康德的感性任意意志觀悖論

眾所周知，康德不僅將“自由”概念視為他的哲學大廈中聯結自然哲學與道德哲學的“拱頂石”，而且還把廣義上的“自由意志”區分成兩個不同的層面——感性主導的“任意意志”與全然理性的“良善意志”，并展開了深入的探討。本文試圖依據筆者在一些文章里提出的有關事實與價值、自由與必然之間關系的見解［1］［2］［3］，主要針對康德有關感性任意意志的看法進行一些分析，著重揭示他由于混淆“是”與“應當”的不同維度、恪守自由與必然的二元對立架構等緣故，在這方面造成的種種邏輯上的混亂錯謬和理論上的扭曲悖論。

一、被認知標準切割的意志欲求

在《純粹理性批判》中將“先驗意義上的自由”定義為“自行開始一個狀態的能力”后，康德指出：“實踐意義上的自由就是意志（任意）對于來自感性沖動的強制的獨立性……人的意志雖然是一種感性的任意，但不是動物性的，而是自由的，因為感性并不使它的行為成為必然的，相反人具有一種獨立于感性沖動的強制而自行規定自己的能力。”［4］（P433-434）①而在《道德形而上學原理》中，康德則談到某種“由于意愿而善”“無條件善”的“良善意志”，認為純粹理性的真正使命就是產生這種“在其自身就是良善的意志”，其中不摻雜任何感性的需要、愛好或滿足。［5］（P8-12）從這些論述看，康德明顯是訴諸感性與理性的標準，把廣義上的自由意志區分成兩個不同的層面。

康德這種區分的哲理根源，至少可以追溯到亞里士多德的著名命題：“感性欲望的對象只是表面善，理性意愿的對象才是真實善。”［6］（P247）事實上，歷史上不少西方哲學家曾經依據這一命題宣稱：只有理性主導下的意愿欲求才是人特有的“意志”，感性統轄下的意愿欲求則是人和其他動物共有的“欲望”。正是針對這類偏激之見，霍布斯頗有說服力地反駁道：“經院學派通常把意志界定成理性的欲望，但這個定義不好，因為這樣的話就不會存在違反理性的自愿行為了。”［7］（P43-44）應當承認，康德并沒有以這種極端的方式劍走偏鋒，而是主張人的感性任意意志并非全然動物性的，理性甚至還能夠對它發揮調節作用。不過，盡管如此，他在沿襲西方主流哲學的認知理性精神作出上述區分時，依然穿越了他自己也承認的“是”（事實）與“應當”（價值）之間的嚴格界限，從而導致了一些自相矛盾和理論扭曲。

問題在于，康德在談到人類心理的三分結構時，明確把“認知的機能、愉快和不快的情感、欲求的機能”區分開來，特別強調這三者“不能再從某個共同的根據那里推出來”［8］（P11）。更重要的是，他還把這種區分和休謨針對“是”與“應當”提出的質疑結合起來，一方面主張“認知”的機能是幫助人們把握事實性的存在之是，處理“我能知道什么”［4］（P271）的問題，宣稱“知性在自然中只能認知那些現在、過去、或將來存在的東西”［4］（P442），另一方面則主張“欲求”即“意志”的機能是推動人們從事價值性的應當行為，處理“我應當做什么”的問題，宣稱“一切通過自由而可能的東西都是實踐的”［4］（P608-612），由此清晰地指認位于實然性維度上的“認知”“必然”“理性”與位于應然性維度上的“意志（欲求）”“自由”“實踐”之間，有無法還原到某個共同根據的深度差異。但不幸的是，康德在區分任意意志和良善意志時，卻背離了自己的這些洞見，他不是訴諸意志欲求自身蘊含的內在因素，而是訴諸位于認知性維度上、對意志欲求來說顯然外在的感性與理性標準，結果在出發點上就步入了歧途。

本來，在西方哲學的語境里，“理性”首先是指人們憑借邏輯推理展開思維活動的認知能力，并且因此與廣義上的 “感性”（包括非認知性的欲求情感和狹義上認知性的感覺知覺等）截然有別。［9］（P239）康德雖然采用的是“感性—知性—理性”的三分法，卻也明確指出了“理性”與“知性”是同一種邏輯思維的認知能力。［4］（P261-269）從這里看，當他主張在感性主導的任意意志之外，另外還存在某種純粹理性的良善意志時，已經遮蔽了一個簡單的事實：人們的“想要—意志（will）”由于最終來自現實生活中的種種“缺失”以及隨之產生的相關“需要”，屬于“欲求”或“欲望”的范疇（這也是“意志”本身就具有讓自己“從心所欲”地得以達成的“自由”特征的直接原因），并且其實現還能讓人們獲得“心滿意足（志得意滿）”的情感體驗，所以根本不可能像康德宣稱的那樣是全然理性的。換言之，在“理性”是指邏輯思維的認知能力的前提下，任何“意志”都不可能只是“理性”的，卻不包含“感性”的因素；毋寧說，它們無一例外地統統具有非認知維度上的“感性”特征。

