從三僧謀生方式看清初廣東寺院經濟形態

鐘玉發

（肇慶學院 旅游與歷史文化學院,廣東 肇慶 526061）

在佛教產生地印度，僧侶主要以乞食納衣為生，但是漢傳佛教卻打破了單純依賴施舍為生的傳統。隨著佛教在中國的廣泛流布，佛門不僅開展農業生產，而且從事商業、手工業和金融業等社會經濟活動，逐漸形成了頗具個性特點的寺院經濟。其中，唐代高僧百丈懷海（720—814）倡導“一日不作，一日不食”的“農禪經濟”，對后世佛門生計模式產生了重大而深遠的影響。

但是，在佛門實際生活中，其經濟形態并不整齊劃一。比如，明清易代之際廣東出現大量不愿與清朝合作的所謂“遺民”，他們中有部分人遁入佛門，成為所謂“逃禪”者（或曰“遺民僧”）。他們在寺廟修建、衣食籌措以及寺產經營等方面既有相同的一面，又存在很大差異。因此，研究清初廣東佛門生計問題，不僅能夠加深對寺院經濟形態多樣性的認識，而且有助于探明在明清易代之際“逃禪”者作為一個特殊政治階層的生存實態。本文擬以頗具代表意義的丹霞山別傳寺、廣州長壽寺和鼎湖山慶云寺及其住持今釋澹歸、石濂大汕和成鷲跡刪的謀生行為為個案，探析清初廣東寺院經濟的具體形態和特點。

一、今釋澹歸：從“沿門抄化”到置產興業

佛教傳入中國后，僧侶托缽化緣為生的情況比較少見，官府撥款、社會捐助和民眾施舍是其主要經濟來源。寺院有時也主動募施，其目的有二：一是募集建寺資金，二是籌措日常衣食。清初，眾多遺民“逃禪”，因事出突然，寺院生計壓力增大，主持者不得不各施其能，想方設法化解生存危機。例如，丹霞山別傳寺的創建者今釋澹歸最初就是依靠“沿門抄化”的方式主動募施的，但是他后來又轉而購置田產，推行農禪經濟。

今釋澹歸（1614—1680），俗名金堡，浙江仁和（今杭州）人。崇禎十三年（1640年）進士，授臨清知州，頗有政聲。甲、乙之變①崇禎十七年（1644年）三月十九日，李自成率領農民起義軍攻入北京城，明王朝覆亡。弘光元年（1645年）五月十五日，清軍攻入南京城，南明福王政權滅亡。1644年為甲申年，1645年為乙酉年，因此史稱這先后發生的兩次事件為“甲、乙之變”。后，他于永歷二年（1648年）輾轉來到廣東肇慶，出任永歷政權兵科給事中，因陷入黨爭而被逮下獄，遭受酷刑。他在謫戍途中于桂林削發為僧，并于順治九年（1652年）赴廣州禮曹洞宗三十四世天然函罡為師，成為“逃禪”者。據釋成鷲《舵石翁傳》稱，澹歸初入師門，“入廚下親滌碗器，隆寒龜手不廢服勤，器有釁缺，典衣償之”[1]552，顯示了勇于擔當、任勞任怨的優秀品格。為了安置易代之際產生的諸多遺民，澹歸于順治十八年（1661年）接受了明遺臣李充茂兄弟施舍的丹霞山，著手修建別傳寺。為了籌措到足夠的錢糧，他最初采取的方式是“沿門抄化”。

