創意時代“沉浸”概念所指化與“沉浸”功能技術化（上）

王列生

（中國藝術研究院文化政策研究中心 北京 100029）

隨著“創意時代”知識命題社會自明程度日益提升，一個社會學家普遍意識不足的“后”事態后果就在于，它居然較大程度地演繹為社會本體維度價值轉型的重大社會生存波及面。波及的后果，更呈現為幾乎所有文化學家較長時間難以實現有效概念闡釋的理論滯后現場。社會本身按照自明和互約的行為邏輯自在延展，但卻未見所有這些自明和互約按照知識邏輯自為建構。這種落差和反差，是“啟蒙運動”和“百科全書派”以前，直至追溯至人類“軸心時代”那些人類智者,幾近先知先覺偉大而具覆蓋意義的知識創建或者思想建基從來沒有出現過的“智慧”危機。其危機后果，就是大量行為邏輯自在延展現場，拋落無數“本能”自明和互約，而未能以“理性”姿態將這些自明和互約予以顯性澄明并公諸于世的模糊概念。“沉浸”，無論各種現場涉身者使用得多么時尚、多高頻譜抑或多少指涉，就屬于這類拋落概念中的一個。

一

自有人類，自有生命主體體驗的心性與情感、感性與理性、主客對立關系與互動關系，沉浸就以各種原始顯現形態和進化轉換形態，抑或在各種生活情境與不同文化類型中，存在的既充分又深刻。從某種意義上說，它甚至是人類作為“類存在物”并由此具有“人的本質力量”的某種細節性文化心理表征。到目前為止，自然科學和社會科學都還沒有提供足夠的證據乃至清晰的學理命題，以支撐起“類存在物”之外具有同樣文化心理表征知識命題建構所必須具有的前置充分必要條件，也就是尚未獲得邏輯合法性。

在人類社會生活邊際內，這種細節性文化心理表征，既廣泛地存在于各種宗教生活形態與各種宗教生活方式的日常狀態中，也深刻地存在于這些宗教生活形態與宗教生活方式的教義結構和教旨目標中。所不同的，是不同宗教間抑或同一宗教的不同教派間，其教義結構和教旨目標會有生存論界面的諸多異質性。然而就存在論界面而言，一切異質性都能在同質性價值統轄中得以“此在”“偶在”和“具在”問題懸置。譬如基督教所倡導的“敬虔生活原理”，其中就涉及到一種“理應如此”并且往往會“實際如此”教旨倡導價值實現方式，那就是在諸如教儀場合、教規程序、教旨心態乃至教化生活中，放棄罪惡肉身的主體性自為而沉浸于上帝終極主體力量支配世界，也就是在“精神沉浸”“心理沉浸”抑或“情感沉浸”中，“相信”或者“被相信”世俗肉身的沉浸狀態，“已然”“或然”抑或“必然”地“此時”“延續”抑或“永恒”地抵達自我救贖。至少在基督教“自我救贖”的教制規劃與預設方案中，沉浸無疑是“敬虔生活原理”的一個重大步驟或者重要義項。又譬如漢傳佛教“禪”“凈”二宗尤其尊為核心價值范疇的“禪定”境界，無論“打坐”還是“參禪”，無論“漸悟”還是“頓悟”，無論“空門”還是“俗門”，都無不將“沉浸”作為信仰的內在方式與外在顯現，在“不二法門”信念支撐下頑強堅守不以為“麻木”而自以為“入禪”的開悟追求。至少在慧遠等高僧的智慧設計以及《法華經》《無量壽經》《金剛經》《心經》等相關大乘佛教經典文獻廣泛流傳態勢之下，“沉浸”以及更具本體意義和終極價值的“禪定”境界，是誘使代代被封建統治者及其犬儒幫兇“愚化”至文盲的中國底層社會億萬萬百姓，向往世俗肉身得以苦難解脫，并超越封建士大夫無條件利益優先性而走向“西天極樂世界”的一種“靈驗方式”。再譬如本土道教中的所謂“坐忘派”，雖然其形體姿態訴求諸如盤腿、挺腰、收腹、閉眼及抬頭等，與禪凈二宗修行入禪的“打坐”具有極大形體相似特征，但其實二者功能取向差異甚遠。對“坐忘派”而言，它以“生命感”內在地置換著后者的“意念感”，并在這種置換中，基于生命價值訴求地凝神調息、氣血歸元、閉關遁世、七竅聚體，以達到生命本體對外在社會紛擾的超越，肉身軀體功能對自然耗損而形散體衰的超越，世俗化歲月積濁對動靜二脈活力阻滯的超越，諸如此類，皆與“禪意”境界價值取向相異，實際上也就是個體生命最大化與佛性去生命化的本質區別。即便如此，其沉浸的行為本身，或者沉浸作為二者不同功能價值取向的生存姿態本體，卻又是彼此共同其存在形態與主體狀態的同質性事態。由此我們幾乎可以斷言，沉浸狀態乃是一切宗教生活方式中普遍具有的功能行為方式，因為除了如上舉證以外，我們從其他宗教的宗教生活方式也都見到類似情況，甚至可見于僅有文獻記載的古希臘奧菲斯教，或者依稀殘存的那些原教旨主義和原始宗教形態的諸如小型社會的薩滿田野作業。