不錯，人們的許多意志欲求在付諸實施時，都會接受理性認知的指導。然而，這一點卻不足以根本改變它們與那些沒有受到這種指導的意志欲求共同具有的感性本質，更不足以讓我們把意志欲求還原到理性認知的“根據”那里。［10］例如，不但康德所說的“純粹理性”的良善意志無法離開“人是目的”的感性質料內容以及“不坑害人”的道德情感而孤立存在，就連“求知欲（好奇心）”這種指向理性認知本身的自由意志，說穿了也是某種“隨意任性”的感性欲求，不然的話，人們就不會在它的驅動下追求真理知識，并且在達成目的后享受到愉悅快樂的自由體驗了。就此而言，“感性任意”應該說是任何自由意志（包括那些處于理性認知指導之下的自由意志）在實然性維度上都會具有的基本屬性，因而根本就不存在什么不含感性內容、只是純粹理性的自由意志。

綜上所述，康德憑借認知維度上的感性與理性之分，將欲求維度上的自由意志強行切割為二，不僅穿越了“是”與“應當”之間的嚴格界限，而且也將認知與欲求隨意混為一談，以致與他對三種心理機能之間沒有“共同根據”的見解自相矛盾，最終扭曲了所有意志欲求都內在具有非認知維度上的感性特征的事實真相，因而可以說從一開始就走上了一條錯誤的道路。

二、感性任意意志的可善、可惡

像康德這樣的頂級思想大師，自然不會平白無故地忽視顯而易見的簡單事實，穿越他也承認的“是”與“應當”的界限，不惜讓自己陷入邏輯上的自相矛盾，而僅僅是為了憑借認知性的標準遮蔽欲求性意志的本來面目。毋寧說，他之所以訴諸這種方式把自由意志切割為二，是試圖進一步達成將感性任意意志與理性良善意志對立起來、貶抑前者而推崇后者的規范性目的。這種理性主義的意圖清晰地表現在他的一句話里：“理性在有關它自身尊嚴的意識中，蔑視所有那些來自經驗領域的動機，并且逐漸成為它們的主宰。”［5］（P28）不錯，鑒于康德努力彰顯崇高尊貴的理性良善意志中包含的“人是目的”的倫理內容，從同情理解的角度看，他這樣做的動機是無可指責的。但問題在于，這種規范性的價值訴求卻誘導著康德在扭曲事實的錯誤道路上越走越遠，結果反倒削弱了他在確立尊重每個人正當權益的理念方面做出的原創性理論貢獻。畢竟，為了證成某種應然性的價值訴求而背離實然性的事實真相，只會抽空這種價值訴求立足的根基。

事實上，緊接著上面那句彰顯理性尊嚴的話，康德便指出：“某種將情感和愛好的刺激與理性概念混雜起來的道德學說，勢必會使心意搖擺在那些全無原則可言的動機之間，只是偶然地趨于善，卻常常會趨于惡。”［5］（P28）正是這種將感性任意意志解釋成隨機偶然地既可能趨善、也可能趨惡的說法，不僅再次讓康德陷入邏輯上的自相矛盾，也更嚴重地扭曲了自由意志的本來面目。

首先，康德在他最終接受的自由與必然二律背反的正題里明確肯定：“除了遵循自然規律的因果性之外，還有必要假定存在著另一種由自由而來的因果性。”［4］（P374）至于他強調的基于理性良善意志的“絕對命令”，也可以說就是他指認的人們在“自由王國”里必須恪守的必然法則，所謂“應當表達了某種必然性，某種在自然的其他地方無從發現的各種理據的連結”［4］（P442）。然而，在上述命題中他卻轉而斷言感性任意意志充滿了既可能這樣、也可能那樣的隨機偶然，有一次則在更一般的意義上斷定：“實踐自由的前提在于，某種東西雖然沒有發生卻應當發生，因而其原因在現象領域是不確定的，以致我們的任意也不包含因果性。”［4］（P434）結果，這類前后不一的自相矛盾很容易讓人丈二和尚摸不著頭腦，搞不清楚他究竟想說些什么：感性任意意志不也是一種自由意志嗎？那它到底包不包含自己的因果性或必然性呢？毋庸諱言，康德哲學的晦澀難懂至少可以部分地歸咎于諸如此類的邏輯矛盾。

