海德格爾的存有論決斷：康德還是黑格爾

海德格爾在1927年《存在與時間》出版之后，沿著當時德國學界盛行的“人類學”和“形而上學”兩個哲學學科，重新追溯古希臘哲學至近代哲學中所謂“自我”（ego）和“存有者”（ens），或者“主體”和“客體”的基本問題，澄清“哲學人類學”并不是意味著“人類學”成為哲學的一個分支，而是意味著人類學必須作為哲學或者形上學的基礎。因為哲學的基本傾向是形而上學（存有論），它關心的主題是“存有者整體的存有”，這是由亞里士多德流傳下來的西方哲學傳統。而人類在哲學中占據核心地位，并不是因為所有存有者都關聯著人類，形成以人類為中心的世界觀，而是因為人類作為一個特殊的存有者——他具有存有理解，可以闖入存有者之中（Einbruch in das Seiende），讓存有者在其自身敞開。用海德格自己的術語來說，真正的哲學人類學就是能夠對存有者整體具有存有理解的“此有形而上學”（Metaphysik des Daseins）［1］（P261）。

一、康德和德國觀念論的解釋視域：此有和存有者整體的存有之間如何關聯

基于當時德國學界的人類學以及新康德主義的形而上學，海德格爾試圖厘清他們對“人類學和形而上學”關系的誤解，于是積極展開對康德乃至德國觀念論的探討，因為康德的形而上學奠基工作——《純粹理性批判》（1781）、《道德的形而上學基礎》（1785）以及《單純理性限度內的宗教》（1793）——是極為有名的，并且切中實事。①康德之后，整個德國觀念論都在積極地進行這一形而上學的奠基工作，包括費希特在1794年《全部知識學的基礎》［3］中藉由把基礎理解為知識的基本原則（Grundsatz）“A=A”的追溯，也即“我性就是我建置（Ichheit=Ich setze）”的確立，為全部知識學（形而上學）完成無條件者（das Unbedingte）的回溯之“奠基”工作。［1］（P5-16）

謝林除了形式上繼承費希特的基本原理之外，也在1797年的文章《論世界靈魂》［1］（P187）中，對知識學奠基在我性的不足加以補充，而逐漸產生“自然哲學”（Naturphilosophie），并且認為自然作為“使成整體”（Er-g?nzung），自然從作為第二原則的“非我”（Nicht-Ich），變為我的補充，變為和我“同等的東西”（das Gleichgeordnete），乃至變成超越我的“上位者”（das übergeordnete），最終自然作為“整體”（das Ganze）才是根本地限定存有者整體（形而上學）的東西。“超越”（Transzendenz=Hinüber-gehen），不僅僅是整體的“部分”的次序和布局問題，而就是整體自身的問題，系統的理念（Idee des Systems）逐漸變成哲學的實事問題［1］（P258）也才逐漸被黑格爾吸納。

黑格爾則在耶拿時期（1801—1807）的文章《費希特與謝林哲學體系的差別》［2］（P9-115）中反省存有者整體（絕對者）和人類（精神或理性）之間的關聯，進而在1807年完成《精神現象學》作為“科學的系統的第一部分”，以精神為科學的系統（存有者整體作為一門科學），也即為哲學完成奠基工作，在對立于并揚棄費希特的意義下，藉由謝林哲學的幫助，逐漸把絕對的同一性（我和自然的絕對共屬性）和辯證的問題（系統，實在性整體的問題）從“批判的觀念論”（kritischer Idealismus：存有者“在我之中”被設置）［1］（P125-127）轉變成為“絕對的觀念論”（absoluter Idealismus）：揚棄存有者和我的對立，而在絕對精神之中獲得新的統一。這樣，黑格爾就克服了康德的反思哲學，反思哲學僅僅從意識的對象性返回到意識，康德和費希特都僅僅是建立一門針對意識的絕對科學（absolute Wissenschaft vom Bewusstsein），從而停留在意識以及自我意識的對立之中，而黑格爾則進入揚棄與兩者對立的理性之中。