據釋成鷲《舵石翁傳》記載，澹歸自充監院，為籌建別傳寺而“胼手胝足，運水搬柴，露面拋頭，躐州過郡，送往迎來，人事轇轕，五官并用”[1]552。澹歸《與李鑑湖祠部》說，由于民生凋敝，建寺資金極端匱乏，僧眾生計維艱，因此自己不得不“穿州撞府，沿門抄化，忍辱耐勞”[2]185。澹歸為此四處奔波，常年在外，其《與南雄常別駕月生》記述說：“僧家為三寶經營，直是腳跟無線，去年坐臥山中不滿五十日，歸來無一日閑，今又當下山矣。”[2]241其《與李鑑湖祠部》又說：“奔走丹霞七載，計在山中僅及一年”[2]186。澹歸《與李鑑湖祠部》說，自己有時甚至帶病堅持：“此月初一日，忽吐血十余口，體中至今不佳，然不敢言病，蓋修造錢糧甚急，無歇手處”[2]226。后來，他將自己的詩文結集付梓，《徧行堂集緣起》自述說：“（予）充化主，未免以詩文為酬應……閱之自笑，登歌清廟，與街頭市尾唱蓮花落并行千古”[3]8。可見，《徧行堂集》中既有與官紳文士酬唱的高雅之作，也有沿門乞討之文，是澹歸為建寺而不得不廣泛“募緣”的實錄。

丹霞的歲入和歲出并無完整記錄。澹歸《與蕭柔以參戎》曾說：“但一山二百人，止是澹歸一人募緣，每月討得百金，尚不濟事”[2]209。其《與海幢阿字無和尚》又說：“每年非千金不能支遣，今年掛腳南雄，僅得五百金，目前無卒歲之謀，甚倉皇也。”[2]108據此推測，丹霞大約有僧200人，每年須支出1000兩銀。因此，為了籌措到足夠的資金和物資，澹歸設法廣結“俗緣”，其募施對象上至達官顯貴下及普通信眾。例如，平南王尚可喜自順治七年（1650年）攻占廣州后便停止屠戮，開始禮僧問道，并于順治十一年（1654年）重修了光孝寺，因此，澹歸設法通過平南王府得寵幕賓、同鄉金光獲得資助，其《為公絢禮懺疏》稱贊說：“捐財勸眾，曾講一家之好，兼行四事（即寺僧伽衣、食、住、藥）之檀。”[4]111據其《丹霞新建韋馱殿碑記》記載，康熙八年（1669年）秋，他謁見兩廣總督周有德，獲捐五百金助修韋馱殿[3]290。《華藏莊嚴閣記》則說，康熙九年（1670年）秋，華藏莊嚴閣的修建又獲得廣東巡撫劉秉權的資助[3]292。此外，澹歸還獲得諸多府縣官的護法、捐助。例如，其《送陸孝山太守持服歸當湖序》說，陸世楷為南雄太守19年，護法丹霞13年[3]166。他于康熙五年（1666年）捐俸建成丹霞山門[3]288。澹歸《準提閣記》還提到，康熙七年（1668年），別傳寺修建供奉菩薩像的樓閣，于是“南雄陸使君孝山，以學使者馮公蒼心靜檀五十金至，即自捐五十金；故司李今萊陽令萬公松溪，瀕行留二十金；而南海令陳公試庵于初夏遠寄一百五十金”[3]287-288。

康熙時期修成的《丹霞山志》具體記載了別傳寺的捐施情況：初建時的捐款者既有兩廣總督、各府縣官,也有普通信眾，施舍銀兩從1200兩至1兩不等，共計51人（其中24人捐款合計2445兩，其余27人具體捐款數目不詳，僅記作諸如“太守楊萬春同募建大殿”“文宗馮標同募建準提閣”等）；其重建大殿檀越共有46人（其中41人施舍銀1137.5兩，其余5人施舍銀兩數目不詳）；向寺院施舍飯僧田者共計15人（具體田畝數不詳）；施舍代坡田者4人；施凈檀者22人[5]74-78。此外，澹歸輯刻《徧行堂集》也曾獲得過護法和信眾資助，其《助刻徧行堂集檀越姓氏》記載有22人捐資320兩[6]14。

