作為自我和客我的身體相的能知
——廣松涉的《存在與意義》解讀

■張一兵

廣松涉拒絕傳統哲學認識論中的主體—客體二元構架，他將對象性客體解構為顯相的所與和意義的所識，而認知主體則被拆解為一種關系性二肢存在，即能知的何人（人稱上的“誰”）與能識的某人。并且，廣松涉突出強調處于認識論客體向度的顯相世界中的身體，它并非是一個簡單獨立實存的物性對象，而是一個在感性對象性的“所知以上”的某種東西，即能知的主體，也就是顯相給予所面向的關系性的主體，這是一個物性的身體之上的可以知曉關系性格式塔顯相的主體。

廣松涉（ひろまつわたる，Hiromatsu Wataru，1933—1994）①，當代日本著名的新馬克思主義哲學家和思想大師，他全面闡述自己哲學體系的《存在與意義》三卷本，在生前只出版了第一、二卷。在這部論著中，廣松涉指認在傳統的主—客二元結構的認識論中，相對于對象性客體的，是認知主體，與前者被解構為顯相的所與和意義的所識一樣，后者則被廣松涉拆解為一種關系性二肢存在，即能知的何人（人稱上的“誰”）與能識的某人。為了能夠入境，他首先讓我們理解的是作為身體在場的能知主體的二肢性存在，身體處于客體向度的顯相世界中，也有在感性對象性的一個所知以上的某種東西，即能知的主體，也就是顯相給予所面向的主體，這同樣是一個物性的身體之上的可以知曉的關系性格式塔顯相的主體。

一、身體的主體顯現相

廣松涉認為，認識論中的主體并非一個獨立實在物性存在，在顯相的所與和意義的所識共同建構起來的認知活動中，它同樣是作為一種關系性的復雜格式塔突現狀態在場。我們都知道，在海德格爾的存在論中，孤立獨存的個人主體被消解為在一定的時間中在世的關系性此在，而廣松涉則更細地區分了這種此在的關系性存在的不同維度。他首先涉及的是作為主體性出現的身體。這一維度，在海德格爾那里恰恰是缺失的。在廣松涉看來，

在顯相的世界，我們稱為“身體的自我”的清晰分節肢也以特異的樣態顯現出來。身體的自我在個體對象的相中原本是“所與—所識”形態之一，不過在顯相世界的這些諸肢節之間，有一種獨特的關系，在此獨特的關系性中，那是對象性的一個知所以上的某種東西（=能知的主體）。能知的主體其自身又呈現二肢的二重性，作為單純的個體性的身體的自我以上的某人而存在。［1］(P76)

依康德和胡塞爾的觀點，顯相本身就是面向主體（Füruns）的，而廣松涉所說的意義的所識也是由主體才能實現的格式塔場景。但是，過去人們通常會將主體等同于身心同一體中的“心”，即理性主體，而從根本上忽視了作為身體在場的自我。這樣，在認識的過程中，肉身恰恰是作為物象化的對象被刪除了。在廣松涉的四肢認識論中，除去我們已經熟悉的客體向度中“顯相的所與和意義的所識”的二肢結構，還包括了“主體向度”的新的二肢結構，即能知—能識的主體的關系存在態。不過，他首先讓我們關注的卻是這個被忽略了的非主體向度的身體。廣松涉認為，處于認識論客體向度的顯相世界中的身體，也并非是一個簡單獨立實存的物性對象，還是一個在感性對象性的“所知以上”的某種東西，即能知的主體，也就是顯相給予所面向的關系性的主體，這是一個物性的身體上可以知曉的關系性格式塔顯相的主體。在這里，需要區分廣松涉此觀點的兩層構境：主體不恰恰是唯心主義的那種觀念主體，而是以物質的身體為基礎的主體；這個身體同樣是一個關系性的存在，它也是一種在身體的物性之上的能知主體。

那么，人是如何看待自己的身體的呢？廣松涉說，對每一個人來說，他都無法直接看到自己完整的身體，“‘自己的身體’不能直接看到頭、臉，而且看不到背，對手和腳的看法也大不一樣。另外，在運動感覺、觸覺、體感上也有差異”［1］(P77)。