其次，用康德也用過的術語說，“自由意志只會趨善、不會趨惡”的命題其實是“分析性”的，因為任何人在實現自己“隨意任性”的意愿訴求時，無論是否受到理性認知的指導，都一定是想要得到自己認為是值得意欲的好東西，避免自己認為是討厭反感的壞東西，根本不可能違背這條可以說是同義反復的人性邏輯，碰上了可欲之善反倒避之不及，見到了可厭之惡居然趨之若鶩——要是那樣的話，他們怎么還有可能享受“從心所欲”的自由體驗呢？不管怎樣，當康德給出“欲求機能對感官的依賴叫作Neigung”［5］（P66）的界定時，無論我們在中文里將這個詞譯成“性好”還是“愛好”，都足以表明：一個人出于自己的“本性”或“喜愛”趨于的東西，只能是他自以為的“好”，不會是他自以為的“壞”。尤其考慮到斯賓諾莎業已指出：“每個人按照自身本性的法則，必然意欲自己認為的善，避免自己認為的惡。”［11］（P184-185）康德在這個問題上再次背離了簡單的事實、語義的邏輯以及先哲的洞見，讓原本遵循著必然法則的感性任意意志變成了難以把握、神秘莫測的隨機偶然，就更令人莫名其妙了。

那么，究竟是什么原因導致康德得出了如此荒唐的結論，居然將自由意志趨善避惡的人性邏輯扭曲成可善可惡的隨機偶然呢？細究起來，還是他堅持的那種理性主義立場。其實，反對把“意志”界定為“理性欲望”的霍布斯已經指出：“善和惡是表示我們意欲和厭惡的語詞。”［7］（P97）可是，康德卻不滿足于這種分析性的概念界定，非要再次穿越“是”與“應當”的界限，把認知維度上的理性說成是區分欲求維度上善惡價值的關鍵因素，斷言“凡是我們稱之為善的，必定在每個有理性者的評判中都是欲求能力的對象”［12］（P83），并且依據這一標準，一方面主張理性的良善意志遵循只是趨善避惡、不會趨惡避善的必然邏輯，另一方面則聲稱感性的任意意志充滿了既可能趨善避惡、也可能趨惡避善的隨機偶然。結果，在這種鮮明的對照中，康德就比亞里士多德主張的“感性欲望的對象只是表面善”更上一層樓，居然斷定感性任意意志的欲求對象往往是惡的，結果站在理性主義的規范性立場上，扭曲了十分簡單的日常事實和語義邏輯：無論是純然感性的，還是處在理性認知的指導之下，凡是一個人意欲的東西對他自己來說都是“善”的，凡是一個人討厭的東西對他自己來說都是“惡”的，沒有例外。

誠然，在現實生活中，我們經常可以看到一些人指責另一些人“為非作歹”“無惡不作”。但深入分析就會發現，這類貌似證明了“趨惡避善”說法的現象主要來自不同的人持有的規范性標準不同：由于人們對于同一種東西的善惡評判截然相反，你認為值得意欲的好東西，卻是我討厭反感的壞東西，結果你基于自己的自由意志從事的“趨善避惡”的“正常”行為，在我眼里很可能就會變成“趨惡避善”的“變態”舉動。舉例來說，倘若我認為吸煙是一種有害的壞習慣，就會覺得你整天吞云吐霧是在“自找苦吃”，盡管你自己覺得是在那里“快活似神仙”。這種傾向于把自己指認的規范性標準強加到其他人乃至所有人頭上的應然性訴求，是妨礙人們在實然性維度上承認“趨善避惡”的元價值學人性邏輯的主要因素。拿康德自己來說，他就是站在“人是目的”這種特定的價值立場上，認為把人僅僅當成工具的行為是一種道德上的邪惡，所以才以規范性扭曲的方式斷言感性的任意意志常常會趨于惡，而沒有意識到那些把其他人僅僅當成工具的人實際上也是在趨于他們自以為是“善”的目的。