“沿門抄化”和社會捐助畢竟不是穩定的收入來源，于是澹歸不得不改變謀生方式，轉而購置田產，推行農禪經濟，妥善地解決了別傳寺的生計壓力問題。

別傳寺最初恪守佛門原始戒律，曾有“辭田”之舉。據澹歸《辭田說》載，“韶州郡守趙公、郡丞傅公，新創關帝祠，謀置田為久遠計，于是越人沈氏以其田租一千一百一十五石應，兩公許之”。澹歸卻指出：一方面，“田為關帝祠香火設，而丹霞之僧享之，其名未正，適足開異日爭端”；另一方面，“如來立教，比丘托缽而已。丹霞雖無田，而尚有缽，乞士家風，固未見有得失也。”因此，他辭退了沈氏所捐田產[3]61-62。但是，隨著僧眾的不斷增多，“乞食自活”難以維持，澹歸不得已轉而“乞（飯僧）田”，規模如其《募僧田疏》自稱：“某初開丹霞，即有置田千畝飯僧之愿。每僧一歲食田之入約五畝，僅二百人而止。”不過，為了供養更多的寺僧，他乞求“諸大福德檀越隨力助成”[3]234。

別傳寺的田產分布在韶州府仁化縣、曲江縣、樂昌縣和南雄府保昌縣，其田產主要來源于私家施舍，但也有部分是利用贏余經費自行購置的。例如，澹歸《施田碑記之二》記述說，康熙七年（1668年），南雄太守陸世楷就利用官方身份協助職事僧購買仁化田莊（計租1200石，價值860金）[3]290。至于丹霞置田數量并無直接統計資料，澹歸曾說，“近刻《丹霞建制》一冊，內募飯僧田千畝，事未必便成，成亦須一番布置”，可知其計劃置產數量為一千畝（但實際購置數量缺乏確切記載）。就經營模式而言，丹霞施行農、禪并重，澹歸就曾在《上書本師天然函罡和上》中說：“秋間有人施田，復成畫餅，今當一意料理，使常住有千石之租，以為根本，更勸諸行門兄弟盡心種作”[2]94-95。

此外，澹歸還設法獲準在曲江設立會龍庵、仁化準提閣、始興新庵、南雄龍護園四個下院，拓展了別傳寺的基業[5]96。例如，其《龍護園碑記》說，康熙六年（1667年），他設法將位于雄州荒野中原梅谷禪師掩關修持的龍護園歸并為丹霞之下院[3]319。其《龍護園乞米引》說,龍護園類似于客棧，免費供過往僧眾“一宿兩餐”。雖然其經濟來源同樣依靠施舍，但因措置得當，這些下院為往來僧眾提供了極大的便利[3]272。及至雍正七年（1729年），別傳寺還購置了廣州府南海縣龐芳琪鋪、龐大朝承繼父遺下鋪各一間，涉足商業經營活動[5]96。

澹歸戮力化緣，苦心經營，其《與強佑人居士》自稱目的在于“決不忍使大眾各鳥獸散，委梵剎于草莽也”[2]314。因此，他的詞作《滿江紅》總結自己經營別傳寺的情形說：“十載丹霞，沒兩載、偎松依竹。全受用，穿州撞府，抗塵走俗。游客生涯詩與字，叢林大計錢和谷。”[7]295

據釋成鷲《舵石翁傳》記載說，別傳寺開山后，“四方聞風，瓶笠云集，堂室幾不能容。”[1]553寺院香火如此興旺，想必與澹歸和尚謀生有方、措置得當密不可分。

二、石濂大汕：海外弘法兼以通洋貿易

廣東瀕臨大海，自古以來就是我國與世界各地往來的前沿之地，位于珠江口的廣州更以其得天獨厚的地理位置而享有無法取代的航海、通商優勢，這甚至在清初寺院經濟中也得到了顯著體現。比如，廣州長壽寺住持石濂大汕就借助應邀赴越南弘法之良機，大力開展通洋貿易，集聚了巨額財富。

石濂大汕（1633—1705），又稱廠翁和尚，俗姓徐，浙江吳縣（一說嘉興）人，是清代廣州五大叢林之一長壽寺的著名住持。他16歲時禮江寧（今南京）曹洞宗著名高僧覺浪道盛為師，20歲以后在江南一帶傳法弘道。約在康熙二年（1663年），他游方嶺南并定居廣州，與著名文士屈大均、陳恭尹、梁佩蘭等結為密友。在屈大均的幫助下，他通過平南王府得寵幕賓、浙江同鄉金光的關系，先后入住廣州大佛寺、長壽寺。