首先，我們都知道，人可以通過鏡子獲得自己的鏡像。拉康在他的鏡像說中，將自我同一性的初始基礎看作個體在反射性鏡面中獲得的虛假的小他者鏡像?？墒菑V松涉認為：“‘自己的身體’像絕不是僅僅通過以這個身體為主題的照鏡子的自我體驗來形成的東西。”［1］(P77)這也就是說，人不可能通過鏡像獲得自我認同。他還告訴我們，

根據蓋洛普②等用猩猩進行的研究，與現實的其他個體沒有社會接觸的經驗（被分離飼養的）個體最終不能將照在鏡子里的像作為自己的形象來認知。要想將手、腳、腹部等在視覺上被實際認知，與運動感覺、觸覺、體感等協調結合的“這個身體”與在鏡子里照出來的“那個身體”認定為同一的東西，必須以與現實的他個體的社會接觸的體驗為前提。［1］(P77)

與心理學史記載的判定不同，廣松涉對蓋洛普的鏡像實驗的看法，似乎不是證明高級動物也具有自我意識，而是持否定的結論。他將這一實驗結果解釋為“與現實的其他個體沒有社會接觸的經驗（被分離飼養的）個體最終不能將照在鏡子里的像作為自己的形象來認知”［1］(P77)，因為在他看來，要想對手、腳進行主體性體認，必須有社會接觸才有可能。我覺得，廣松涉的觀點是正確的。人如果要獲得主體的自我體認，沒有社會關系的建構是絕對不可能的，這也是馬克思“人的本質在其現實性上是一切社會關系的總和”這一論斷的要義。但拉康的鏡像說并非指我的主體認同，而是個體心理自我的最初誤認，在拉康那里，主體認同是通過語言符碼系統的大他者來完成的偽主體建構。當然，廣松涉這里的社會關系主體體認說中的批評，對拉康的偽主體說也是有效的。

其次，身體也不能僅僅通過皮膚向內的肉身為界來進行主體體認。因為，在現實中出現的身體往往會以更復雜的方式在場，比如工具性的義肢延伸：

眼鏡以及助聽器，對于一直使用它的人來說，與其說是對象的存在，還不如說是身體的自我的一部分。醫生在用聽診器感受患部的微妙情況時，或者車主在兩側是圍墻的狹窄的小巷中靈巧地駕車通過的時候，聽診器以及小汽車對醫生和車主來說，不是對象的存在，可以說那構成了身體的自我的一部分。相反，麻痹了的手腕以及腳，與其說是身體的一部分，毋寧說是作為對象的存在來被覺知。［1］(P78)

殘廢的肢體不是身體的主體存在，而不屬于我們身體的眼鏡、聽診器等有認知功能的義肢卻是我們身體主體在場的功能部分。這是一個擴大了的感性身體，它包含了直接延續身體認知功能的其他物性支持。當然，現在還有廣松涉那個時候尚未出現的人工耳蝸③和人造眼球④等，而按此邏輯，人體內的血管擴張支架和心臟起搏器⑤倒不屬于這里的認知身體。

其三，身體作為主體并非只是單向的能知，而是作為能知的所識和所識的能知的二義共在體。這是一個十分有趣的構境。廣松涉指出，

正如梅洛·龐蒂也指出過的那樣，例如用右手抓住左手腕的時候，右手作為能知，左手作為所知被感知，但過了一陣子之后，會出現反轉，右掌作為對象的所識，通過左手腕被觸知。就這樣，身體（的一部分）可以呈現既能作為能知實際存在這樣的事件，也能作為所知實際存在這樣的兩義性。［1］(P78-79)

這恐怕是我們傳統認識論構境中很難關注到的問題，可是，這樣的二義性主體翻轉是很容易體認的。比如，感冒時，我感覺身上發冷，會下意識地用手摸自己的前額，此時，手是主體性的能知身體，而被摸的前額則成了所知的顯相身體，發燙的前額和感到溫度的手掌是一個顯相的所與和意義的所識的同體存在，但卻在一個共時性關系中扮演了不同的角色。當然，在同一個瞬間，我突然用前額去體知冰涼的手，剛才的主體認知關系馬上就會逆轉。廣松涉將身體的這種二義主體性翻轉指認為“能知的和所知的兩義態以及渾然一體態”。