處在功能平行位置，不難發現，“沉浸”或者更完整表述的“沉浸狀態”，也普遍呈現于人類審美生活的不同領域或多重維度，其豐富性、隨機性、主體間性及自古及今經驗陳述文獻的多樣與厚重，都明顯超過相對集中同時也相對單純的宗教生活所呈現出的案例數與覆蓋面。僅就這一議題，可以進行大規模、長時間乃至團隊化的知識域譜系學研究，而且將來一定會有涉身者，在知識深化過程中對此作出人類必然會作出的知識盲區清理努力，就像黑格爾為藝術形態史的復雜存在狀況寫出洋洋數百萬言的《美學》，或者杜威對藝術體驗命題所作的幾乎單一義項無死角意義梳理。有鑒于此，我們的知識運作也就只能擇取表征性稍強的極為有限案例，以確證此在設論的合法性。譬如當審美主體處在自然審美狀態，縱情高山大川抑或玩賞奇花異石，克羅齊“審美直覺”命題廣泛指涉的主客體復雜兼容關系，此時就非常具象地體現為東方審美發生方式一種幾乎人人皆曾體驗過的所謂“陶醉”。“陶醉”作為一種客體淹浸主體并導致特定個體情境化消融的心理狀態、精神狀態以及情感和情緒狀態，其生活呈現或者社會案例，當然遠不止于審美觀照狀態、審美發生現場與某種特定審美主客關系結構，但審美生活方式中的“陶醉”，較之更廣闊日常生活領域任何隨機發生的個體陶醉個案，無疑更具事態表征性與闡說穿透力。一當個體以審美主體姿態進入作為審美客體對象空間的高山大川抑或奇花異石，陶醉就成為一種審美價值充分實現的沉浸，而沉浸由此也就既是審美主客“互動”并且“互化”的結果，同時也是審美關系理想建構中“審美預期充分化”與“審美價值客觀化”能夠得以確證的原因。所有撲向自然的審美主體，在其動機階段便開始為自然陶醉的審美沉浸進行全方位身心投入努力，而在其效果階段，則無不為個體作為主體在自然對象沉浸過程中深度各異的身心陶醉而慶幸歡呼。又譬如在審美創造領域，當個體以文藝創作主體身份自潛式沉入所在時空位置創作狀態，就仿佛雕塑家雕塑、繪畫家繪畫抑或詞家境界追求之際“吟詠情性”，都會在特定形態“形象創造”“意象建構”或“境界升華”過程中，進入中國傳統文藝理論話語體系所慣常表達的所謂“物我兩忘”。創作實踐中任何一種物我兩忘，本質上都是沉浸，是創作主體在具體創作體驗過程中，非自覺狀態地“屏蔽自我”“屏蔽他者”乃至“屏蔽世界”的邊際時空意義發生事件。這種邊際時空意義發生事件，無論是西方的“靈感”學說，還是中國的“神思”學說，都在努力解讀其所能夠發生而且尤其是隨機可控性發生的邊際條件或者內驅動力要素。但顯然，盡管諸如此類的任何一種努力，都有其不可漠視的局部闡釋進展或描述事態呈現，然而離真相揭蔽或相對完整的要素義項編序，還有遙遠的距離，或許這種距離恰恰因其終極不可解而具有創作理論與實踐的永恒魅力。無論如何，古今中外的文藝家們，總在為能夠走向或者偶然走向“物我兩忘”創作沉浸而殫精竭慮、夢寐以求甚至生命相許。再譬如戲劇藝術審美場域中特指概念“劇場效果”，也是審美生活方式中一種極具議題指涉力的沉浸事態，而且從某種意義上說，這一事態的現場狀況直接就是某一戲劇演出活動成功與否的價值標桿。一定時間長度內，封閉劇場空間的場域效應，發生在相關各方“互約認同”與“集體烘托”過程之中。就這一過程而言，“角色沉浸”與“觀眾沉浸”既各自獲取意欲努力獲取的藝術進入效果，又互為影響，且在特定閉合場域共同形成的“文化氣候”（丹納用法）下，進入給定時間的“集體無意識”狀態。雖然斯坦尼斯拉夫斯基體系、梅蘭芳體系以及布萊希特體系，對演員的表演藝術價值實現方式存在諸多基于側重的異質性取向，但面對“角色沉浸”在“劇場效果”合成中核心影響要素位置，其首肯卻是不約而同，不同的只不過對沉浸狀態及其存在特征的理解差異。與此同時，對戲劇觀眾學或者接受美學中的戲劇事態而言，“觀眾沉浸”不僅是“劇場效果”良性合成的另外一個介入要素與影響因子，而且更是每一位觀眾是否已經進入戲劇情境的行為標志與體驗狀態，甚至更是其審美效果實現與審美價值實現的場域功能目標，而在任何一個戲劇活動現場，無論劇場效果如何能夠乃至如何超越藝術預期，都一定會有數量不等的觀眾呈現程度不同的“在場缺席”窘況，即因“劇場效果”成為“此人”的“彼在”氛圍而使其肉身在場精神離場，或者壓根兒就是彼此間的某種存在性錯位。