大汕出身寒苦，雖未曾獲得功名，但“工詩及畫，有巧思，制器精美，喜接納名士”[8]342。《大南實錄·大南列傳前編·石濂傳》記載說：“明季清人入帝中國，（石）濂義不肯臣，乃拜辭老母，剃發投禪”[9]139。因此，徐釚《離六堂集序》稱大汕出家為僧“殆有托而逃于禪者也”[10]488。不過，大汕因善于結交各方人士和不惜手段聚斂錢財而飽受詬病。潘耒《與梁藥亭庶常書》稱：“渠（大汕）又諂事平南王之幕客金公絢，得見平南及俺達公（案指尚可喜之子尚之信），廣州長壽、清遠飛來二寺，皆實行和尚所住持，實行沒，公絢言于俺達，以石濂住長壽。長壽無產業，飛來有租七千余石，乃于諸當事請以飛來為下院，盡逐實行之徒，而并吞其租”[11]56-57。長壽寺的前身是長壽庵，明朝萬歷丙午（1606年）巡撫沈正隆在廣州城西五里的舊順母橋故址所建，一度成為“名剎。”[12]260但是，久經風雨，至康熙十七年（1678年）冬大汕受請入住時，該寺“傾頹過半”，亟待大力重修[13]315。于是，如何獲得修寺錢物成為大汕必須解決的難題。

大汕在廣東僧俗兩界交游極為廣泛，具有較大的社會影響力。因此，康熙三十三年（1694年）八月初四日，大越國王阮福週專使到長壽寺，呈上國書，力邀大汕前往該國弘法。這是大越國王第三次以國書敦請大汕，并附有南金、花藤、黃絹、齊南等重禮[9]1。大汕有感其誠意，于次年（1695年）春從廣州啟程赴越，隨行僧眾百余人。

至越南順化后，大汕發現，當地少壯健者皆須從軍，為了逃避服役，出家為僧者眾多，結果佛法由此而混濫。于是，他設法在當地多方布道，傳授沙彌戒、比丘戒、菩薩戒等。為了改變當地僧侶不知戒律為何事的現象，他還介紹了慧能以下青原、南岳二派以及臨濟、曹洞、溈仰、云門、法眼等五宗分化與“所謂何其自性，本來清凈”的禪宗主旨，并著力提倡“老實修行”[9]16-19。因此，他很快贏得了越南國王和王公貴族的信任，“俱求攝受為菩薩戒弟子”[9]21。

大汕于第二年（1696年）秋天才順風乘船回到廣州，他將自己在越南弘法期間的所見所聞著成《海外紀事》一書，刊刻于康熙三十八年（1699年）。但是，不久，他與顧炎武之徒潘耒交惡而遭受到嚴厲指責[9]3。潘耒撰成《救狂砭語》一書，揭露大汕種種不法之事，其中不乏偏激之詞，但是對其“干禁”開展通洋貿易的披露卻具有重要的史料價值。