更有意思的是，在上述身體的義肢延伸中，這種二義性認知關系也可能出現。比如，“手杖對于盲人來說，只要他拿著手杖走，那么手杖就是一個對象的所知，不過，當他用手杖觸知的時候，那對盲人來說就構成了他的身體的一部分。盲人像我們用指尖來觸知事物一樣，用手杖頭來觸知”［1］(P79)。這也就是說，當認知性義肢已經成為我們的身體的一部分發揮存在功能的時候，我們就可以像感覺手指頭那樣感知接觸到物體的手杖頭，可同時，我也會用手掌體知它的硬度和上手性。再如我因為老花眼所戴的眼鏡，我在通過它清晰地看到書上的字時，它的義肢存在是融入我的視覺顯相的；在寫這行字的此刻，我也突然意識到它自己的顯相性。廣松涉說，這是“在觀測裝置這樣的擴展了的身體的自我中來感知‘能知的所與=所知的能知’的一種狀態”［1］(P80)。

廣松涉的新觀點是，人們在接觸外部世界的過程中發生的基于身體的知覺，“既不是單純的客體的認知，也不是單純的主體的體感，那始終是能知=所知，所知=能知的一種狀態”［1］(P80)，身體的感知總是二義性的共在。

二、身體感知的二義性與客我性

廣松涉指出，在傳統的認識論中，之所以出現主體—客體分立的二元結構，很重要的一個原因是，能知的認識主體與所知的對象總是被截斷的。這也是因為，在我們的生活常識中，可以把“能知”和“所知”理解為空間上分離的兩個東西的相。而在廣松涉看來，產生這種狀況最重要的原因，是人的“視覺構成認識的基干”。能夠看見對象，是認識的前提。他也說，在很多民族的語言中，“‘知’這個詞是從‘看’這個詞源派生出來的。從這一點也可以明顯看出：視覺的認知構成一般對象認識的根本”［1］(P82)，這是對的：

認識上的“能知—所知”關系的基干模式在人的情況下，定位于“視覺的對象認識”的構圖來被建構，大概也是自然的結果。然而，在視覺的對象認識中，“被看的東西”和“看的人”正是以分離、隔離的構圖被實際感知。在那里，以看得見的對象在那邊，“這個身體”在這邊，這樣分離、對立的構圖體現出來。［1］(P82)

這是不難理解的事情，在天氣很好的情況下，我在這里（南京××小區的22層）可以清楚地看到西面遠處長江上的輪船，當我蒙上雙眼，則看不見任何東西。作為“身體的窗戶”，眼睛可以看到世界顯相，但并不直接接觸看到的對象。在這里，能知和所知彼此是一種“外部”的關系。看起來，身體的這種外感知的發生是一種對能知—所知的自明性截斷。

然而，廣松涉讓我們仔細想一下，也可能找到發生在身體感知上不同的認知關系，比如，過了60歲的我，現在看東西時眼睛經常覺得發干、模糊，這是視力退化和老花的結果。這種二義性的內部的感知是看不見的。同時，即便是外感知，也存在著我手拿玫瑰花時被刺痛的觸覺這樣的直接性關聯。在這兩種情況下，堅持能知—所知的二義性連續統是毫無問題的?？墒牵谝曈X和聽覺這種“遠感覺”中能堅持身體認知的二義性嗎？這正是廣松涉要引導我們進一步思考的問題。他說：

在人們的日常的傳統觀念中，在像視覺以及聽覺那樣的所謂的“遠感覺”的情況下，的確那之所以被稱為“遠感覺”，就是因為那與觸覺的“近感覺”不同，被認為是以所知的對象和能知的主體（感官）在空間上的分離為特征的。被認為是對象和主體之間的“宙空”作為“基底”而被“無化”，因此對象的所在和主體的能知被斷絕地隔開著。［1］(P85)

難道，與直接接觸對象的觸覺不同的看到和聽到這種“遠感覺”真的是被能知與所知截斷的嗎？廣松涉的回答則是否定的。在他看來，作為人的遠感覺的視覺和聽覺，雖然并不是感官直接接觸到認知對象，但所謂遠感覺的發生，絕離不開“光刺激（電磁波）以及聲音刺激（聲波）的連續的傳導體”，