在上述兩種個案事態的宏大背景上，也就是黑格爾慣常使用的所謂“一般世界狀況”內，人們幾乎在形而上與形而下兩個完全不同的層面，沒有任何規律可循地經歷“沉浸”生活經驗或“沉浸”存在方式，而且與我們此前正向度一維討論不同，事實上這些生活經驗或存在方式，會出現正負兩個向度幾近等值的發生概率與價值后果。這實際上也就意味著，“沉浸”概念所指涉的個體經驗事態乃至社會性的集體卷入事態，從純粹價值學角度而言具有“雙刃劍”的功能兩重性，只不過這一延伸性討論不是本文所要闡釋清晰的具體對象而已。譬如在日常生活價值、日常生活方式、日常生活品質以及日常生活場域等愈來愈成為生存注意中心的后現代，每一次隨機性而且細節化的在場沉浸，都被生存者視為難能可貴倍加珍惜的“獲得感”或“真實參與感”。其延伸界面，實際上已從“上手”（海德格爾用法）實在世界同步存在于“因特”（巴格里特用法）虛擬世界，并且無論線上線下，或者無論實在世界與虛擬世界，涉身者一概尊其為“迷戀”，以一種去貶義化的崇尚姿態，承享其“日常沉浸”的自足與幸福。“迷戀”在此當然是一種“沉浸”，一種存在于日常生活界面具有社會普遍性的宿命隱存其中的“沉浸”，一種任何個體隨機“被拋”與“沉淪”被動狀態下不得不暫且主體身份丟失或選擇能力丟失的偶發性“沉浸”。以時尚的日常生活形態為例，西美爾著名的“滴滲理論”（trickle down theory）所曾有效描述的貴族身份等級制“奢侈品”標志時代，或者資產階級精英一代財富優勢條件下有閑階級“品牌”文化代碼現象，在后現代大眾“流行”浪潮此起彼伏強烈沖刷下，已經演繹為更具社會生存權重的日常生活方式（life style）。也就是說，諸如“西美爾定律”“羅蘭·巴特定律”甚至“巴納德定律”，其闡釋有效性更大意義上只能指向逆向時間矢量，盡管這并不意味著它們的闡釋效力在后現代時尚生活現場已然法力盡失，盡管還有一些時尚學家仍然在做著知識譜系學價值維度命題知識代際轉換功能延伸的各種努力。主要作為“生活方式”的后現代時尚，在大眾化、流行化、消費化以及去等級化等諸多存在特征合力支撐下，正成為后現代日常生活現場頻發事態之一、主流形態之一乃至激活動態之一，而更進一步的社會后果，則是前所未有信息化時尚風格共享、扁平化時尚機遇共享以及公共化時尚資源共享等。在所有諸如此類共享事態中，作為生活方式的后現代時尚會在變動不居的任意生活情境，讓生存者以個體身份抑或群體集合狀態，因海德格爾意義上的“被拋”與“沉淪”，或者阿倫特意義上的“趨眾”與“迷失”，抑或默克羅比意義上的“文化消費欲望化”與“文化流行激情化”，非理性、非主體性同時也非選擇性地“被設計”于日新月異的日常性時尚生活潮流，或深或淺地沉浸其中而不自知，更不自已，當然也就無所談及自覺。與所議單一案例類同的成千上萬案例，都在以日常生活的普遍性、流動性和細節性狀態，無時不在制造快樂裹挾痛苦的沉浸化生存場域，由此構成后現代社會日常生活沉浸非抵抗可以脫逃的宿命格局，盡管個體和群體某些抵抗行為也可以在日常生活界面偶然有效。