海德格爾認為，人類學與形而上學的關聯，也即此在與存有者整體的關聯，在康德到黑格爾這一段哲學史的發展如下。在康德那里名為“批判”的東西，實事上顯現為“此在作為有限理性”和存有者整體的界線問題；在費希特那里名為“基礎”的東西，實事上顯現為“原則（建置）和存有的結構”，在思維的事實（Tatsache）的同一律原則中，包含有“此有作為我性”（Dasein als Ichheit）采取的“事行”（Tathandlung）——建置，而對全部知識學（存有者整體的存有=Sein）作奠基的工作；在謝林那里名為“自然”或者“世界靈魂”的東西，實事上則以“此有作為生命和有機性”（Dasein als Leben und Organisation）作為存有者整體的存有開展的方式；而在黑格爾那里名為“絕對精神”的東西，實事上則以“此有作為精神”（Dasein als Geist），作為自我意識和自然的最高綜合，綜合兩者并且總結兩者而成為絕對者。

二、元存有論的轉向以及倫理學的面向

對海德格爾而言，康德與黑格爾以各自的方式看，是一個哲思整體，具有其特殊性，但是，擺在一起來看，卻又總是回到人類學和形而上學的基本問題，也即此有與存有者整體的關聯這一基本問題，海德格爾一方面批判當時的德國學界未能看清楚這個基本關聯，另一方面又要求把這個基本關聯重新理解為此有和存有者整體“如何發生”，也就是要求以現象學的目光對此問題重新加以審視，因而從《存在與時間》以探問存有的一般意義為主的“基礎存有論”（fundamentale Ontologie），發生“驟變”（Umschlag），“轉向”（Kehre）成為探問存有者整體的存有為主的“元存有論”（Metontologie），并且在“元存有論和實存”（metontologisch-existenziell）的提問下，才有可能提出倫理學的問題。［3］（P199）

針對“元存有論”的問題，《海德格爾全集》的德文總編輯F.W.von Herrmann指出，基礎存有論的主要問題是追問存有的一般意義，它是《存在與時間》主要的議題，不屬于“區域存有論”（reginale Ontologie），因而也不屬于“生產的邏輯”（produktive Logik）［4］（P10）②，也即不去追問特定存有者的存有結構。而元存有論中的“Meta-”字根就是指向metabole，意味著里面有一個從“一般存有”轉向“存有者的存有”的驟變。也就是說，在《存在與時間》之后的幾年中，海德格爾曾經嘗試過特殊存有者的存有論，比如他曾經在1929—1930年夏季學期的《形而上學基本概念，世界—有限性—孤獨》授課中，涉及“有生命者之區域存有論”［5］（P27），或者在1935年的論文《藝術作品的起源》（Holzwege）中，涉及“藝術作品之區域存有論”［6］（P31）。因此，元存有論意味著不再追問存有一般的意義，而是追問特定存有者的存有結構，甚至是追問存有者整體的存有結構，用以替代《存在與時間》中曾經幾次使用的“區域存有論”，而成為區域存有論的“最終表述”，因而它屬于生產的邏輯。

元存有論作為區域存有論的最終表述是以特定存有者的存有為論題，因此是預設了基礎存有論（以存有一般的意義為論題），這里面涉及的是《存在與時間》之后的“其中一個”轉向問題。不過，元存有論和基礎存有論皆對立于實證科學（positive Wissenschaft）,以存有者為論題，這個對立是在 《現象學基本問題》中確立下來的存有和存有者不同的存有論差異 （ontologische Differenz zwischen Sein und Seiendem）。［7］（P321）

而海德格爾強調在“元存有論和實存的”（metontologisch-existenziellen）提問下，也就是在作為“特定存有者——此有者（das Daseiende）——的存有結構和實存方式的”提問下，才能進一步提出倫理學的問題。在《存在與時間》中對此有的結構分析僅僅是以看向存有的意義為導向的分析，并不是全面地對此有作為特定存有者的存有結構展開的分析。如果我們指出海德格爾如何基于“此有者的存有結構和實存方式”，以現象學的方式為康德的“道德的形而上學基礎”“再次奠基”的話，那么或許就可以為海德格爾的倫理學指出一條道路，也即利用海德格爾1927年之后的問題視域——“人類學—基礎—形而上學”，以此有的有限性為線索，試著回答康德面對“應當”（Sollen）的問題，面對他在1785年《道德底形上學之基礎》中提出并且遺留下來的問題：“純粹理性如何能是實踐的？”［8］（P461）；或者“作為一個意志底因果性的自由本身如何可能？”［8］（P461-462）。同時，康德也在文中強調，人類理性要對此兩者進行任何的“說明”（Erkl?ren）都是不可能的。［8］（P458-459）換句話說，倘若海德格爾有倫理學的話，那么就是要試圖透過他對此有的有限性的掌握，對康德實踐哲學的自由理念加以“說明”。完成這一說明，也就是以現象學的方式為康德的道德哲學中那不可說明的東西再做一次哲學人類學的奠基。③