在看玫瑰的時候，即便可以反省地區別從玫瑰花發射出來的反射光刺激（與在觸覺方面的例如刺的刺激相照應）和眼底細胞的光作用的生理狀態（與指尖的狀態相照應），但不能實體地將兩者加以區分。在指尖疼痛的情況下，嚴格地說不僅僅是刺扎著的狀態，還有包括從神經回路到中樞的觸知覺體系的功能的一種狀態（以令人疼痛的刺這樣的對象的所知的相貌）來被人覺知。與之相類比，如果按現在的例子來說的話，包括從玫瑰花四周發出的光束—眼球—神經—中樞的視知覺體系的功能性的一種狀態 （以玫瑰花的形狀和顏色這樣的對象的所知的相貌）來被人覺知。［1］(P85-86)

我覺得，廣松涉并不是故意地強詞奪理。因為在所謂遠感覺中，我剛才看到的長江中的輪船開遠了，我就看不到它的影子；聽不到它的馬達聲?？吹胶吐牭降那疤崛匀皇沁M入到“光束—眼球—神經—中樞的視知覺體系”，以及“聲波—耳膜—神經—中樞的聽知覺體系”的能知—所知二義連續統。所以，廣松涉的結論自然是，“所有的知覺形象都能成為‘能知的所知=所知的能知’的渾然一體態”［1］(P87)。無一例外。最夸張的還有，如果我們看到夜空中的一顆離我們億萬光年的星星，一定是億萬年前它發出的光經過長途跋涉，到達我的視網膜的結果。

廣松涉讓我們注意，作為認知主體的身體出現在認知活動中時，并非如傳統認識論假設的那般，它只是一個一義性的個人自我主體。身體本身的在場總是雙重性的關系存在，即身體的自我和身體的客我（他己）。⑥對于傳統的認識論視域來說，這真的是一個新的思考構境層了。

首先，身體的客我是作為認知顯相側出現的身體存在，身體的客我是與身體的自我共在式在場的。

在顯相的世界，被稱為“身體的客我”的個體的清晰分節肢與“身體的自我”并駕地顯現出來。身體的客我與身體的自我一樣，在個體的對象上是“所與—所識”形態之一，它在與顯相的世界的這些肢節之間具有一種獨特的關系，在此獨特的關系性中是一個所知以上的某種東西（=能知的主體）。我們將在這里所說的“獨特的關系性”稱為“向所知的顯相的能知的主體的歸屬性”，“身體的諸我”與此“歸屬”的固有化相應地在人稱上分立化。［1］(P92)

相對于我們熟悉的傳統認識論構架，廣松涉總是在引導我們不斷地發現理論盲區中新的事實細節。依我的理解，這些細節會有助于我們對認識發生機制有更微觀、更具體的了解。對于身體的自我，我們顯然是熟悉的，這也是長期以來認知主體的基本所指?？墒牵眢w的客我則是一個新概念。它到底指的是什么呢？

其實，在梅洛·龐蒂那個著名的左手感知右手的例子，以及我所說的感冒中自己的手對前額的感知里，同一身體中被感知的右手和前額已經是這個作為被感知的客我在場了。這里，身體的客我并非另一個身體，而是我的身體能知—所知二義共在的一個客觀向度的構境側面。我們看到的自己的身體，通過鏡子看到的自己的鏡像，他人眼中的我的身體，都是身體的客我。這一構境意向，將內在地鏈接廣松涉后來提出的作為角色出場的“能識的某人”。

其次，身體的客我性還表現在我們對他人的身體體驗中。在我們面對的世界中，除去與我們的存在密切相關的各種事物，當然還有其他人。在生命之初，最先與我們共在的就是觸覺中的親人的身體，我們是在親人的懷抱中來到這個世界的。所以，廣松涉說：“人的‘他人體驗’‘自我體驗，如果回想起乳幼兒的對母親的關系的話便可得知，在皮膚上被勾勒出輪廓的‘那個身體’‘這個身體’之類的知覺相很久以前，首先是以表情的、情動的、實踐的相來進行?！保?］(P93)這是對的。但是，依皮亞杰的實驗，嬰幼兒在開始時并不能區分自己的身體和媽媽的身體，所以我們可以時?？匆姾⒆釉陴I了的時候，會抓起被角或自己的手指塞進口中，充抵媽媽的乳頭。區分自己的身體與媽媽的身體是孩子界劃主體與客體的開始。當然，當我們長大成人后，我們對他人的身體的體驗會逐步脫離直接的觸覺，更多地通過視覺來體驗。一個例外是情人之間的觸覺愛戀體驗。廣松涉指出，

