莊子哲學的三重境界

吳靖

莊子是繼老子之后中國道家學派最重要的代表人物，他留下的著作《莊子》一書展現了玄遠高妙的思想、汪洋恣意的想象以及生動瑰麗的文字，被稱為“文學的哲學，哲學的文學”，對中國哲學史和文學史均有著極為深遠的影響。中國哲學的主體部分主要是宇宙論和人生哲學，其中宇宙論部分由老子《道德經》起始，至漢代《淮南子》得到了更為完善的發展。而人生哲學部分，莊子的偉大成就是空前絕后的，其中創造性地融匯了“游世與游戲”的人生態度、“自然與自由”的人生價值和“審美與創造”的人生境界，可以將之視為莊子哲學的三重境界，它們都在不同程度上融入了中國人的文化基因與人格理想，并極大地豐富和提升了中國文化的精神境界。

一、游世與游戲

通常而言，儒家思想被認為偏于入世，佛家思想被認為偏于出世，道家思想處于入世與出世之間，仔細研究莊子哲學就會發現，正是莊子開創了不同于單純入世或出世的第三種處世哲學，我們可以稱之為“游世”或“間世”。要理解莊子所開創的這種對中國人的人生哲學影響深遠的思想，必須從《內篇·養生主》的一個著名故事講起：

庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音。合于《桑林》之舞，乃中《經首》之會。

文惠君曰：“嘻，善哉！技蓋至此乎？”

庖丁釋刀對曰：“臣之所好者，道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非牛者。三年之后，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然，技經肯綮之未嘗，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發于硎。彼節者有間，而刀刃者無厚；以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新發于硎。……”

文惠君曰：“善哉！吾聞庖丁之言，得養生焉。”

這個“庖丁解牛”的著名典故的精華在于庖丁說的那段話：他說初學解牛時看見的是一頭整牛。三年以后，牛體已不再是渾然一體的龐然大物。而今，他無須用肉眼觀看，僅憑超越表象的高超直覺，刀鋒就能在牛體中輾轉回旋，暢行無阻。由于依循牛體的天然生理構造，行于寬廣的正道，一頭牛分解下來，庖丁的刀鋒連牛的筋腱都沒碰到，更不用說與牛骨頭硬碰硬了。優秀廚師一年換一把刀，因為他們用刀鋒割開牛的柔軟筋腱。普通廚師一月換一把刀，因為他們用刀刃猛砍牛的堅硬骨頭。他的刀軟硬不吃，用了十九年，解牛數千頭，刀刃還像剛在磨刀石上磨過一樣鋒利。牛體的每個關節都有空隙，刀的鋒刃卻沒有厚度——以無厚入有間，筋腱骨肉之間的狹小空隙，就是自由遨游的廣闊天地。

在上述這則寓言中，莊子將普通廚師隱喻為入世者，將優秀廚師隱喻為出世者，將至人庖丁隱喻為游世或間世者。他認為，入世或出世，游方于內或游方于外，就是計出入，辨小大，都是執于一偏，而非中道。因此，他在《內篇·養生主》的首段中就點出：“緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。”督即中，緣督就是遵循中道，這樣才能保護生命，保全天性，養護新生，盡享天年。也只有“游刃有余”的庖丁式游世或間世，才是不分內外、出入自由的逍遙游，才是“緣督以為經”的中道。在《內篇·人間世》和《外篇·山木》中，莊子又以樹木作為隱喻，反復闡明自己的這一中道思想，他分別寫道：

是不材之木也，無所可用，故能若是之壽……此果不材之木也，以至于此其大也。嗟乎神人，以此不材。

莊子行于山中，見大木，枝葉盛茂。伐木者止其旁而不取也。問其故，曰：‘不材之散木，無所可用。莊子曰：‘此木以不材，得終其天年……周將處乎材與不材之間。

莊子主張，游世或間世者的定位應該“處乎材與不材之間”。如果一棵樹長得筆直，成材以后就會被砍下來，造房作具，這便成了器，成器對用器者有益，對樹木卻有害。成器意味著樹木的喪生和天性的扭曲。反之也不好，如果一棵樹長得歪歪斜斜，那么不僅沒人給它施肥澆水，而且沒等長大，就會被砍下來當柴禾燒掉。如果把有智慧的人比做一棵樹，那么這棵樹就應該處在成材的“文木”（喻入世者）、不成材的“散木”（喻出世者）之間，一開始似乎能夠成材，人們澆水施肥，盼著樹趕快成材。但這棵樹長到老大，仍然不能令人完全稱心，砍下來派上大用場還不行；砍下來燒掉又舍不得，或許再長兩年就會成材，于是這棵樹就能不受干擾地自由生長，終其天年。因此，《人間世》之“間”，并非名詞，而是動詞，既是“間”于“世”，又是“間”于“人”。間于世，就是獨立于世界的不同力量之間；間于人，就是獨立于人的不同定型之間。莊子的一切思想和終身履踐，都以此為根本。

