所以夏夫茲博里確信美善同一：“對無論何種秩序、和諧和比例的崇拜和熱愛，自然地會改良性情，有利于社交性情感，并極大地有助于德性，德性本身無非是對社會中的秩序和美的熱愛。”[3]

同時代的美學(xué)家也極力主張審美對于道德的促進作用。艾迪生將美感稱作想象的快感，認為它“像一種溫和的鍛煉，喚醒你的官能免致懶散，但又不委給它們?nèi)魏蝿诳嗷蚶щy”，[4]因此可以減少人對于物質(zhì)利益的欲望，轉(zhuǎn)而享受美這種無害的快樂。蘇格蘭的哈奇生自稱是夏夫茲博里的學(xué)生，他證明審美和道德一樣，都無關(guān)外在的感官快感，超越任何個人利益。“貧窮的人和卑微的人可以像富有的人和有權(quán)勢的人那樣，以這種方式自由地使用這些對象。甚至在被占有的對象上，所有權(quán)對于美的享受幾乎無關(guān)緊要，因為這種美常常為非所有者的他人所享受。”[5]在他看來，審美可以緩和貧富和地位的矛盾，營造良好的風(fēng)俗。在整個18世紀英國美學(xué)中，美學(xué)家們同樣努力闡明審美之于道德的獨特意義，比如博克論美和崇高時表明，美的情感的根源在于情欲或愛，但審美把原始的情欲轉(zhuǎn)化為社交的禮儀，崇高的根源是自我保存，但審美卻能把自我奮斗的艱苦轉(zhuǎn)化為特殊的快慰。因而，我們也可以說18世紀英國美學(xué)內(nèi)在地含有道德意味，而這段時期的道德學(xué)說也表現(xiàn)出審美主義的傾向。

二、休謨的審美心理學(xué)

休謨自然深受這股美學(xué)思潮的熏陶，在《人性論》中關(guān)于美的言論比比皆是，而他后來論美和文藝的隨筆也是眾所周知，甚而至于其哲學(xué)就是一種美學(xué)，有人說：“若沒有這種美學(xué)，休謨的哲學(xué)就會散落為一系列無法貫穿起來的問題。”[6]之所以如此，一個重要原因是情感系貫穿其哲學(xué)的一個核心概念。一定程度上，休謨贊同霍布斯的觀點，人以追求快樂為目的，這條原則支配著人類的幾乎所有活動，他明確說：“人類心靈中生來有一種苦樂的知覺，作為它的一切活動的主要動力和推動原則。”[7] 139一方面，知覺首先得到印象，而印象是情感活潑的意象，情感衰弱之后轉(zhuǎn)變?yōu)橛^念，所以情感是知覺的最初素材，也蘊含在此后的一切認識和行為中。另一方面，當(dāng)簡單印象和簡單觀念構(gòu)成復(fù)雜的印象和觀念時，是想象在發(fā)揮作用，但是促使想象聯(lián)結(jié)印象和觀念的主要推動力，則是情感。心靈活動的普遍規(guī)則是，情感促使想象聯(lián)結(jié)觀念，而觀念則為情感的運動提供媒介，此謂之印象和觀念的雙重關(guān)系。

相比較而言，休謨所謂美的快樂有其特殊性。他給美的定義是：“美是一些部分的那樣一個秩序和結(jié)構(gòu)，它們由于我們天性的原始組織，或是由于習(xí)慣，或是由于愛好、適于使靈魂發(fā)生快樂和滿意。”[7] 334嚴格意義上的美，偏重于形式對心靈的刺激，但美感并非感官的被動接受，而是依賴于想象對情感的激發(fā)、誘導(dǎo)和強化，并因此而形成不同類型的美感。簡言之，美感并不來自對象本身，甚至不來自觀念本身，而是來自想象在觀念間的轉(zhuǎn)移。想象在觀念間的平緩轉(zhuǎn)移讓心靈輕松適意，因而帶來優(yōu)美之感；但平緩的轉(zhuǎn)移容易使心靈厭倦，新奇的因素則使心靈活躍起來；而對相隔遙遠或模糊的觀念的聯(lián)結(jié)則導(dǎo)致崇高感：“除了模糊現(xiàn)象總是伴有一種不定之感以外，想象在補足這個觀念方面所作的努力，刺激了精神，因而給情感增添了一種附加的力量。”[7] 460