當在個體上認知他人的時候，在發生論上被認為不是以全身的形狀，而是以“面部以及表情”、聲音的特征為核心來進行的。占優勢的不是嗅覺而是視覺，特別是面部表情非常重要。從這一點來說，視覺和表情高度發達，極為復雜，這是只有在人身上才有的特征，在其他動物身上是看不到的。［1］(P94)

認知他人的身體（那也是一個身體的自我和身體的客我的二義統一體），主要通過視覺，必須看到對方，并且，最關鍵的看到是他（她）的面部表情。廣松涉甚至說：“人作為視覺優先的動物，在進行認識、區別的時候，是以相貌為中心來看個體性的?！保?］(P108)這當然是人獨有的情況。絕大多數動物是沒有表情的，至少不會出現人的這種復雜表情。在人與人的交往中，相互性的認知首先是從讀取對方的視線開始，有時候要了解一個人的態度，“看對方的眼神就能直接知道”。當然，對他人的認知還會有復雜的面部表情、身體語言和言說等更多的途徑。所以廣松涉說：“‘身體的客我（他己）’首先自在地以（與自己相同種類）‘動體’的對象的一個個體的相來清晰分節、顯現出來，并通過‘表情’（包括舉止、姿勢、‘聲音的振動’）將信號性的行動激發功能波及‘這個身體’?！保?］(P97)對于這一構境層，我們是不難進入的。

當然，與身體的自我認知一般外部事物不同，同樣作為認知主體的他人的身體顯相對于我的身體（自我）來說，會是一個極為復雜的非同一關系構境。有時候，一個人言不由衷的贊揚中出現的一個細微的表情，就會讓我知道他是多么不喜歡一個事情卻嘴上說好。當一個人去吻一個已經心死的曾經的戀人時，不用言說的意會構境會讓他立即絕望透頂。廣松涉的能知—所知二義性在這里是雙向錯位呈現和互為逆關系項的。這也就意味著，“‘那個身體’的表情、舉動、姿勢這樣的顯相的所與在單純地被作為那個以上的某種東西=‘所識’被知覺”恰恰是不同甚至是相反的，這可能也是只有在人與人的相對認知中才會發生的復雜逆構序事情。也就是說，在另一種情況下身體的自我與身體的客我之間可能產生意會性的誤認，我的行為、表情和言說，在另一個他者的身體中卻會產生為完全不同的構境。廣松涉自己舉的例子是，我平靜地看到地上有一條繩索，而朋友卻大叫大嚷地看到一條“蛇”。與此相近的例子還有考夫卡在《格式塔心理學原理》中舉過的一個例子：“一位友人曾問我：‘你對之舉帽致意的那位女士是誰？’我答道：‘我并沒有向任何一位女士舉帽致意；我曾經舉起過帽子，因為它套在頭上太緊了’?！保?］(P49)我將帽子拿起來，是因為它的尺碼小了一號，所以戴得時間長了，我會讓它松動一下，這是我自己身體的實際意向，而在他人看來，這一行為可能會是向一個女士致意，這是將身體的自我意向在轉向雙重身體的客我（我自己身體的客我與他人的身體的客我）中的誤認。考夫卡將這種情況稱之為“表面行為可能在涉及實際行為方面產生誤導”［2］(P49)。按我的構境論觀點，這是情境轉換中的錯境發生。

三、身體與聲響所與—意義所識的語言統一體認

人與動物之間的差別，除去身體的自我與身體的客我之間的表情和行為互動以外，語言的交流和理解是更重要的。這里，與過去討論語言的脫域化側重不同，廣松涉認為，“我說話”和“聽到話”這兩個事件都不可能離開人的身體，所以，語言首先歸屬于人的身體。這里的例外是錄音技術和存儲載體出現之后，人可以從非身體的義肢延展中聽到語言，這倒是一個新的強調。并且，從聲響的單純所與到人的言說的聲響所與——意義所識的統一體認，正是人從動物式生存方式向新的社會存在方式轉換的一個重要通道，這是對的。此處，廣松涉主要討論了身體聽覺中聽到的語言。