值得一提的是，莊子由游世思想又引申出游戲精神，這種游戲精神亦深刻地烙印上游世或間世思想。一方面，莊子以“至人無己，神人無功，圣人無名”的逍遙游舍棄了目的性和功利性的追求，以一種自由的游戲精神超越世間的苦難，抵達了審美人生的彼岸。另一方面，莊子又強調獨立于世界不同力量和人的不同定型之間，不傾向和偏袒任何一方，這又為他的游戲精神注入了公平公正的思想。正如裁判不直接加入游戲，公正執法是他加入游戲的方式，然而裁判也是整個游戲的組成部分，而且是確保游戲正常進行下去不可或缺的重要部分。而莊子作為一個獨立的文化批判者，既身處游戲之中，又在游戲之外，這正是“游”或“間”的真正奧義。

二、自然與自由

“自然”是老子哲學的核心思想，“道法自然”簡潔地概括了老子思想的精髓。這個“道”一方面是指天地萬物大化流行的“自然”之樣態，一方面也指具體事物存在的“自然”之樣態。莊子哲學的特點在于，他善用極為形象的語言闡發和延伸老子哲學的許多思想。對于“自然”概念的闡發，以《外篇·知北游》中“東郭子問道”的一段對話最為典型：

東郭子問于莊子曰：“所謂道，惡乎在？”莊子曰：“無所不在。”東郭子曰：“期而可后？”莊子曰：“在螻蟻。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”東郭子不應。莊子曰：“夫子之問也，固不及質……汝惟莫必，無乎逃物。至道若是，大言亦然。”endprint

東郭子就“道”之所在的問題被莊子答得啞口無言，且被莊子指出其所問根本就沒有觸及“道”的本質，原因在于：他將“道”看成一個“東西”（或曰“物”），既然是“物”，那它就應該有其“所在處”。如此，作為“生天生地”之本根的神圣的“造物者”之“道”就不應該存在于螻蟻、稊稗、瓦甓甚至屎溺之中，否則，“道”豈不是也如此卑下和不堪嗎？因此，在視“道”為“行”或“存在”這一點上，老、莊之間是相通的。同時，莊子以其由自然而自由的思想，對老子“道法自然”的思想進行了重要的發展，使道家哲學達到了一個嶄新的境界。

相對老子高度概括、辯證的語言風格，莊子的語言風格更加具體，更具穿透力。換言之，莊子哲學有一個始終不渝的原則，就是將抽象化為具體、將混雜化為純粹、將思辨化為直感。如果說莊子哲學的核心思想之一是“自由”，那么最能體現莊子自由思想的便是著名的《內篇·逍遙游》，在這篇氣勢磅礴的文章中，莊子以自身敏銳、深刻的主觀感受，寫了大鵬、蜩、學鳩、斥鴳的不同，以豐富的想象和靈動的語言暗指這種不同不僅是大小不同（物理意義上的），更是境界有別（精神意義上的）。莊子通過描寫蜩、學鳩、斥鴳對鵬的嘲笑，道出了背后的荒謬和不可理喻：

小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋。上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋。而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎？

世界所有的人或物都有自由，換言之，自由是存在的基本形式。但是，不同的人或物的自由又是很不一樣的。無知無法蔑視有知，渺小難以傲視偉大，卑俗不容消解崇高，與蜩、學鳩、斥鴳這些小鳥相比，鯤鵬具有更加寬廣和雄大的自由，也就有著更加豪邁和宏偉的自由精神。然而，莊子同時清醒地指出，即使鯤鵬也不是完全自由的，也沒有進入他所說的“逍遙”的境界，因為鯤鵬的自由仍然是“有待”的，即須借助外在力量才能實現。由此，莊子引出了作為精神個體的人的“大自由”，亦即莊子所謂的“逍遙游”。從北冥到南冥，從三千里水域，到九萬里高空，莊子的神魂無所不至，無所不見。對于他，時間難隔，距離難阻，神到之處萬形畢現，心到之處眾意并出，整個宇宙都是他自由出入的地方。因此，在《逍遙游》中，真正自由的不是任何一個物質的實體，而是莊子的“精神”。這就是古語所謂的“精騖八極，心游萬仞”，抑或今人所謂的“神游”。

顯然，莊子的這種出入宇宙的大自由，并不是通過任何現實的物質手段建構起來的，因為依賴物質的自由始終是“有待”的，而莊子則是依靠個人的想象力和如椽妙筆來實現心靈和精神的自由，讓人在無邊的時空中自由飛翔。正如清代著名學者劉熙載的感嘆：“文之神妙，莫過于能飛。莊子之言鵬曰‘怒而飛，今觀其文，無端而來，無端而去，殆得‘飛之機者。烏知非鵬之學為周耶？”基于這樣的價值取向，莊子認為對真理或正確觀點的探究往往是徒勞的，他在《外篇·秋水》中寫道：“計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若其未生之時。以其之小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。”

個體所知的領域往往小于未知的領域，存在的時間遠遠短于不存在的時間，以有限的心智去探究無限的宇宙，往往內心迷亂而難有所得。顯然，莊子認為人生的價值另在他方，而非知識的探求。莊子對于知識的態度有待商榷，但他對知識局限性的洞察卻是意義重大。兩千多年后，阿爾伯特·愛因斯坦在《論科學》一文中寫下了舉世皆知的格言：“想象力比知識更重要，因為知識是有限的，而想象力概括著世界上的一切，推動著進步，并且是知識進步的源泉。”西方世界在經歷了數百年對于知識的探究之后，憂傷地發現知識和理性的局限，如果莊子泉下有知，定將會心一笑。