1927年之后的海德格爾，基本上環繞著“人類學（此有為基礎）和形而上學（存有者整體）”的問題，同時也追問涉及“起點—基礎”乃至“終點—整體”，從康德乃至德國觀念論的一連串問題，而文本則主要開始于在《康德的純粹理性批判之現象學解釋》，具體分析康德的《純粹理性批判》，而終于《黑格爾的精神現象學》。

三、以此有的有限性轉向存有者整體的存有（世界）

康德所謂的人類理性最內在的利益在于三大問題，也即理性的“能夠、應該和可以［允許］”（K?nnen,Sollen und Dürfen），海德格爾在1927/28年的《康德的純粹理性批判之現象學解釋》以及在1929年《德國觀念論（費希特、謝林、黑格爾）以及當前的哲學困境》中指出，康德恰恰在這三大問題中，皆已呈現人類的有限性。在“我能夠知道甚么？”（Was kann ich wissen?）的問題中，也包含“不能夠”，因此，主要任務就是“界定”（批判的字面意義）“能夠”，從而帶有理論理性的“有限性”標記，因為對全能者而言，不需要也無法追問他的“能夠”和“不能夠”。［1］（P234）康德對人類認識能力的有限性的批判，不只是像笛卡兒認為的量（Quantit?t）的有限性：相較于上帝不可測量的（immensa）認識，雖然人的認識的量確實是有限的，相反的是在于認識能力的質（Qualit?t）的有限性。人類有限的感性直觀是衍生的直觀（intuitus derivativus），相較于上帝無限的智性直觀是本源的直觀（intuitus originarius）［9］（P372），感性直觀的本質在于“它需要一個被給予的東西”，某物只能“如其所顯”（wie es sich erscheint）的，作為“現象”（Erscheinung）而被表象，相較于上帝的智性直觀，它無所需求，事物直接“如其所是”（wie es ist）的，作為“物自身”（Ding an sich）而被表象。［10］（P85）［11］（P259-261）

人類認識能力的有限性，不只是在感性（直觀）方面，同時也在知性（思維）的方面，思維的有限性并不是因為人類的思維需要一步一步的推理（diskursiv），因而需要時間的繼起（sukzession）作為其條件，而是在于人類的思維只能是把“某物作為某物的判斷”（Urteilen über etwas als etwas），也就是把“某物與某物的連結”（Verbinden von etwas mit etwas），相較于上帝的智性直觀，它直接把“某物如其自身”（etwas als solches）加以思維。［12］（P262-263）

最終，知性向著感性的“指派性”（Angewiesenheit）也是有限的，它以構想力（Einbildungskraft）為彰顯中介的（vermittelnd）能力，可以從概念，從事物自身來構畫出對某物的圖像（Bild），從而指派到感性的直觀中，成為一個“想象”（Phantasie）。然而，這個想象并非真實存在的（wirklichseiend）對象，相較于上帝的智性直觀，它直接把某物如其自身地加以思考、創造，并且已經創造成直觀物的真實存在（Wirklichsein）。④

《以萊布尼茲為出發點，談邏輯的形而上學起源》（1928），談論“語句、命題、邏輯和真理”和存有的關系；《引入哲學之中》（1928/29），討論科學、世界觀和歷史的關聯，“世界”在《存在與時間》中僅作為此有的“所在”（Worin），在這里進一步討論“世界”作為此有已然超越的“所向”（Woraufhin），是“超越作用”（Transzendieren）的必然關系項，基于這個已超越的“所向”，此有才能在其“所在”和存有者整體遭遇，從而揭示存有者。“世界概念”持續深化地展開，并且依此上課講稿，寫成《論理據的本質》。［9］（P123-175）