首先，人的身體聽覺與其他感覺具有不同的特點，聽覺具有方向感。視覺是直達，觸覺、嗅覺中都不可能產生方向判斷。在這一點上，與動物的聽覺并無不同。廣松涉告訴我們，

聽覺中的確具備判別方向的能力。（為了使進入兩耳的聲波的位相符合，人自動地扭轉頭部，來“判定”聲音是從正中方向傳來的）聽覺中還具有區分聲音的高低、強弱的能力。但是，即使知道聲音的方向以及大小、強弱，但巨大的響聲不一定都是從近旁發出的，而細小的聲音也不一定是從遠處發出的，所以聽覺本身應該是無法判斷聲音傳來的距離的。［1］(P104)

一只聽覺正常的小動物，可以判斷發出聲音的方向，人同樣如此。我們聽到一種聲音，可以瞬間判斷這種音源的方向，也能感覺到它的強弱。這是身體聽覺獨特的功能屬性。

其次，與前述的視覺相近，我的身體具有的聽覺也有完形的功能。當我們聽到一種不完整的聲音顯相，我們的耳朵可以迅速判定它的性質，當它被我們聽到的時候，我們總已經是在聽到爆炸聲、小提琴演奏聲或者女孩子的說話。這也意味著，聽到已經是聲音的顯相所與—意義所識的統一體。在這一點上，人的聽覺的豐富程度已經遠遠超出動物的聽覺。

當然，廣松涉此處特別想討論的對象，是我們的耳朵聽到他人的言說。這是人的聽覺中根本異質于動物的地方。需要指出，這不是指其他的身體語言的感性獲得，例如舞蹈語言的看到和音樂語言的聽到，雖然這些也都已經是人的聽覺高于動物的地方。廣松涉這里就是特指我們的耳朵對他人說出的語言的“聽到”。在他看來，人獨有的文字“語言的表達性有賴于‘顯相的所與’作為單純的那個以上的某種東西（或者是單純的那個以外的某種東西）=‘意義的所識’來被覺識這樣的顯相顯現的原初的、泛通的機制”［1］(P104)。當然，這也是語言學研究中那個著名的能指與所指的關系。這也就是說，在空氣中傳遞的語言本身就已經是顯相的所與“以上”的東西被聽到，當人聽到自己熟悉的語言聲音顯相時，已經同時獲得了意義的所識。這一點，在上面提到的舞蹈語言和音樂語言的感官獲得時，也同樣是顯相的所與和意義的所識相統一的。

可是，廣松涉也告訴我們，我們耳朵能夠聽到他人嘴巴所說的語言，一定會有一個學習的過程，沒有人生下來就能聽懂語言。并且，不經過學習，人也無法聽懂另一個民族的語言。不過，

發出來的語言聲音在語言活動發生（學習）的初期，一方面被“歸屬于音源”，另一方面與眼前的特定的顯相被“融合地同化”。一般認為這起因于幼兒在將某個特定顯相在意向對象上加以“圖式化”的場面通過體驗該聲音形象（需要通過身邊的大人來發出）被聽取而產生的協調反應?？傊@樣一來，一定的語言聲音和一定的顯相的清晰分節態的融合同化得以成立。［1］(P104)

關于這一點，我們從自己幼年的回憶或者教孩子識字的過程都能很直觀地體認到，爸爸、媽媽最先一定是指著自己說：“爸爸”“媽媽”，然后在指著孩子看到的一個具象東西告訴其對應的文字，“一”“人”“大”，等等。廣松涉是想說，文字的被聽到（音源），伴隨著一個相應的同時在場的視覺顯相（圖式化）。也是在這個意義上，廣松涉指認：“一定的聲音知覺在表象的構序空間內使一定的記憶的、想象的對象的表象浮現出來，相反，一定的顯相態的知覺或者表象使語言的音韻表象浮現出來。這樣一來，不管是知覺的還是表象的，語言的‘聲音形象’和‘被表示的對象’的‘結合’態得以成立。”［1］(P105)其實，這種情況也只是在孩子學習文字之初才發生的事情，所以，廣松涉也告訴我們，與文字聲音被聽到的同時出現的形象顯相也能是“副現象（隨伴現象）”，“與語言聲音‘結合’而體現出來的對象的顯相，不管哪是知覺還是表象，如果切合事情的本質的構造來說的話，作為現實的所與，只不過是‘副現象’而已”［1］(P105)。這里的副現象，應該是指伴隨聽覺生成的形象顯相。