此間，休謨無疑是借鑒了艾迪生和哈奇生的美學(xué)，但他用更為系統(tǒng)的經(jīng)驗主義方法描繪了審美的心理機制，也因此把美學(xué)原則推廣到了所有領(lǐng)域：追求快樂是心靈的所有活動的動力，反過來，所有認識和實踐也幫助人們獲取審美的快樂。在休謨看來，想象的對象絕不限于平常所謂的形式，也包括抽象的觀念，比如人們之所以有志于獲得科學(xué)知識，是因為當(dāng)他在因與果之間發(fā)現(xiàn)某種模糊而奇妙的聯(lián)系時，心靈從探索中獲得征服的快樂。又比如，事物的效用是美的，但美并不來自效用本身：“效用或重要性本身確是并不引起任何真正情感，而只是需要它來支持想象；同樣的這一個人在其他任何事情方面雖然會忽略十倍大的的利益，可是打了幾點鐘獵以后帶回家一打山鷸或其他鷸類，他會感到高興。”[7] 490所以，審美是一種特殊的心靈活動機制，它可以把一切對象都轉(zhuǎn)化為“形式化”的觀念，并在想象中得到美感，因此“美”并非一種實體概念，而是一種功能性概念。

休謨所謂的情感本身排除了單純的感官刺激，當(dāng)想象把外物轉(zhuǎn)化為意象并在聯(lián)接意象的過程中追尋快樂時，審美活動完完全全就是一種心靈的活動，因而具有非功利性的性質(zhì)，因為其中并不必然包含道德上的傾向。不過值得注意的是，休謨眼中的審美可以幾乎涵攝一切對象，包括功利性的對象或行為。既然如此，功利性的對象或行為就不能不對審美產(chǎn)生影響，因此休謨的美學(xué)明顯帶有一種享樂主義的傾向，雖然是比較緩和或含蓄的享樂主義。

三、道德判斷的心理機制

休謨的倫理學(xué)同樣繼承了夏夫茲博里、哈奇生的情感主義，亦即善惡的判斷依賴“道德感”，而非理性。休謨說：“哲學(xué)普遍分為思辨的和實踐的兩部分；道德既然總是被歸在實踐項下，所以就被假設(shè)為影響我們的情感和行為，而超出知性的平靜的、懶散的判斷以外。”[7] 497又說：“一個行動、一種情緒、一個品格是善良或惡劣的，為什么呢？那是因為人們一看見它，就發(fā)生一種特殊的快樂或不快。”[7] 511要言之，道德判斷依靠一種直覺，并讓人感到快樂和不快。道德判斷的情感與直接的感官刺激絕不相同，因為一個行為是由一個有生命、有理性的生物作出的，所以道德判斷針對是促動一個行為的動機或意圖：“當(dāng)我們贊美任何行為時，我們只考慮發(fā)生行為的那些動機，并把那些行為之認為是心靈和興趣中某些原則的標志或表現(xiàn)。”[7] 517

不過，道德判斷及其實踐也包含有一些疑難之處。與夏夫茲博里確立的原則一樣，休謨認定善惡的標準并非個人的利益，所以道德判斷還有一個特點，那就是它不受個人利益的影響：“我們只是在一般地考慮一種品格，而不參照我們的特殊利益時，那個品格才引起那樣一種感覺和情緒，而使我們稱那個品格為道德上善的或惡的。”[7] 512然而，休謨并不像夏夫茲博里和哈奇生那樣，理所當(dāng)然地認為，或者只是通過思辨來推斷，人性中本來就能超脫自我利益和自私情感，因為這與他的經(jīng)驗主義哲學(xué)體系不合，也與事實不符。從事實看，休謨說人性中有自私和有限的慷慨兩者傾向：“沒有任何現(xiàn)象向我們指出，有那樣一種不考慮到人們的優(yōu)點和其他一切條件的對于人類的愛。”[7] 522從認知心理的角度看，人起初只能知覺到具體的印象和觀念，而不能領(lǐng)會共同利益這種抽象觀念，或在情感上為其所觸動。

所以，從具體的印象和觀念，以及自我利益和自私情感，到共同利益和超脫的情感，必然有一段曲折的路程。這個轉(zhuǎn)換無論如何都遵循印象和觀念的雙重關(guān)系。為了化解自私和慷慨兩種天性之間的矛盾，休謨把道德區(qū)分為兩個類型，一個是主要處理財產(chǎn)關(guān)系，維護公共利益的正義，這是人為的德；另一個是利于社交快樂的自然的德，如仁慈、慷慨、勇敢、審慎等。自然的德并不涉及公共利益，但仍需要人們普遍地認同，這需借想象之力。擁有一所豪宅的人令人尊敬，卻與我自己的利益毫無關(guān)系，之所以如此是因為我想象到豪宅給這個人帶來舒適，“我們借想像之力體會到他的利益，并感覺到那些對象自然地使他產(chǎn)生的那種快樂”。[7] 401一個人具有勇敢而審慎的品質(zhì)，縱然他是敵人，也仍會讓人敬重，這也是想象的作用，想象使我暫時忽略眼下的敵對處境，從一般的層面來判斷其品質(zhì)。