在《德國觀念論（費希特、謝林、黑格爾）以及當前的哲學困境》中，海德格爾逐漸厘清自己對康德以來至德國觀念論的核心問題“人類學、形而上學和基礎”；《康德和形上學問題》（1929）則是將1927—1928年的講稿加以整理，并在最后一篇（第四篇）中將自己對康德的解釋擺到“人類學，形而上學和基礎”的本質性問題之中，在附錄中，也呈現和當時的德國哲學家卡西爾（Ernst Cassirer）在“文化哲學”（Kulturphilosophie）中對人類學和形而上學看法的差異，而否認文化哲學。［13］（P129）

四、無聊感指出了此有和存有者整體的存有有所關聯

在厘清了問題視域、此有的有限性和以世界為基礎的洞見后，1929年的海德格爾在重新回到弗萊堡擔任教授之后的第一門課程《形而上學基本概念，世界—有限性—孤獨》（1929/30）中，以自己特有的現象學方式，對此一康德和德國觀念論乃至當時德國學界的問題，進行了一次奇特的解讀，因為他是以情感（Stimmung）這個向來被鄙視的能力，作為形而上學開啟存有者整體存有的一個存在方式。［14］（P235-290）

他強調形上學的基本概念（Grundbegriff），所謂的概念（Begriff）應該解讀為發問者“包含在內的”（inbegriff）存有者整體，而所謂的基礎也不僅僅開端或原則，而是包含存有者“整體”才是真正的基礎，這個看起來只是一時的自我宣稱，其實已經包含在形而上學（Meta-physik）的“自然”（Physik）的本源經驗之中，因為physik具有自然物、自然而然的生長以及大自然三種所指，而這三種所指具有的雙重意義，包括作為大自然的“存有者整體”，以及作為自然物及其內在生長法則的自然，也就是“存有”，因此Metaphysik這個字的基本概念（自然）中，就其所涉的本源經驗而言，就是涉及存有者整體的存有，同時必須包含發問者，也即此有在內。

因此，講座的第一部分必須重新尋求一種涉及情感“無聊”的哲思，分別是“被某物弄得無聊”（das Gelangweiltwerden von etwas）、“在某物處感到無聊”（das Sichlangweilen bei etwas）乃至第三種深層的無聊——“這真讓人無聊”（das“es ist einem langweilig）［5］（P117-237），才能從特定的存有者中撤回，遭遇一種無。但是，這種無不是虛無，而是顯現為無的存有者整體，而使得此有與存有者整體照面。此講座的第二部分，面對生命這個概念，包括傳統的有機論（Organismus）和生機論（Vitalismus）以及當時最新的生物學研究，以比較“石頭、動物和此有”的方式，其中“世界”（存有者整體的存有）又再次成為判準，石頭作為“無世界的”（weltlos），動物作為“世界貧乏的”（weltarm），而此有乃是“世界建構的”（weltbildend），借著比較的考察方式來澄清“此有和存有者整體的存有如何關聯”。

這一講座應視為海德格爾這一時期最核心的，在面對康德和德國觀念論的同一個問題視域下，專屬于自己的，并且基于現象學的嘗試。無聊（Langeweile）這一情感成為此有通往存有者整體的一個處身情態性（Befindlichkeit），它和不安（Angst）這一情感成為此有揭示自身作為“無家可歸”（es ist einem unheimlich），并且作為對“死亡”的專屬情感有所不同，兩種情感都遭遇了無，但是，兩者是不同的情感，尤其在形而上學的作用上。無聊感遭遇無，但開啟了存有者整體的存有，“不安感開啟無”［15］（P112）本身，亦即開啟此有作為向死存有（Sein zum Tode）的虛無本性（Nichtigkeit）。 我們也看見，海德格爾把情感視為掌握哲學（形而上學）的重要手段，這是他的特色所在。