進行三個切入點的問題綻出，并不說明“沉浸”概念所統轄的內容就止于這些綻出部分，更不意味著沉浸概念在知識史上已然成為自明性概念，或者沉浸生活方式乃是一種邊際定位清晰的傳統、現代抑或后現代社會的基本方式。恰恰相反，這種鋪墊性背景敘事不過表明，“沉浸”原本不是我們這個時代的“元創”概念或者社會意義的元始建基。而且我們還著力于由此說明，就既往的存在史和知識史而言，人們從不同學科角度或生存界面對“沉浸”的概念把握和理解，除了指事化其他表達語詞存在某些具指意義邊際外，總體而言，都應該站在今天的價值判斷立場，將其視之為“能指概念”或者不同敘事語境的能指敘事方式與敘事過程，與“創意時代”或者更寬泛地說后現代語境中某種靶向效應明顯的概念屬性之間，異質性遠遠大于同質性，而且最為凸顯的異質性在于能指概念的所指化，即“沉浸”在“創意時代”是一個邊際限定相對嚴格甚至極為嚴格的“所指概念”，盡管這并不意味其能指屬性及其能指功能的消失，只不過對其給予此議懸置處理而已。

二

此議之際，所做的其實包含著知識運作的雙重懸置處理：其一，就是已然言明的“沉浸”概念所指化討論中，對其能指屬性與能指功能的懸置；其二，就是“創意時代”同樣是一個由能指向所指轉換的概念，而且其轉換的意義覆蓋范圍、價值影響深度乃至存在性本體變異強度，皆遠非“沉浸”概念抑或任何一種其所能及的存在關聯性能夠與之相提并論。但由于本文敘議重心與言說體量的限制，對后者作哪怕連最起碼的懸置處理清晰交代都無法做到，然這并不意味著此時我們已然處在以其昏昏使人昭昭的漠視甚至未知渾噩狀態。而通常作非邊際性“大詞敘事”“虛詞敘事”或者所謂“強制敘事”的“言論自由”者，往往就是未獲知識背景準入與知識邏輯準入的“我愿意”任性狀態下，迫使傾聽者只得遭受“不愿意也得愿意”的壓制型傾聽蹂躪，或者就是拋棄傾聽場域的“閑談”或“發泄”。于是接下來的合法追問就是，“沉浸”究竟如何由“能指概念”的社會泛指知識功能，走向“所指概念”的場域具體知識取向？

從轉折進程一開始，就存在一個此后永久恒在的廣狹義同步關系。也就是說，如果我們將能指概念的“沉浸”稱之為廣義沉浸的話，那么所指概念的“沉浸”理所當然地就成為狹義沉浸，而其中一個恒在而不消失的二者基本關系在于，它們同步存在于人類后現代生活方式形成以后的社會生活現場，所不同的只不過是具體場域之異而已。但與此同時，轉折卻在利奧塔式言明的某個時間節點悄然發生，即從廣義沉浸的能指非限定性社會生活或個體生活母體中，逐漸孕育并最終降生所指限定的狹義沉浸生活形態及其概念所指的新生嬰兒，并且這一新生嬰兒不僅成長迅捷，而且強壯而富有生活沖擊力和社會穿透力，由此成為深刻影響個體生活、群體生活乃至整個社會生活的某種本體性力量。

從發生學角度進行問題審視，在一段時間內，所指化轉折的狹義沉浸事態，幾乎是在“個體無意識”抑或“集體無意識”狀態下衍生于其能指母體的。一個較為陌生的案例就是，盡管“音樂療傷”在西方已有數百年歷史，而且這種療治方法的內在機理，就是有目的但無確定規則、程序和手段地誘使接受治療者，日積月累地進入音樂審美情境，并在審美凈化主客關系互滲與消融過程中，實現情緒緩釋的心理治療功能，進而在這一功能長期作用下由心理治療效果最終轉化為生理治療效果。由于目的指向泛化，行為規程雜亂，技術條件對功能支撐的非穩性及其剛性缺失，以及預期與效果之間并不存在精密測值關系、測值方法和測值后果，所以也就長期成為沒有精密醫學規程與臨床治療分類合法性的隨機醫學體驗。介入各方無不在能指嘗試的社會化而非專業化維度，進入此類只可朦朧意會而難以清晰言說的事態現場，盡管這類事態現場在弗洛伊德、榮格、福柯等一大批慣于“玄言”和“晦詞”的知識分子文獻里，經常被渲染得煞有介事甚至已然真相大白。但令將信將疑乃至強烈反對者想象不可企及的事態變化是，隨著精神病學學理突破及其精神疾病診療技術裝備在高科技助推下革命性升級換代，一些高水平精神醫院漸進性地建設“音樂治療室”、“音樂治療科”直至音樂治療操作規程、測值標準和效果鑒定方法，而其治療機理中最至關重要處，則是先行設計出相對完善和安全可靠的治療平臺和操作流程，讓精神病人強制性進入“沉浸空間”和“沉浸狀態”，干預性地使音樂節奏、旋律、和聲效果以及因人而異的聲學干預強度等，對某些類型的精神病人進行記憶能力激活、識別能力激活、想象能力激活以及更進一步的思維能力激活。在所有諸如此類激活功能的同時，音樂治療的遞向功能效果還在于干預性抑制，抑制那些侵蝕大腦中樞神經的無序化信號、超強性信號和抗眠態信號等。干預性激活與抑制，較之既往的被動心理緩釋抑或情緒緩釋，是科學革命的進展后果，是一系列先進的技術裝備、一系列更加精準的病理分析方法、一系列音樂藝術與醫學科學功能有機嵌位的時代進步。其進步過程，經歷了漸變到聚變、不自覺到自覺、被動到主動的所有曲折與突破，而且仍然還在更加復雜實驗項目進程之中。