正義這種人為的德，針對的是超越所有人之上的公共利益，固然需要我們對具體的人的利害有所想象和同情，但還需要人們之間建立契約，由此道德感對遵守和違背契約的行為作出情感判斷。契約一定程度上仍然是抽象的，但人們會發(fā)明一些手段來使其變?yōu)榫唧w形象，使其容易給人強烈的印象和情感，例如用某種事物來象征公共利益，猶如在宗教崇拜中設(shè)定儀式和圣物。此外人們也通過教育來強化正義的情感，比如塑造一些榜樣，增強人們維護正義的榮譽感，以教導(dǎo)人們服從正義是有利的。

顯而易見，無論是哪種德都需要服從一般的人性規(guī)律，而想象的力量尤為重要，正如它在審美判斷中一樣。所以我們有理由認為，審美與道德之間存在密切關(guān)系，因為它們都需要一種超脫的態(tài)度，因而是相互溝通，相互作用的。然而，休謨對兩者關(guān)系的探索絕非停留在理論的辨析和推演上，因為無論是美還是德，都要體現(xiàn)在社會交往的具體情境中，并實現(xiàn)于其中，抽象的美與德并不具有實際意義。簡言之，休謨主張一種建構(gòu)主義，在此視野中，美與德促進社會交往，又在社會交往中交織在一起；道德是審美創(chuàng)造和鑒賞的動力，而審美是道德實現(xiàn)的媒介。

四、享樂的禮貌

在某種程度上，休謨的道德理論是享樂主義的，無論是人為的德還是自然的德，目的不是讓人禁欲，而是為了使人以更和平、更有效的方式追求世俗的快樂。所以休謨發(fā)出驚人之語：“講究精致生活的時代，人們最幸福，也最有美德。”[8] 48不過，從奢侈到美德，這中間離不開藝術(shù)這個中介。有了正義維護穩(wěn)定的職業(yè)和財產(chǎn)，人們就努力奮發(fā)，發(fā)揮自己的能力去創(chuàng)造財富，公共利益自然也得以增加。然而，如果人們僅僅滿足于物質(zhì)的財富，那欲望很容易就得到滿足，人們便因安逸而怠惰，不會創(chuàng)造更多財富。只有經(jīng)過藝術(shù)的修飾，對物質(zhì)產(chǎn)品的享受才會通過想象的渲染而放大，因此刺激人們在智力上更活躍的創(chuàng)造力。如此一來，借助于自由公正的制度，鋪排奢侈、精致高雅的享受，非但不會導(dǎo)致腐敗墮落，反而讓人們更加勤勉而聰慧；而公共財富的增加也可以救濟貧苦之人，這又激發(fā)人們的慷慨品德。所以，審美之于正義，看似沒有直接的關(guān)聯(lián)，卻是讓正義發(fā)揮其社會效用，并塑造個體德行的重要因素。

當(dāng)然，激發(fā)人們創(chuàng)造熱情的還有一種動力，那便是社會交往。在休謨看來，“我們判斷對象，多半是通過比較，很少根據(jù)其本身的價值”，[7] 636一個人從自己的財產(chǎn)和美的藝術(shù)中獲得的享受，若是在社會交往的相互比較中勝出，那無疑會帶給人更大的快樂。休謨說道：“這些藝術(shù)愈加提煉改善，人們就愈是成為愛交往的人。……他們成群地居住在城市里，喜歡接受和交流知識，喜歡顯示他們的才智、教養(yǎng)和關(guān)于生活、談話、衣著、家具擺設(shè)等方面的趣味。珍奇誘發(fā)智慧，空虛產(chǎn)生愚昧，而愉快則兼而有之。”[8] 50

需要注意的是，社會交往是人們追求和創(chuàng)造美的動力，也是自然的德得以確立和表現(xiàn)的場合。我們會發(fā)現(xiàn)，審美促進社會交往，而在這個過程中，道德也在構(gòu)建審美的規(guī)則或標準。