針對這一特色，如果我們引入鄧曉芒在《重審“要康德還是要黑格爾”問題》一文中指出的“中國人直到今天還不大會思維，而基本上是‘感情的動物’，他們太長久地壓抑了自身本質中最可寶貴的潛能（指：康德乃至黑格爾哲學中包含的完整的理性），這導致中國人至今不會合理地設計自己的經濟活動、政治制度……不會合理地設計籌劃自己的現實人生”［16］，就會看到鄧曉芒的理性崇拜。該文指出的康德以及黑格爾各自的優劣，也是在理性的這一解釋的視域底下，沿著康德的開放和包容的理性、人類學的理性、以及保守的理性，來對比黑格爾的封閉和現實的理性、辯證的理性和上帝的理性狡計以及百科全書式的（可包括革命的）理性。但是，藉由海德格爾對情感這一存在事實的現象學解釋之后，他將之理解為處身情態性，事實上感情作為一種通向存有者，乃至通向存有者整體，有著理性無可取代的真理（揭示）功能，它是一次性被給予的，并且某些特定的基本情感是可以給出存有者全體的，因著它的一次性和全體性，它就帶有著此有的時間性和形而上學的特性。

《中庸》里的“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也”，正是有此意味。“未發”，尚未有對象性的明確指涉，“此時”，這一特殊的時間性（瞬間，Augenblick），是觸及天下的根本性問題（“大本”），涉及整體的問題。而這也是“中”字的古意”：“內也。從口。丨，上下通。”（《說文解字》）“中”字意味著一種發生，一種被引“入”其中并且包含在“內”，而保持為上下通的顯現狀態，也就是海德格爾所謂的“包含于其中”（inbegriff）的某種形而上學的基本經驗。我們必須留意中國哲學中很難理解，尤其是那些不是以理性方式闡發的生存經驗，從而掌握中國文化中本源性乃至本真性的元素。當然，本文不更深入地指出這種中庸之道的“中”隱含的形而上學經驗，其中包含的具體的情感名稱乃至此情感更深一層的時間性。

《論人類自由的本質，引入哲學之中》［17］（P128-239）則沿著康德的世界理念中二律悖反的問題，為自由的理念保留一個空間，從而進一步討論自由的議題。《黑格爾的精神現象學》［18］（P170-287）則具體討論黑格爾《精神現象學》作為“科學系統的第一部分”的意義，以及“精神”絕對性的特色。

1931年以后，海德格爾的問題才又逐漸轉向“存有的真理”，并且是帶有黑格爾辯證法的“矛盾”（Widerspruch）特色，矛盾并不是亞里士多德哲學中要排除的東西（避免矛盾是思想和存在的基本律則）［19］（P5-34），反倒是必需的東西（Not-wendiges），以“世界和大地的對立”（das Gegeneinander von Welt und Erde），作品之為作品是作為“爭執”（Streit）而發生的存有真理。［6］（P35）之所以能夠如此，乃是因為真理是澄明（Lichtung）和遮蔽（Verbergung）之間的“源始爭執”（Urstreit）［6］（P42），從而有了另一個更大的轉向，從存有一般的意義問題轉向“存有的真理”問題。這一轉向應始于《論真理的本質，通往柏拉圖的洞穴比喻和泰阿泰德》［20］（P193-256）。

因此，我們可以說，在1927年到1931年之間，海德格爾是一個剛冒出頭的哲學家，依然保持著對哲學史及其隱含的問題相對中規中矩的解釋路徑，雖然其“暴力的”解構力道已經引起不小的批評。而1932到1936年間的海德格爾，尋求另一個開端，尋求另一條途徑，而這也是他第二本主要著作《哲學論稿，從本有而來》［21］（P129-234）開始構思的時段，而一直到1936年動筆，海德格爾清楚地以存有的真理展開的存有的歷史，使存有變為本有（Seyn als Ereignis）的一種新的思維方式。［22］（P1）

五、要康德還是要黑格爾?

個別地深入這些文本不是本文的工作，作為一個初步的分析，這里首要指出的是1927—1931年間海德格爾的一個存有論決斷：“要康德還是要黑格爾？”以至于他可以在《存在與時間》之后，逐漸厘清《存在與時間》與康德乃至德國觀念論，以及當時重要的哲學家之間的差異，以便從其時代（Zeit）中標定自己的哲學（Sein）。