如果說這樣的陌生個案分析，與我們的日常生活之間還存在較大理解縫隙的話，那么新興崛起的情境主題公園及其閉合場域條件下互動參與方式，則與絕大多數已經具有入場經驗的參與者完全可實現理解疊合，就仿佛在另外一個敘議維度康德所給予命題知識建構的“審美經驗普遍可傳達”[1]，抑或克羅齊相同前置條件下的“審美直覺一致性”[2]。規模大小不同抑或主題內容不同的情境公園，其所設計出的閉合空間與限制性時間，雖然并不具有精典藝術定義所統轄的內容、情節、境界、意蘊、題材和表達方式，以及這些表達方式所能夠在類型切分基礎上迸發出的門類藝術特征，和其所擁有的特殊表現力或者感染力，也就是說，它們還不是元價值或元意義藝術本體創造，但卻仍然可以誘引極大數量參與者入場“狂歡”，其狂歡性一點不遜色于馬克思所描述的中世紀德國民間狂歡儀式，或者巴赫金關于藝術狂歡化討論過程中所著力給予渲染的傾情程度與沉湎程度。當人們因某種參與動機進入情境公園，設計所預擬的幻覺性規劃空間與規定時間，使所有涉身者在主體認知力弱化和對象識別力瞬間蒙蔽的閉合狀態下，或深或淺地沉浸于情境公園設計者的“圈套”性符號表征場域，并且愈是沉浸得不可自拔就愈能彰顯情境設計的預期可能，進而會以更強大的影響力、號召力和凝聚力，熱情地攏合聚焦，自覺地在文化消費的鮑德里亞式“豐盛”購買行為中轉換為情境沉浸的非自覺者。諸如此類“沉浸”的最大魅力就在于，它是“誘引”而非“欺騙”，能在“道德規避”的先行言明中占領擴大消費并獲得豐厚回報的價值制高點與行為合法性。參與者在這過程中努力以獲取“白癡”或“無知”效果來作為自我消費的動機和理由，而設計者則最大限度地在動機驅動與理由給定過程中獲取社會化“符號消費”或者“虛擬消費”的合法利潤，當然遙控性支配者是資本持有的投資人，他們在回報率參數的牽引下，支配著情境公園設計者的技術理性與入場者的消費非理性。這一議題的深層問題鏈及其學理解讀方案，很多年以前鮑德里亞就在《符號政治經濟學》與《消費社會》有非常深刻的涉入，故此議也就暫且存而不論。

所以我們所要討論的重點，依然還必須緊扣沉浸概念由能指向所指意義轉移的核心話題。緊扣的結果，就是從一開始就要把轉移事態發生的邏輯合理性，嵌位于語義邊際定位同樣被自明性懸置知識處置的所謂“創意時代”，一個懸置中已然自明的后現代社會生產過程的特定時域。“沉浸”在嵌位現場，已經邏輯而且實際存世為“創意”的結果，或者說本身就是一種所指功能極強的創意形態，甚至可以由此直接陳述為“沉浸創意”。沉浸創意并非形而上意義的“元創”，但卻具有形而下現場的“原創”品格，而且必須予以特別言明的是，人們實際上并沒有絕對權利對“元創”和“原創”進行價值學意義上的線性比較，因為它們分處于不同的存在界面，按康德的目的論思想或羅素的分析學方法，其與人類的價值關系處于不同的向度和維度。于是我們也就可以大膽地在“原創”邏輯起點上，尋找“沉浸”作為社會生存延展的發生脈絡與價值后果，并且很快就較為清晰地發現，原創的社會驅動力不過在于原創者基于符號利益最大化所進行的“閉合空間”創意追求，以及社會個體大量實現文化消費者身份轉換過程中被強烈誘引的“情境入場欲望”。正是由此驅動，形態創意跟進分化出同一形態的類型創意，久而久之就成熟地衍生社會所認同并普遍接受的“沉浸”所指概念，而且這一所指概念不僅不與廣義能指概念的人類一般沉浸行為存在方式發生語義異化或語用沖突，而且以其狹義專屬概念的所指功能對既有能指功能具有極大的延展與深化價值。沉浸所獲取的延展與深化價值后果，在所指概念的創意社會綻出中轉換為更大規模的拓值，而且遠不止于那些文化產業論者所表層看重的經濟拓值后果，而是更深刻地使諸如“沉浸”“沉浸式體驗”“沉浸生活方式”“沉浸閉合空間與限制性時間”以及“沉浸情境與匹配符號創意”等，在存在論拓值的同時獲得本體論拓值。