此外，在現實生活中，一個人也往往會出于減肥或治病的考慮，放棄他喜愛的佳肴，喝下他厭惡的苦藥。但深入分析同樣會發現，這類貌似“變態反常”的選擇與其說違反了趨善避惡的人性邏輯，不如說是這種人性邏輯在“取主舍次”層面上的一以貫之：此人在所謂“諸善沖突”的情況下，為了實現身體健康這種更重要的基本善，不惜拒斥佳肴這種次要善，忍受苦藥這種次要惡。同時，哪怕此人在展開權衡比較的時候并非單靠心血來潮的一時沖動，而是經過了冷靜嚴密的邏輯推理，他的所作所為還是無可置疑地充滿了肉身凡體的感性質料內容。不過，作為其原初動機的那種“將情感和愛好的刺激與理性概念混雜起來”的自由意志，并不會像康德說的那樣因此就陷入“常常趨于惡”的境地，因為“身體健康”在絕大多數情況下對于人們來說都是某種值得意欲的好東西，并且還在康德明確承認的“幸福”中占據著舉足輕重的地位。所以，即便一個人在從事這類個體性的取舍選擇時沒有自覺地讓純粹理性的良善意志發揮決定性的必然效應，我們也沒有什么理由指責他的這種充分感性的“從心所欲”就是趨向于惡的為非作歹。從這個角度看，康德為了反襯理性良善意志的崇高尊貴而將感性任意意志說成隨機偶然地可善可惡的觀念，尤其是他有關“理性蔑視所有來自經驗領域的動機”的主張，不但背離了元價值學維度上的事實而不接日常生活的地氣，同時也很容易讓“人是目的”的良善意志本身陷入凌虛蹈空的飄渺境地，仿佛人們在倫理領域之外的一切感性欲求都應當打上原罪的烙印。

三、“惡意說謊”的任意行為

在《純粹理性批判》抽象枯燥的長篇大論中，康德打破常規圍繞一個具體的案例——“某人惡意說謊而造成社會動蕩”的“任意行為”，討論感性自由意志及其產生的自主責任問題。［4］（P446-448）不過，這個案例在拉近了他的晦澀思辨與日常生活的距離的同時，也再次展現了他在混淆概念、自相矛盾、跳躍式推理的邏輯謬誤中，是怎樣嚴重地扭曲了自由意志的實然性本來面目。

康德在開始分析的時候指出：“我們首先回溯這個行為的經驗品格的根源，諸如糟糕的教育，不良的交往，缺乏羞恥感的惡劣天性，浮躁輕率，同時也沒有忽略誘發性的偶然原因。”［4］（P446）毋庸置疑，與他主張“實踐自由的……原因在現象領域是不確定的，以致我們的任意也不包含因果性”的抽象命題相比，這種圍繞案例展開的具體分析更加腳踏實地，明確承認人們的任意意志及其實施會受到經驗性的先行因果鏈條的影響，其中不僅包括他沒有一一舉出的種種“誘發性的偶然原因”，而且也包括他詳細羅列的那些“決定性的必然原因”。畢竟，撇開這些“經驗品格的根源”，我們該怎樣解釋某人居然會生出“惡意說謊”的自由意志來呢？他總不會是既無緣由、也沒動機，甚至連自己都不明白為什么要這樣做就張口說謊吧。尤其考慮到康德此前在討論自由與必然的二律背反時，曾經把“我從椅子上站起來”的行為說成“根本不處在純粹自然作用的順序中”的“絕對自發”［4］（P378-379），仿佛它是無中生有的心血來潮，以致在原本是旨在論證自由存在的正題里也要將自由與必然不共戴天地對立起來，他在這個案例中的開宗明義顯然可以說是撥亂反正，一舉抓住了問題的要害。