要作出這個存有論的決斷，我們已經看見海德格指出，康德一直到德國觀念論的共同視域在于“人類學和形而上學”或者“此有與存有者整體的存有”的本質發生之處，這一如何關聯已經藉由無聊感被顯示出來，同時透過超越而成為可能，世界的意義除了是作為意蘊性而成為此有的“所在”，更成為此有的已然超越的“所向”，世界是此有的視域，并且之所以能夠如此，乃是基于此有的自由（超越），而其內在的結構乃是此有的“事實性”（Faktizit?t）［1］（P366）以及“有限性”（Endlichkeit）［18］（P220-221），而有限性的最終回答則又根植于“時間性”（Zeitlichkeit）。形而上學涉及的起點（原則）、終點（整體，Totalit?t）或者絕對者（das Absolute）必須根植于人類學的“事實性”，也就是實存的“出生”“死亡”和“一輩子”（allLebtag），以及人類對存有者的存有特殊的揭示方式——超越（Transzendenz=meta als trans）的發生。

形而上學進一步導回到“此有的有限性”，它作為反思的超越，一方面不落回康德的反思哲學，即以笛卡兒形而上學（自我意識、我思）為主的近代形上學立場，另一方面也并非如同德國觀念論以“反思的更高形式”來超越反思，德國觀念論的優點僅是將反思置入絕對的系統之中。康德或者黑格爾雖然分別采取“肯定反思”或者“否定而后揚棄反思”的不同方式，但是皆預設了此有的存有為“意識存有”（Bewu?t-sein），在這里海德格爾堅持來自事物本身，重新思考此有的“存有方式”的哲思路徑，而將人類學和形而上學如何關聯的基礎限定在“此有的有限性”。

后期海德格爾雖然不再以此有形上學的方式探問人類學與形而上學的關聯問題，而改以存有發生學的方式（seinsgeschichtlich），舍棄“基礎”和“此有優先性”的局限，重新以“世界的世界化”（das Welten der Welt）作為形而上學問題，但是他對此有“有限性”的基本事實，也即對“死亡”的重視，始終沒有放棄。在《布萊梅和弗萊堡演講集》［23］（P17）中，他在談論“物的物化”（das Dingen des Dinges）的問題時，將它展示為“四重整體”（Geviert）：“天、地、諸神、終有一死者（Die Sterblichen）”自行生發的顯現，他依然選用了“終有一死者”（Thanatos）［24］（P175）⑤來標定此有的存有，而取代傳統哲學使用的希臘字“人類”（ánthrōpos）。

在海德格1930—1931年的《黑格爾的精神現象學》中，編者Ingtraud G?rland在“后跋”（Nachwort）［18］（P219）中強調，海德格爾在這個講座中，并未解釋《精神現象學》的“前言”和“導言”，而僅解釋了“A.意識”和“B.自我意識”的篇章，尤其在“A.意識，III.力量和知性，現象和超感官的世界”的段落，這是絕對的知識辯證地從存有者的對象性關聯中上升到自我意識，進而得到對“法則”和“物自身”的知識，這是黑格爾對康德立場的發展和克服，使得康德的反思哲學，也即意識的有限性變成精神的無限性的關鍵之處。

面對這個哲學的開端基礎和終點整體的問題，也即有限性和無限性的抉擇，海德格爾自己說道：“存有理解是完結的嗎？并且這個完結者是絕對者嗎？或者這個完結是隱藏的超越，有限性嗎？我們的分析是走在有限性以及無限性的十字路口上。”［18］（P220-221）對海德格爾而言，“人類學和形而上學”或者“此有和存有者整體的存有”的關聯必須基于“此有的有限性”來加以開展，在他對康德的《純粹理性批判》的解釋中，康德乃是透過人類有限的認識能力（包含有限的感性、知性和構想力）的批判，來完成形上學（存有者的存有作為現象［Erscheinung］）的奠基工作。海德格爾認為，康德始終是掌握著“此有的有限性”，并以此為基礎展開形而上學的探討，一方面標舉康德是比德國觀念論在哲思上“更加本源的”，因為德國觀念論自從費希特后，就預設和繼承費希特對康德的特定立場：在知識學的要求下，把我思的無限性（先驗的統覺）作為第一原則，直到黑格爾，總是在談論著在其自身、無條件者、無限性、永恒以及絕對者，從而錯失了真正的基礎——此有的有限性。另一方面，海德格爾也把自己對康德的解釋和當時新康德主義對康德的解釋劃清界線，后者將康德的《純粹理性批判》僅僅作為“認識論”問題加以討論。［1］（P35）［14］（P297-299）