總之，所指化的過程是一個概念語義功能轉化和拓值的過程，努力予以澄明的必要性其實不過在于，無論學術界還是日常界面，無論本土語境還是全球語境，至今仍然處于漠視或至少輕視的知識盲區狀態，而社會生活尤其是創意生活本身，卻已然處于大范圍、深層次且多維度存在狀態。

三

在所指化不成其為問題之后，就可以正面討論“沉浸”作為所指概念的基本語義所在，或者至少在全方位認知覆蓋之前，先行就確立所指之成為所指的必要義項進行義項編序。可以先行義項編序的存在性所指特征，以“沉浸”的如下邊際狀態最為切要，那就是：A.被設計的空間閉合導致涉身者身份遺忘。B.被設計的場域誘引導致在場者主體沉淪。C.被設計的情境感動導致移情者情緒失控。

“沉浸”意味著“身份遺忘”，而且是在一個被設計的“閉合空間”內所發生的身份遺忘事件。閉合空間既可以是大尺度空間也可以是小尺度空間，既能呈現為實體空間的閉合狀態亦可呈現為虛擬空間的閉合狀態，在時間維度既可以瞬時閉合也可以延時閉合。對于被設計的特定閉合空間而言，涉身者因閉合而在自我懸置過程中遭遇身份遺忘，也就是既不企圖也無精力在所涉身的空間里，還去追問、反思抑或確證自身身份之所在、所能以及所為，而是忘乎所以地在身份遺忘過程中，努力追問、反思抑或確證已然身在其中而不能自拔的空間本身，及其一切所存量其中的可能意義與或然價值。如果說一幢功能閉合的小尺度空間被設計為T臺展示建筑，其對涉身者的閉合功能足夠強大到使其身份遺忘是人們立刻就可以理解透徹的話，那么同樣存在功能實現處于一個極大尺度空間存在的可能性。例如天文俱樂部通過一排排普通型號的天文望遠鏡，對某個星系一段時間內規律性發生的流星雨壯觀場面進行大尺度空間閉合，雖然這種閉合只是觀念層面的互約擬定，但其閉合功能卻使得大批業余天文愛好者，在這一特定事態下，往往會忘卻只是業余參與，甚至往往會忘卻參與之外的固有身份。至少在參與性體驗過程中，專業天文學家與業余天文愛好者的固有身份，會在擬定的閉合空間內界線模糊甚至在遺忘中無記憶必要性。如果說“瞬時”閉合無論對小尺度空間抑或大尺度空間而言，至少在操作層面于設計者和涉身者可行性都會更大的話，那么人們所容易給予質疑的是，空間閉合的功能取向何以能在“延時”時間狀態同樣可以實現，以及延時閉合究竟能延續多少有效時間長度止步終結狀態。行為心理學家以及其他具有知識關聯的專業人士，其問題解讀熱情，在于揭蔽閉合條件下“沉浸”延時效應的時長機理、影響要素以及在社會生活諸多作用中的存在邊界，當然也包括主動干預所能達到的提升幅度與改善效度，空天專家甚至將類似實驗做到外太空飛行的航天密閉倉內，亦如學習心理學家于日常狀態求取這一機理與課堂專注度之間的某種內在功能鏈接。

如果說實體空間的閉合狀態，通常處于常人日常想像所及存在狀態的話，那么虛擬空間的閉合狀態，在順向思維條件下人們極容易產生誤讀，因為所有程度不同棲身于網絡空間或者虛擬界面的親歷親為者，所投身甚至所崇拜的“網絡神話時代”或者“虛擬世界”存在神話性，恰恰就在于逃離福柯式“社會規訓”或者象征性“精神病院”之后，可以進入非閉合性無限開放空間。或者換句話說，網絡虛擬世界抑或網絡界面的虛擬生活方式，它的存在本質與普遍社會參與價值優勢的支撐力點所在，首推其非閉合性或者說最大限度的自由開放性。僅就這一點而言，利奧塔判斷有誤差，麥克盧漢判斷有誤差，比爾·蓋茨判斷有誤差，絕大多數“網迷”的感受及其判斷同樣有誤差。無論是微觀到一部分網友自發建群，還是宏觀到千百萬網絡游戲沉迷者隨機介入的無限寬闊虛擬娛樂世界，只要“沉浸”在場或者虛擬生活方式的個體實際“被拋”，其功能支撐基點就仍然在于“閉合”，在于虛擬界面的“閉合空間”，在于涉身者因為在場的“被設計”而在閉合中身份遺忘。那些站在后現代背景生存大地上的創意產業獲利者，就在于他們能在無限開放的網絡虛擬世界進行限制性空間閉合的創意設計，就在于他們能在各種花樣翻新的創意設計中尋找文化消費機遇最大化與利益最大化。