休謨在《人性論》的“情感論”中主要論述了驕傲、謙卑和愛、恨幾種情感，實際上他主要是借此描述社會交往的情感規(guī)則：人人都追求驕傲和愛，避免謙卑和恨，但很多時候也有必要克制過分的驕傲，保持適當(dāng)?shù)闹t卑。就驕傲而言，美貌、財富、技藝等性質(zhì)是讓人快樂的原因，當(dāng)這種快樂轉(zhuǎn)向自我這個對象時，自我心中就形成驕傲這種情感。不過，休謨給驕傲還設(shè)定了更多限制條件：快樂要轉(zhuǎn)化成為驕傲，首先要轉(zhuǎn)化成虛榮，虛榮的條件是：“愉快的或不愉快的對象，不但要與我們自己有密切關(guān)系，而且要為我們所特有，或者至少是我們少數(shù)人所共有的。”[7] 326其次，愉快的對象之為我們特有，“必須不但對我們、并且對其他人也都是顯而易見的”，[7] 327否則“特有”便毫無意義。

如果沒有這些情感，就不會有道德的問題：“當(dāng)一個事物呈現(xiàn)于我們之前，而且那個事物既對于這些情感的對象有一種關(guān)系，又產(chǎn)生了一種與這些情感的感覺相關(guān)的獨立感覺，這時驕傲與謙卑、愛與恨就被刺激起來。德和惡就伴有這些條件。”[7] 513在某種意義上，自我感覺到驕傲，就意味著他人感覺到謙卑；而謙卑指向他人時，就轉(zhuǎn)化為妒忌，乃至惡意。如果德意味著避免他人感到痛苦，那么人們就必須克制自己的驕傲，同時也不能過度表現(xiàn)出謙卑，否則便不會贏得尊重。“因此，正像我們確立了正義法則，以便在社會中確保財產(chǎn)權(quán)，防止自我利益的互相對立，同樣我們也建立了禮貌規(guī)則，以防止人們的驕傲的互相對立，并使交談成為愉快的和不討厭的”。[7] 640

美本身固然無所謂善惡，但在社會交往中，美的表現(xiàn)不可避免地激發(fā)驕傲等情感，因而也必然關(guān)系到道德。一個不修邊幅、談吐粗俗的人，即使心地善良也未必會得到人們的仰慕，而一個衣著華麗、舉止造作的人，即使性格真誠也容易招人厭惡。美的表現(xiàn)影響德的實現(xiàn)，影響社交是否的和諧融洽。所以，一旦參與到社會交往中，美的表現(xiàn)必然要遵循“禮貌法則”，美的標準也由此來確定。休謨著名的《趣味的標準》一文最后落腳到藝術(shù)鑒賞，認為經(jīng)典作品是衡量趣味的標準；但在文章開篇休謨指出，一般地議論到美，人們仿佛意見一致，美令人快樂，丑讓人厭惡，“但是一旦面對特殊的事例，這種表面上的一致就煙消云散了；我們發(fā)現(xiàn)這些詞語所表達的意義真是言人人殊”。[8]50道德判斷也是如此，人們一般贊賞德而譴責(zé)惡，但論到具體行為時便莫衷一是。這與他最后的結(jié)論出入甚大。

如果我們參照“情感論”的邏輯，那么休謨的這種游移不定不是沒有來由。在生活實踐中，美丑善惡的標準并不容易界定，因為這些判斷受到具體情境中多種因素的制約。在社會交往中，人們的審美趣味要服從公認的規(guī)范，但也必須與眾不同，或故作新奇，或略顯質(zhì)樸；另一方面也不能過于獨特，以避免讓他人感到過分的謙卑。實際上，公認的規(guī)范或藝術(shù)法則并不代表高雅的趣味，它不過是不至于讓人感到謙卑或平庸的底線，高雅的趣味是通過微妙的比較顯現(xiàn)出來的。所以審美趣味有其標準，但這個標準不是先在的，而是生成于具體情境中。道德評判也遵循相同的機制，休謨說：“趣味的精致有利于愛情和友誼，我們因此會與少數(shù)人為伍，對多數(shù)人的交際和談話保持中立。”[9]與少數(shù)人為伍，乃是要享受“特有”的驕傲，而對多數(shù)人保持中立則是避免妒忌。他又說，高雅的趣味“毋寧說提高了我們對于所有溫和而適度的情感的敏感，同時也使心靈遠離那些較為粗野和狂暴的感情”，[9]這種“溫和而適度的情感的敏感”正是道德實踐所需要的，自然而然，精致的趣味有利于營造高雅的道德風(fēng)尚，而后者也無疑有利于前者的提升。