大汕赴越弘法之際，正值康熙海禁初開、洋船貿易急劇上升的時期，這給處事機敏的大汕帶來了生財良機，其方法有二：一是募施，二是通過采辦、進獻禮品等方式賺取回報。

阮福週師事大汕，言必稱“弟子”，有心施舍。大汕借機上疏曰：“廣東乃四海五湖云水來龍口，長壽系十州三島沙門總碼頭。是釋迦，是彌勒，莫不向這里停機。若羽士，若禪人，皆要從此方著足。放下折袋，圣同參凡亦同參；打開缽盂，朝要吃暮也要吃。拄杖子只好各與一頓餬餅話，爭奈不療眾饑……吳絲越粟，在中華自有中華施主，圓頂方袍，化外國豈無外國英賢。”[9]60后來，阮福週詢問長壽寺修建進展以及費用問題，大汕回答說，大雄寶殿的重修尚缺五千金。阮福週當即慷慨地表示：“今大殿錢糧，某歡喜肩任，明年歸時如意創建費，不我惜也。”[9]109于是，大汕作成《重建長壽因緣疏》，援引宋朝時高麗國王捐建浙江法相寺故事，接受了阮王的布施。因此，《大南實錄·大南列傳前編·石濂傳》記載說，大汕從越南滿載而歸，不僅獲得大越國王阮福週布施的五千金，而且帶回其所回贈的名木、齊南、輪珠、金銀等[9]140。黃登也記述說：“今復鼎建藏經閣、大雄殿，飛甍畫棟，甲于諸方，歷費數萬，皆大檀越樂為捐俸。”[13]315

不僅如此，大汕還以采辦、贈與阮氏王府禮物的名義在江寧蘇杭等地購買大量高級織物，且繡上“王府用，長壽定”字樣，輸送到越南，以換取高額回贈，也即潘耒《致粵東當事書》所稱“多將干禁之物致諸交人，以邀厚利”[11]116，“送禮與交人，每次所獲厚報，悉干沒入己”[11]117，以及《與長壽院主石濂書》所指責“販賤賣貴，逐什一而操奇贏。”[11]19

大汕這次海外傳法轟動一時，其通洋貿易也頗為有成。但是，大汕違背佛門清規戒律以及頗為鋪張奢侈的私生活遭到了部分人的嫉恨，其旅粵同鄉潘耒在《致粵東當事書》中就猛烈攻擊他“訕上”、通洋斂財、圖謀不軌等[11]117-119。當時堪稱長壽寺最為有力的護法者平南王府已經開始失勢，屈大均等名士也與大汕交惡。在此背景下，廣東按察使許嗣興將大汕投入監獄，并于康熙四十一年（1792年）將其押解至贛州。兩年后，江西巡撫李基和再度驅逐他，并將他押解回浙江原籍。結果，客死于押解途中的常州。

從潘耒《救狂砭語》來看，大汕最為嚴重的劣跡便是私自開展通洋貿易。但是，無論怎么說，大汕的確借此籌措到豐厚的資金，改善了長壽寺的生計狀況，不失為謀生有術。

三、成鷲跡刪：游方乞食與恪守“祖約”

清初廣東佛門并不都像澹歸和大汕那樣積極募施、生財有道，也有恪守原始佛教戒律、不置田產、依靠施舍為生者。比如，釋成鷲的游方乞食以及他作為第七代住持入主鼎湖山慶云寺時生計上的不作為就屬此類典型。

成鷲（1637—1722），俗名方顓愷，番禺人，明諸生。生長于喪亂之中，飽經天災人禍。及至平南王尚可喜攻占廣州，他誓死不赴清廷試，結果遭除籍。康熙丁巳（1677年）五月，41歲的方顓愷毅然告別世俗生活，自行斷發為僧[14]125。恰逢羅浮山石洞禪院方丈離幻元覺和尚至，遂禮其受法，名光鷲，字跡刪，號東樵，后再改名成鷲[15]75。成鷲入道后，居無定所，為了生計不得不四出云游，成為名副其實的游方僧，足跡踏遍了嶺南的眾多名山大寺。根據成鷲本人于康熙五十五年（1716年）80歲時所作自傳《紀夢編年》可知，自康熙十九年（1680年）44歲時起至康熙六十一年（1722年）86歲示寂為止，他先后棲身西寧（今郁南）翠林僧舍、羅浮山石洞禪院、瓊州府靈泉寺、佛山仁壽寺、香山東林庵、韶州丹霞山別傳寺、端州鼎湖山慶云寺、廣州大通寺等[14]131-157，長期飄泊不定，到處募緣乞食。

在長期游方生涯之中，成鷲應眾請擔任端州鼎湖山慶云寺第七代住持，期間其生計上的不作為以及由此而遭到排斥之事值得特別關注。此事發生于康熙四十七年（1708年），當時成鷲72歲，“鼎湖虛席，主法無人，合山大眾強以主持，卻之不獲”，于是他不得已勉強就任[1]695。