“沉浸”意味著“主體沉淪”，而且是一個被設計的“誘引場域”內所發生的主體沉淪事件。場域理論自布爾迪厄明確提出并予以較為精細的語旨定位以來，除了從一個意義線索直接從哈貝馬斯的“行為交往理論”與“公共生活領域”命題汲取某些思想營養與知識資源外，還從諸如文化人類學“文化場”理論及其他知識域的某些語義關聯內容中，間接性地獲得其他一些最終實現語義集合的精神財富。所有這一切，一方面清晰地對“空間”與“場域”的語用模糊給予了有效切分，但另一方面，卻又出現在場者如何因“沉浸”而出現“出席”與“缺席”的定位緊張，于是其所衍生出的最終結果，就是場域誘引導致在場者肉身依附的出席與靈魂抉擇的缺席。正是這種悖論性出席與缺席的共在，導致場域誘引后果的主體沉淪，即個體在被設計的誘引場域中由此并不具有主體存在意義。

毫無疑問，從純粹語用學或者語義學角度而言，“空間”和“場域”的概念同質性與異質性，幾乎是抬眼即知的事情。其同質在于，形而下的存在性疊合及其“廣義空間”意義在兩個概念中的互往與通約，而其異質則在于，前者是自然存在概念而后者卻是社會存在概念。正因為如此，所以特定空間可以定時性建構起某一場域，亦如某一場域可能恰恰就發生在特定空間。但問題是，當我們討論場域建構、在場性或者主體入場等一系列相關問題時，自然存在的空間概念必須退場，也就是說，這種討論是外在懸置之后基于社會存在空間進入內在關聯性問題。正是這種進入的社會意義生成后果，才使隨機性任意個體會被看不見的“場域”所誘引，而且人們通常將其稱之為“誘引場域”，所以是一種存在于自然空間“之內”與“之上”的深度進入價值事態。與“空間”依賴“閉合”功能導致“沉浸”后果不同，“場域”乃是依賴“誘引”功能導致“沉浸”后果的可控性現場發生。其可控性現場發生后果較之“空間”閉合后果，不僅意識不到主體性，而且意識不到對象的存在性。這顯然是一種更加深度推進的雙重迷失，在這樣的迷失面前，衍生出的跟進事態就不是簡單的個體身份遺忘，而是個體作為“在場者”出現“主體沉淪”，亦即個體雖然肉身和靈魂都直接在場，卻在反省力、自控力、選擇力和駕馭力等嚴重不足的被動情況下，個體已經放棄所有“在場意識”的興趣，實際上也失去了主動獲得“在場意識”的能力。就一般知識背景而言，鮑德里亞所撰寫的《論誘惑》，是將誘惑作為“主——客”關系建構、“供——需”關系建構、“欲望——滿足”關系建構乃至“意圖——行為”關系建構等現場事態得以發生的內驅動力。沿著這一理解線索，則“沉浸”概念所統轄的“場域”誘引，同樣不過是“誘惑”作為杠桿力點在此議事態的一種具體功能顯現而已。但從另外一個角度看問題，這種具體功能顯現之所以能被“綻出”和“洞穿”，則又是“空間”與“場域”有效意義切分所得來的積極后果。

毫無疑問，從生存論維度看問題，“出席”和“缺席”既是語義清晰的對稱概念，也是日常無歧的對應事態。假如只是按照哈貝馬斯的思路去處置這一問題，那么事態就很簡單透明，也就是線性化的出席則在場，抑或缺席則不在場。但在被設計的“誘引場域”中，類似線性狀況雖然也或多或少存在，但總體而言還屬于小概率存在事件，因為其中的彈性存在關系及其彼此間的價值換算，相比較而言要復雜糾纏得多。對“場域”設計者而言，必須穿越這些復雜糾纏，最大限度地不僅誘引隨機社會個體因“出席”而首先使其受控為“在場者”，而且還要誘引所有出席中的“在場者”主體沉淪中完全受控于“場域誘引”。換句話說，被設計的“誘引場域”是否充分實現“場域誘引”預期功能，是“在場者”是否“主體沉淪”而成為“沉浸”中單純“在場者”個體的關鍵所在，是特定“場域”多大程度上獲取“誘引”效果之命運所在，因而也就最終是“沉浸”功能命運所在。毫無疑問，在這一繞口令般的敘議進程中，支撐其敘議合法性的學理依據，是因為出席的在場者，并不必然意味著個體因主體性自恃而在場域生存中有自覺選擇權、自主支配權、自為交往權和自省意指權，而放棄抑或失去這些權利能力的個體，已然放棄抑或失去了存在主體性。然而這種效果在“被設計的誘引場域”中，是一個不但沒有“必然性”而且“或然性”也很難把握的沉浸事件，并且只有在沉浸事件存在界面本身，我們才能以非限制性敘事姿態給予言說，因而也就意味著，那些“誘引場域”的設計者們，為了充分實現該場域的誘引功能，就必然會調動其所能夠調動保障方案、保障條件抑或保障技術，來消解所有預期可能妨礙“誘引”和“沉浸”的那些“限制性”。從這個意義上說，無論“誘引場域”還是“場域誘引”，使其成為任何存在形態的沉浸事件，對設計者都意味著挑戰。