五、結(jié) 語

自賀拉斯始，西方美學(xué)便確立了“寓教于樂”的傳統(tǒng)。這個命題內(nèi)含了這樣的邏輯，即藝術(shù)家在創(chuàng)作之前已經(jīng)樹立了某個確定的道德準則，其任務(wù)在于以美的方式傳達這個道德準則。簡言之，審美只是讓人輕松愉悅地領(lǐng)會道德內(nèi)蘊的一種手段，而不是豐富，甚或構(gòu)建道德內(nèi)蘊。文藝復(fù)興時期錫德尼的《為詩辯護》把詩人抬高到“先知”的地位，但真正的詩人的模仿，“既為了怡情，也為了教育；怡情是為了感到人們?nèi)嵺`他們本來會逃避的善行，教育則是為了使人們了解那個感到他們，使他們向往的善行”。[10]這仍舊不脫“寓教于樂”的傳統(tǒng)，最多是指出詩的美有激發(fā)人積極踐行善的功效，至于這個善為何物，詩人只可傳達，而不是發(fā)現(xiàn)或發(fā)明。然而，在休謨看來，道德的善并非一個先在的抽象觀念，而是在社會交往中構(gòu)建起來，是在具體情境中明確起來的。社會交往本身有一種審美表現(xiàn)的性質(zhì)，因而審美活動是建構(gòu)道德的一種方式，雖然不是唯一的方式。如此一來，審美絕不是道德的附庸，而是道德之能顯現(xiàn)的情境。所以，休謨一定程度上顛覆了源遠流長的詩教傳統(tǒng)。

休謨對美與德關(guān)系的論述產(chǎn)生了切實的影響。受休謨影響，亞當(dāng)·斯密將“同情”作為道德理論的核心概念，所謂同情是指“旁觀者努力體諒當(dāng)事人的情感和當(dāng)事人努力把自己的情緒降低到旁觀者所能贊同的程度”。[11] 24這實際上表明，道德是在交往中建構(gòu)起來的。即使這樣的同情也需要在具體的表現(xiàn)之中，正如一個貴族若要保持其尊嚴，就必須“注意自己的一言一行，他養(yǎng)成了注意日常行為中每一個細節(jié)的習(xí)慣，并學(xué)會按照極其嚴格的理解履行所有那些微小的職責(zé)”。[11] 65這“一言一行”的“習(xí)慣”和“細節(jié)”自是帶有審美的意味，反過來美的藝術(shù)和禮儀卻陶冶著道德情感。亞歷山大·杰拉德有言：“只有當(dāng)一個人的心靈被音樂、繪畫或詩歌的魅力所軟化時，才會更容易被友誼、慷慨、友愛和所有善良情感所感染。”[12]204因為，“趣味的提升使一個人在每一場合都容易被細微的情緒感染。這又使道德感變得更加敏銳，使道德感的所有知覺變得更加強烈而細膩”。[12] 205這樣的觀點無疑是以休謨和斯密所論述的同情為基礎(chǔ)。既然審美滋養(yǎng)著同情，美的表現(xiàn)在社會交往中體現(xiàn)著一個人的道德態(tài)度，那么美也當(dāng)然象征著道德，18世紀末的阿奇博德·艾利遜說：“雖然物質(zhì)世界的對象是用來吸引我們的肉眼的，但其中也有直達我們內(nèi)心的潛在聯(lián)想；只要它們給我們以愉快，它們就始終是更高級的性質(zhì)的標志或表現(xiàn)，通過這些標志或表現(xiàn)，我們的道德情感被喚起。”[13]

從休謨到艾利遜這一路下來，審美與道德之間的關(guān)聯(lián)不再單純依賴形而上學(xué)的抽象規(guī)定，而是纏結(jié)到實際利益和社會交往實踐中，這種關(guān)聯(lián)并不因此而疏遠，反而變得更為緊密。康德的美學(xué)當(dāng)然也受到這股美學(xué)思潮的影響，以審美來化解認識和道德的矛盾，但卻未必理解其間的理路。康德曾批評博克的生理主義以肉體反應(yīng)作為審美的基礎(chǔ)，使審美陷入相對主義的境地，但他忽略了博克美學(xué)所屬的整體語境，亦即以情感為核心的社會交往理論，因此他的批評不能不說是一種誤解。所以，對于“美的道德的象征”這一命題，若是從休謨以來的美學(xué)和道德學(xué)來看確有道理，但休謨比康德的論證更有現(xiàn)實意義。