我個人以為，廣松涉在這里關于聽到語言文字的發生學討論都還過于簡單。因為即便是孩子在學話識字之初，伴隨聲音文字出現的顯相未必全都是對象性的具象，比如，教孩子識“笑”“哭”“打”“痛”這樣的行為表意，是無法指認一個感性對象的，父母一定會以模仿行為來進行同步表象；再比如，“愛”“好”之類價值判斷和“你的”“爸爸的”“我們家的”一類關系字詞，是無法用具象和簡單模仿行為來直接表示的。更不用說，之后在學校里學到“歷史”“革命”“本質”一類抽象詞匯了。從聲音里聽到這些字詞，伴隨出現的意向將是無限復雜的。

在隨后的討論中，廣松涉無意涉及這一問題，他說，當我們說“這是樹”時，一定會伴隨所指向的具體樹（松樹、樟樹、楊樹等），而當我們說，“某棵樹”時，伴隨出現的一定不會是樹的具象，而只能是一種抽象的意向。他意識到，“在語言交流的現場，‘樹’這個詞的發音，使發音人將‘某種東西’在意向上進行覺識，而且發音人將那個主題的、提示的所與=‘某種東西’作為‘樹’在把握”［1］(P152),這是對的。

注釋：

①廣松涉1933年8月1日生于日本的福岡柳川，1959年在東京大學哲學系畢業。1964年，廣松涉在東京大學哲學系繼續博士課程學習。1965年以后，廣松涉先后任名古屋工業大學講師（德文）、副教授（哲學和思想史），1966年，他又出任名古屋大學文化學院講師和副教授（哲學與倫理學）。1976年以后，廣松涉出任東京大學副教授、教授，直至1994年退休。同年5月，獲東京大學名譽教授。同月，廣松涉因患癌癥去世。廣松涉的代表作有1971年的《唯物史觀的原像》（中譯本由南京大學出版社2009年出版），1972年的《世界的交互主體性的結構》，1974年的《文獻學語境中的〈德意志意識形態〉》（中譯本由南京大學出版社2005年出版），1974年的 《資本論的哲學》（中譯本由南京大學出版社2013年出版），1975年的《事的世界觀的前哨》（中譯本由南京大學出版社2003年出版），1983年的《物象化論的構圖》（中譯本由南京大學出版社2002年出版），1982-1993年的兩卷本 《存在與意義》（中譯本由南京大學出版社2009年出版）。

②蓋洛普（Gordon G.Gallup，1941—），美國心理學家。在20世紀70年代，蓋洛普做了著名的鏡子實驗（The Mirror Test），證明動物也具有初步的自我認知能力。實驗內容是將一只雄性黑猩猩與一只雌性黑猩猩分別放置在兩個房間中，兩個房間里都有一面全長的鏡子，實驗者讓兩只猩猩對著鏡子80多天，觀察它們如何與鏡子互動。兩只猩猩剛開始都對鏡子里的形象感到恐懼，但逐漸地，它們開始沖著鏡子做鬼臉并打扮自己。

③人工耳蝸（cochlear implant system）是一種電子裝置，由體外言語處理器將聲音轉換為一定編碼形式的電信號，通過植入體內的電極系統直接興奮聽神經來恢復或重建聾人的聽覺功能。

④人造眼球（synthetic eye）即人造仿生眼球，是由一個內置微芯片和小型攝像頭組成的，由攝像頭拍攝當前所處情況的視頻，并將這一視頻上傳給芯片，再由芯片發出命令，通過刺激神經和發送視覺信息給她的大腦，從而可以讓患者重獲光明。2015年12月，美國女子Carley在科羅拉多大學醫院的UCHealth眼科中心接受手術，成功獲得人造眼球。

⑤心臟起搏器（cardiacpace maker）是一種植入于人體內的微型電子治療儀器，通過脈沖發生器發放由電池提供能量的電脈沖，經過導線電極的傳導，刺激電極所接觸的心肌，使心臟激動和收縮，從而達到治療由于某些心律失常所致的心臟功能障礙的目的。自1958年第一臺心臟起搏器植入人體以來，起搏器制造技術和工藝快速發展，功能日趨完善和擴大。

⑥廣松涉此處的論述非常接近美國社會心理學家米德的相關論述。米德將主體分成作為“泛化的他人”角色的“客我”與作為自我本身的“主我”。廣松涉日文原文中使用了漢字“身體性自我”（或“他我”）和“自我”。參見喬治·H.《心靈、自我與社會》（上海譯文出版社1992年版）。