“沉浸”意味著“情緒失控”，而且是在一個被設計的“感動情境”內所發生的情緒失控事件。“感動情境”的社會動力學后果是“情境感動”，即某種預設的情境使個體進入移情狀態，并在通常“情不自禁”的日常生活呈現狀態中，出現諸如癡迷、靜默、憂傷、悲憤、激動、狂熱等一系列心理反應癥候。幾乎任何一本經典心理學著作，都會對這些心理反應癥候進行數十種分類描述，而且更多的實驗心理學家紛紛給出基于不同反應條件的量化測值成果。在我們統稱為“感動”的情緒化反應序列里，移情者所出現的每一種情緒反應，即使在同一個“感動情境”之中，也會出現價值向度和能量強度的后果差異，但無論差異性變量狀況多么復雜，都會程度不同地使移情者在“情境”感動中情緒失控。無論何種“感動”類型抑或何種心理反應類型，首先都會內聚反應于移情者個體，并由此推動其個體性的“情緒失控”，就仿佛遭遇情感生活挫折的某位郁結于心的怨婦，偶然性地置身于熊貓生活展示館的效果預設化現場，于是一對秀著恩愛的動物表演秀居然就會讓人性身份定位的怨婦，因觸景生情而感動于物，因感動于物而成為“人——物”動機互滲與情感通約之后的“移情者”。移情者因感動而移情，因移情而郁積于內而渲泄于外，并在渲泄過程中極大程度地表現出“情緒失控”的一般特征與特殊表現。問題是其次還在于，這種個體情緒失控并不止于移情者個體，除了其他個體在“普遍可傳達”或“直覺一致性”等原則統轄下，同樣會產生相類似的情緒化心理反應之外，還在于先行反應的移情者個體，會在時空條件限制與情境情緒氛圍雙重推動力作用下，聚集起群體“情緒失控”的心理反應群體事件，甚至其中的大部分移情者，并非作為個體先行具有與怨婦相同的內在心理郁結與情緒失控的動機性必然邏輯起點，其發生機理連朱光潛所撰的“變態理學”諸種闡釋定理也無法給予恰配性闡釋。

很顯然，在這一個體“情緒失控”延展至群體“情緒失控”的心理反應事件中，無論移情者個體還是移情者群體，其前置動機與事件的邏輯起點，都在于被設計的“感動情境”對“情境”感動效果的有效預設。如果我們歸類性地對同類更多案例進行事態解剖，就會不難發現，表面看來“情緒失控”順向延展所營造的情緒氛圍，恰恰是逆向溯源的設定“情境氛圍”的預設必然結果，甚至連“感動”這一起關鍵作用的功能杠桿，其功能本身同樣具有預設本質。由此可知，在整個心理反應事件過程中，個體抑或群體由“日常人”轉換為“移情者”，都是“被設計”地自愿卷入中的被動衍生后果，移情性地“沉浸”于“感動情境”之中并情不自禁到不能自已和不可自拔的生存狀態。從這個意義上說，所謂“情境氛圍”，就不僅是“感動”的結果而且是“感動”的原因，或者從另外一個角度說，不僅是“情緒失控”的原因而且是“情緒失控”的結果。

必須言明，如上所展開討論的義項，無論是“涉身者”“在場者”“移情者”，還是“空間閉合”“場域誘引”“情境感動”，抑或“身份遺忘”“主體沉淪”“情緒失控”，在各自對應的線性串聯中，既有意義分離的一面也有意義疊合的一面，而意義分離與意義疊合得以聚集的總體性概念，它們具有前所未有的凝聚機理與粘合力，以同一命題不同義項編序的分別討論而后總體歸納的整合形態，統一而且完整的以合力要素形式支撐起“沉浸”概念，并通過這一概念對建構性后現代人類所廣泛經歷的“沉浸事態”和“沉浸生活方式”，給予存在性統轄與生存性解讀。任何情況下，義項分拆都不過是分別加以討論必要的分拆性知識運作，而不是功能分拆的存在合法性本身。唯其如此，才能在創意時代發生人類生存現場，沉浸能指千百年之后的“沉浸”所指化，而所指“沉浸”又開辟了人類生存現場的又一個具體空間與又一種具體方式，生活由此實現了后現代生存背景下的某種建構性拓值，盡管這絲毫不意味著“所指沉浸”凸顯后“能指沉浸”就生存消失。

（未完待續）