慶云寺修建于明崇禎時期。當時，新會人朱子仁（1611—1685）有志出家，他來到端州鼎湖山蓮花峰，結成蓮花庵修行，后往廬山參道獨和尚，法號弘贊，字在犙。在犙于崇禎九年（1636年）與當地人陳清波、梁少川迎請高僧棲壑和尚（1586—1658）入住蓮花庵，并于次年改庵名為慶云寺。棲壑入住慶云寺之后，制定了《祖約》，其中關于寺院生計方面就規定“本院不置田”、僧眾以“乞食”為生[16]60。據載，慶云寺一度有僧數百人，卻無“擔石之儲”，所需衣食均依靠諸護法者捐施。肇慶知府胡某與監寺云儔曾設法募金千余兩，準備以之購置田產。但是，棲壑予以拒絕，他說：“釋子修行，‘龍天擁護’四字自足，何用田為？”[17]1133-1134慶云寺由此確立了不置田產、“乞食”為生的清規戒律，堪稱遵奉原始教義的典范。

成鷲就任第七代住持之后，嚴格遵守叢林軌范和棲壑和尚所定《祖約》，不僅生計上毫不作為（既不主動募施，又不置產興業），而且反對僧侶私蓄財物和頹廢放蕩。成鷲曾表示，金錢利益是爭端、禍亂之源，其作《誡蓄財》云：“古人作字，利旁有刀，錢一金而二戈，謂利少害多，旁有劫奪之患也。多積聚、長慳貪為我輩生眾種子，如法比丘，不蓄穢財，必令凈人知是，所以尚廉恥而懲貪吝也。學者實宜遵守，毋為孔方先生所惑。”[1]695因此，他極力反對僧侶從事商賈活動，認為那是“玷辱如來門庭”[1]694。但是，因受世俗風尚的不良影響，慶云寺部分僧人熱衷于聚斂錢財，私設小灶，頹風彌漫。于是成鷲“期之以佛法，繩之以祖訓”，“痛心疾首，奮臂大呼，領眾巡寮，掀翻窠臼，私造飲食爐釜一空。”[14]160但是，“不數月，鶴唳風聲，接于耳目。松楸墓域，遽起戈矛。”[14]161成鷲成為眾矢之的，受到眾僧的排斥。在此過程中，他與前監寺智覺之徒等航、等解等“相水火”之事頗令人關注。據載，順治十四年（1657年）棲壑和尚圓寂后，能夠遵守《祖約》的弘贊繼任住持，而慶云寺創建過程中長期擔任監寺、為募集錢物貢獻巨大的智覺和尚則在鼎湖東北創法云寺為退休之地。至弘贊示寂后，一機、成鷲先后住山，結果他們與智覺之徒等航、等解等發生激烈沖突。后來，成鷲撰成《鼎湖山志》，“凡開山碑狀有稍及智覺勞勛者悉為竄易，志末山中難事一卷，尤極讕詆。”[17]1135可見，雙方就慶云寺的謀生方式問題曾展開過劇烈的爭持。成鷲為了維護《祖約》，不僅生計上不作為，甚至不惜竄改乃至詆毀智覺和尚在慶云寺創建過程中募施得力的“勞勛”。不過，成鷲試圖整肅慶云寺僧眾紀律的努力并未奏效，反而因此受到圍攻、排斥。他只能自嘆游方乞食生涯為“夢”，不得不帶著滿腹的遺憾于次年三月退居大通寺，從此“掩關謝客”[14]167，直至示寂。