進一步看，一旦承認先行因果鏈條或必然或偶然的影響效應，我們也就沒有理由像康德那樣，將感性任意的自由意志說成隨機偶然的可善可惡了。毋寧說，盡管受到謊言傷害的人們肯定會站在自己的規范性立場上，把某人的這個任意行為評判成“惡意”的，但從元價值學的實然性視角看，此人自己卻無疑是把“說謊害人”當成了某種他認為是可欲的“善”目標來追求的——否則的話他就不會這樣去做了。尤其富有悖論意味的是，也只有在此人是因此這樣做的前提下，受害者才有理由譴責他是“惡意”說謊，因為假如此人是由于別人拿刀逼著他，而他則是為了保命才不得已這樣做的，那么，受害者通常不會認為他是在“惡意”說謊。不幸的是，康德雖然承認了種種或必然或偶然因素的影響效應，卻沒有從自由意志與因果鏈條的兩位一體視角審視這個任意行為內在包含的“趨善避惡”的人性邏輯，而是站在自己堅持的“人是目的”的規范性立場上，想當然地將它定性為“惡意說謊”，結果未能對它作出更深一層的元價值學解釋。更不幸的是，康德緊接著就拋棄了這個很接地氣的出發點，宣稱：“盡管我們相信這個行為就是這樣被決定的，卻依然不會因為這個人的不幸天性、影響他的環境、他從前的生活方式就減少對他的指責。因為我們假定可以不考慮他的生活方式到底是怎樣造成的，甚至把這些條件的已逝序列當成是從來沒發生過的……就好像他自己在這個行為中完全自行地開始了一個新的后果序列似的。”［4］（P379）于是，事實上存在、康德自己也承認的先行因果鏈條的決定性作用，就這樣被他用“假定”二字一筆勾銷了，以致這個“惡意說謊”的“任意行為”又變得類似于“我從椅子上站起來”的“絕對自發”，好像屬于無中生有的范疇了。

從字里行間不難看出，康德顯然是因為受到自由與必然二元對立架構的積淀性影響，才覺得要是不如此徹底去除先行因果鏈條的決定性作用，我們就沒有理由指責此人的惡意說謊似的。不過，他在智者千慮中似乎遺忘了一點：這種閉眼不看現實的鴕鳥政策，不僅會掏空自主責任能夠存在的事實性根基，而且也會剝離自主責任得以確立的價值性理據。不管怎樣，假如此人真的是在“無因而生”的意義上“絕對自發”地從事說謊行為，我們有什么理由主張他應當對這個連他都不明白自己為什么想要去做的“惡意”行為負責呢？

康德或許也意識到了這個理論上的漏洞，所以馬上補充說：“這個行為被歸因于他的理知品格，此人在說謊時犯下的罪純粹是他自己的。不受這個行為的所有經驗性條件影響的理性是完全自由的，因而它也要完全歸咎于理性的失職。”［4］（P379）但反諷的是，這種明顯屬于跳躍式推理的亡羊補牢又會制造更多更嚴重的理論漏洞：第一，以“理性”或“理知品格”為原因的任意行為，在什么意義上還能說成是“絕對自發”的呢？難道一個人的“理知品格”可以不受他從前生活方式的影響，無因自生地憑空出現嗎？第二，“不知者不為罪”的說法當然有其片面性，但倘若它還有一定道理的話，我們怎么能夠像康德那樣將自主責任“完全歸咎于理性的失職”呢？眾所周知，一個因為精神失常導致其“理知品格”不能發揮應有作用的人，是可以減輕乃至免除他對自己從事的傷害他人的行為所承擔的道德責任的。既然如此，怎么到了康德這里，“理性的失職”反倒要對此承擔起全部的責任來呢？第三，如果我們像康德那樣剝離了一個說謊行為的所有經驗性因果鏈條，僅僅把它歸咎于某人的理性失職，甚至斷言“此人在說謊時犯下的罪純粹是他自己的”，豈不是就會得出“不管人們由于怎樣的原因、出于怎樣的目的、采取怎樣的方式說謊，都應當承擔完全同等的自主責任”這種違反日常經驗和倫理常識的荒誕結論來嗎？

其實，只要我們恪守康德有關人類心理三種機能的嚴格區分，牢記“是”與“應當”的界限而不隨意穿越，同時再引入康德倡導的“人是目的”的良善意志，像這樣普通的日常行為既不神秘，也很容易解釋：某人由于種種經驗性先行因果鏈條造成的生活方式，連同他因此形成的涉及人生價值理念的理知品格一起，會在某種氛圍中引發他生出“想要說謊”的念頭（自由意志），因為他覺得說謊雖然會傷害其他人，卻可以給自己帶來“好處”。結果，在“人是目的”這種規范性自由意志（亦即康德說的“良善意志”，而不是他說的“理知品格”）未能發揮主導效應的情況下，此人就在“說謊謀利”的規范性自由意志（亦即康德說的“惡意”）的驅動下撒謊。有鑒于此，倘若我們站在“人是目的”或“不坑害人”的規范性立場上，就會因此譴責他這種為了自己趨善避惡卻不惜讓其他人缺失善而遭受惡的卑劣行徑，在承認并批評各種外部因素的影響作用的同時，要求他對自己基于自由意志從事的這個行為及其后果承擔自主責任——盡管此人也許會站在“為了利己怎樣做都可以”的規范性立場上，認為這個行為是在實現自己隨心所欲的“正當自由”而無須承擔任何責任。進一步看，假定此人事前在理性上并不知道自己是在說謊或這種說謊會傷害其他人，我們也會相應地減輕對他的道德譴責，而不會將他的行為張冠李戴地完全歸咎于理知品格的失職，卻忘記了他自己“想要這樣做”的自由意志這個作為原初動力的罪魁禍首。