三、審美與創造

莊子的人生哲學起于游世的人生態度，行于自由的人生價值，最終化于審美與創造的人生境界。換言之，莊子哲學的終極歸宿乃是一種基于審美觀照的創造境界。因此，有人稱莊子為古今第一藝術哲學家，他對中國后世美學思想和藝術創造的深遠影響無人能及。國學大師徐復觀在其代表作《中國藝術精神》中鮮明地指出：“他們（指莊子的修養功夫）所達到的人生境界，本無心于藝術，卻不期然而然地會歸于今日之所謂藝術精神上。”

的確，莊子將審美之境寓于自由游世的人生態度和價值，“游”本身是一種審美過程，過程就是一切，目的是無須預設與達到的。“游”是人之心靈的自由狀態，無拘無束，一種無偏執于“心”的自由。此“心”乃功利之心、認知之心、敬畏之心。破斥功利、認知與敬畏之“心”，便是審美。正如西方大哲學家伊曼努爾·康德的名言：“美是一種無目的的快樂。”審美的本質在于精神自由，它可以超越時空的界限，做無窮無盡的想象，審美心理活動當然也有它的目的性與規律性，但它是無目的的合目的，無規律的合規律。有一次，莊子與惠子游于濠梁之上，兩人展開了一場堪稱中國文化史上最精妙的辯論，精彩的論辯過程將莊子的美學思想展露無遺，之后他將這段對白記錄了在《外篇·秋水》中：

莊子曰：“鯈魚出游從容，是魚之樂也。”惠子曰：“子非魚，安知魚之樂？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣！”莊子曰：“請循其本。子曰‘汝安知魚樂云者，既已知吾知之而問我。我知之濠上也。”

面對同一對象——出游從容之魚，莊子能體會到“魚之樂”而惠子不能。前者的心靈是審美的，后者則是認知的、功利的。從審美角度看，物我渾一，主客同體，“魚之樂”即我之樂，此之謂“游”；從認知功利角度看，魚之游動無所謂樂與不樂。顯然，惠子是在談對魚的科學認識，莊子在談對魚的審美體驗。對此，著名美學家李澤厚先生有一句精辟的評論：“在這個著名的論辯中，惠子是邏輯的勝利者，莊子卻是美學的勝利者。”

莊子認為審美的極致乃是一種觀照，但這種“無為”與“不作”背后卻蘊含了創造的基因。他在《外篇·知北游》中寫道：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說，圣人者，原天地之美而達萬物之理，是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也。”他認為天地的無言之美才是美的極致，這與老子的“道法自然”是一脈相承的，圣哲之人探究天地之美并通曉萬物生長之理，對世間萬物采取一種觀照的態度，這是對老子“自然無為”思想的深化。與早期人類對自然或恐懼或崇拜的心理判然有別，莊子以審美關系觀照自然，深刻洞察到了人與自然的一種新的關系，我們可以在《內篇·應帝王》“混沌鑿竅”的著名故事中更深刻地加以體味：

南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅以視聽食息。此獨無有，嘗試鑿之。”日鑿一竅，七日而渾沌死。

莊子以“混沌”隱喻自然原本的規則與秩序，在“倏”與“忽”鑿通“七竅”的干涉之下，失去本原而死。莊子認為，天地間的大美是在人為地進行審美判斷之前所“存在”的那一種美，是“無狀之狀”、“無象之象”、“無美之美”，亦即“混沌”之美。值得一提的，莊子所開啟的混沌之門直通兩千多年后當今科學前沿——混沌學。在這則寓言中，南與北可以視為事物對立的兩極，倏和忽都是形容事物運動非常快的形容詞，“中間地域”好比處在一張紙正反兩面之間的中間面。“混沌”既是一個形容詞，也是一種狀態，用于描述那個“中間地域”的不確定性和客觀存在，這相當于數學中的極限概念。莊子以這個精妙的故事，無意間直指確定性與非確定性之間難以跨越的鴻溝，把非線性現象擺在了線性思維的面前，二十世紀物理學的第三次革命正是與此有關。

若論審美與創造，莊子哲學對于后世影響最大的還是中國藝術領域。他認為美的創造過程就是主體與客體的統一過程，他在《外篇·田子方》中寫道：“宋元君將畫圖，眾史皆至，受揖而立，舐筆和墨，在外者半。有一史后至者，檀檀然不趨，受揖不立，因之舍。公使人視之，則解衣般礴蠃。君曰：‘可矣，是真畫者也。”在莊子看來，畫家“解衣般礴”，坦然自若，不為世俗陋習所拘囿，以奮振、自然和率真的態度進入藝術創作的自由境界，這樣才能藝與道相通，畫出符合大美要求的作品，這一思想對于中國藝術的創作和欣賞的影響是極為深遠的。endprint