成鷲的游方生涯堪稱是易代之際廣東“逃禪”者生計維艱的典型，而他曾一度主持鼎湖山慶云寺，秉承該寺第一代主持棲壑禪師不置田產的規約，并為維護該規約與違規現象進行了堅決的斗爭，鮮明地體現了有別于別傳寺和長壽寺置產興業、通洋貿易的謀生行為。因此，有學者稱：“在清初嶺南佛門中，他（案指成鷲）的道路具有最典型的遺民僧的特征”[18]98。人們在稱贊成鷲詩文成就的同時，由衷地欽佩他“戒律精嚴，道范高峻，與貴人游，道話外公私一無所及。”[17]1135-1136

四、結語

綜上所述，清初廣東佛門生計并沒有統一的模式，這在寺院修建資金籌措、僧眾衣食來源等方面表現得尤其顯著。今釋澹歸為了修建丹霞山別傳寺，戮力募施，“沿門抄化”,并且由最初的“辭田”轉而為后來的大力置辦田產，形成了良好的社會經濟基礎，保障了僧眾的生計。廣州長壽寺住持石濂大汕利用海外弘法之機開展通洋貿易，其募施方式在寺院經濟史上堪稱獨特無匹，體現了明清之際嶺南禪文化的“俗世化”傾向和“近世商人精神”[19]584。與其形成鮮明對比的是，成鷲跡刪一生大部分時間以游方為生，及至其出任鼎湖山慶云寺第七代住持后又遵循《祖約》不置田產，提倡乞食為生，表達了漢傳佛教對原始教義的遵從。因此，清初佛門謀生方式異彩紛呈，反映了古代中國寺院經濟形態的多樣性和復雜性。

尤其是在明清易代的特殊歷史時期，澹歸、大汕和成鷲作為所謂“逃禪”者，又不可避免地受到政治立場和忠孝節操等文化觀念的制約，他們作為寺院住持因生計問題而不得不與社會各界交涉，這使得他們更易遭受譴責，問題性質也變得更加復雜。澹歸對修建、經營別傳寺做出了重大貢獻，但是時人及后人卻頗多微詞。邵廷采指責他以“山人”身份為平南王“稱頌功德”[20]420。全祖望也嘲諷曰：“辛苦何來笑澹翁，《徧行堂集》玷宗風。丹霞精舍成年譜，又在平南珠履中。”[21]2296今人則指責他為只知募緣的“俗漢”[22]386。石濂大汕則因其通洋貿易行為以及奢靡的生活方式而被屈大均貶斥為“花怪”[23]490，被王士楨稱為“妖僧”[9]137。成鷲跡刪雖然能夠恪守慶云寺不置田產和乞食為生的《祖約》，但是佛門內部對于他在生計問題上的不作為以及過于嚴守清規戒律頗為不滿，甚至最終將其排擠出院。這一方面反映了晨鐘暮鼓、遁世修行的高遠理想與人間煙火、世俗生計的沉重壓力之間存在不可調和的矛盾，另一方面又折射出王朝更迭時期廣東佛門生計的艱辛困苦和寺院經濟形態的復雜多樣。

當然，澹歸、大汕和成鷲的遭際也有相同之點，這就是他們作為遺民僧均不為“當道”所容，甚至他們的著作也被打入禁毀之列，這更為清初廣東佛門謀生行為烙下了特殊的時代和政治印記。

[1]釋成鷲.咸陟堂文集：卷六[M]//四庫禁毀書叢刊：集部：第149冊.北京：北京出版社，1999.

[2]澹歸和尚.徧行堂集：第2冊[M].段曉華,點校.廣州：廣東旅游出版社，2008.

[3]澹歸和尚.徧行堂集：第1冊[M].段曉華,點校.廣州：廣東旅游出版社，2008.

[4]澹歸和尚.徧行堂集：第4冊[M].段曉華,點校.廣州：廣東旅游出版社，2008.

[5]陳世英,釋古如.丹霞山志：卷六[M]//四庫禁毀書叢刊：史部：第51冊.北京：北京出版社，1997.

[6]澹歸和尚.徧行堂集：卷首[M]//四庫禁毀書叢刊：集部：第127冊.北京：北京出版社，1997.

[7]澹歸和尚.徧行堂集：第3冊[M].段曉華,點校.廣州：廣東旅游出版社，2008.

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