現在我們就能看出，康德特別強調的“任意意志”與“良善意志”的區分，和認知維度上的“感性”與“理性”之別其實沒有什么實質性的關系，倒不如說歸根結底在于它們在欲求維度上指向的質料性內容（目標或對象）：你在基于自由意志從事各種人際行為的時候，是不是能夠嚴格恪守“人是目的”的倫理底線，時刻保持“不坑害人”的道德良心？至于你究竟能不能夠做到這一點，也根本不取決于你的“理知品格”有多么高，而是僅僅取決于你是不是懷有“把所有人當人看”的規范性態度。所以，在現實生活中大量存在著下面這類對比鮮明的反差現象：某位現代的高智商者憑借理性的計算，精心策劃了一場大騙局，而許多古代的質樸農民雖然沒有多少思辨的知識，卻始終拒絕去做坑人害人的“虧心事”。就此而言，康德單憑感性與理性的認知性標準區分欲求性的任意意志與良善意志，無疑是一種會在實踐中產生嚴重誤導的理論扭曲，有礙于我們在實然性層面深入揭示那些僅僅把人當成工具的道德邪惡行為產生的根源，尤其是引導我們誤以為它們只是來自所謂“理知品格”的高低水平。

四、結 語

綜上所述，由于不僅穿越了“是”與“應當”、事實與價值、認知與意志之間的嚴格界限，而且還恪守將自由與必然直接對立的二元架構，康德在從理性主義的規范性立場出發，憑借認知性標準把自由意志的價值訴求強行區分成感性任意意志和理性良善意志的過程中，不僅出現了混淆概念、自相矛盾、跳躍式推理等邏輯上的混亂錯謬，而且還在理論上遮蔽了自由意志的實然性本來面目，尤其是將感性任意意志只能趨善避惡的內在邏輯扭曲成可善可惡的隨機偶然，將人們對于自己從事的自決選擇所承擔的自主責任僅僅歸咎于所謂的“理知品格”，而不是作為原初動力的自由意志，結果對一個普通的日常任意行為也難以作出有說服力的清晰解釋。主要就是因為這一緣故，本來在他的哲學大廈中扮演聯結自然哲學與道德哲學的“拱頂石”角色的“自由”概念，最終像他自己在試圖論證自由存在的正題里反諷性地承認的那樣，成為一塊“哲學上的真正絆腳石”，把他引入自己精心設計卻又永遠走不出來的理論迷宮。就此而言，揭示康德哲學在這個問題上陷入的深度悖論，糾正其中的種種混亂錯謬，對于我們今天解開綿延了兩千余年之久的自由意志之謎，無疑是很有意義的。

注釋：

①出于行文統一的考慮，本文在引用西方論著的中譯文時，會依據英文本或英譯本略有改動，以下不再一一注明。

［1］劉清平.怎樣從事實推出價值——是與應當之謎新解［J］.倫理學研究，2016，（1）.

［2］劉清平.自由意志如何可能？［J］.倫理學研究，2017，（1）.

［3］劉清平.自由、強制和必然——“自由意志”之謎新解［J］.貴州社會科學，2017，（3）.

［4］（德）伊曼努爾·康德.純粹理性批判［M］.鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2004.

［5］（德）伊曼努爾·康德.道德形而上學原理［M］.苗力田，譯.上海：上海人民出版社，2002.

［6］（古希臘）亞里士多德.形而上學［M］.吳壽彭，譯.北京：商務印書館，1959.

［7］（英）托馬斯·霍布斯.利維坦［M］.黎思復，黎廷弼，譯.北京：商務印書館，1985.

［8］（德）伊曼努爾·康德.判斷力批判［M］.鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2002.

［9］簡明不列顛百科全書（第5卷）［Z］.北京：中國大百科全書出版社，1986.

［10］劉清平.“理性”何以“實踐”——康德實踐哲學的深度悖論［J］.南京社會科學，2017，（4）.

［11］（荷蘭）巴魯赫·斯賓諾莎.倫理學［M］.賀麟，譯.北京：商務印書館，1983.

［12］（德）伊曼努爾·康德.實踐理性批判［M］.鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2003.