因此，就海德格爾的存有論決斷——“要康德還是要黑格爾”這個問題而言，我們可以說，海德格爾在1927年至1931年（《海德格爾全集》24–32）之間，為完成和擴充《存在與時間》原定所要處理的問題，也即把存有論的解構對象，從對康德的圖示論、笛卡兒的 “我思，我在”（cogito sum）和亞里士多德時間論文的解構，進一步擴充到對德國觀念論的解構上。按上文初步的分析來看，他乃是以當時的問題“人類學與形而上學的如何關聯”為線索，將之還原到“此有與存有者整體的存有”如何關聯，而連接上“自由與世界”的問題，并在這個過程中建構出對康德和德國觀念論的解釋，并以此有的有限性來重新標定世界的問題，從而我們可以說，他選擇了康德，而認為德國觀念論在一開始就錯失了形而上學真正的基礎。

注釋：

①這里按照康德在《純粹理性批判》中提出的順序——“我的理性的一切興趣（思辨的以及實踐的）集中于下面三個問題：1.我能夠知道甚么？（Was kann ich wissen?）2.我應當做甚么？（Was soll ich tun?）3.我可以 ［允許］希望甚么？（Was darf ich hoffen?）”（Immanuer Kant.Die Kritik der reinen Vernunft,Hamburg:Meiner Verlag,1998,A 804f./B 832f.），將《純粹理性批判》視為知識形而上學的奠基，將《道德的形而上學基礎》視為道德形而上學的奠基，將《單純理性限度內的宗教》視為宗教形而上學的奠基。

②區域存有論追問特定的存有者的存有結構，并且顯明該存有結構使得存有者成為可能，故稱之為生產的邏輯。

③關于這個問題，筆者已經以另一論文專題研究，這里僅處理海德格爾對康德和德國觀念論的解釋視域。

④海德格在康德的解釋中相當重視“構想力”（‘Ein’-bildungskraft），因為概念（物自身）藉由構想力，必須伴隨感性的純粹形式——時間——才得以顯現，因而“時間”（在海德格爾賦予的新的意義下，也即此有的時間性和非此有的歷時性）使康德意義下的感性和知性的“斷裂”，獲得重新結合為一的可能，構想力具有的“時間性和歷時性”成為康德知性概念和感性直觀形式（時間）的“可能性條件”，海德格爾藉由構想力，指出了康德哲學的基礎在于此有的時間性，并藉此強調基于時間性的“有限性”在形而上學問題的重要性和決定性。相反，黑格爾雖亦注重康德的“構想力”，但原因乃是在于構想力可以構畫為“一”的能力，因而是將兩種不同種的東西——接受性（Rezeptivit?t）和主動性（Spontaneit?t）——統一起來，黑格爾看見構想力對“正題”（Thesis）和“反題”（Antithesis）的“合題作用”（Synthesis），因而看見差異中具有本源的 “同一性”（Identit?t） 和 “無限制性”（Unbedingtheit）， 因而成為 “無限性”（Unendlichkeit）。

海德格爾和黑格爾皆試著克服康德的感性和知性截然二分的困局，然而兩者的路徑卻是南轅北轍，強調有限性的海德格爾，也因此把他和康德（截然二分的困局）以及他和黑格爾（揚棄之后得到新的統一的辯證法）的立場清楚地劃分開來。

⑤在希臘悲劇中“會死者”比“人類”更早用來指稱“人”，直到亞里士多德覺得用“會死者”的指稱并非哲學式的定義——類加種差的方式，所以，在他用“有理性的動物”（Das Lebewesen,das Sprache oder Vernunft hat）或者“政治的動物”（Das Lebewesen,das zusammenwohnt）定義人之后，也就把“人”的稱呼從“終有一死者”變為“人類”。

［1］M.Heidegger.Gesamtausgabe,Band 28.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,2007.

［2］G.W.F.Hegel.HegelWerke2,JenaerSchriften1801-1807.Frankfurt am Main:SuhrkampVerlag,1970.

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［10］M.Heidegger.Gesamtausgabe,Band 25.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1995.

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［14］M.Heidegger Gesamtausgabe,Band 3.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1991.

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［18］M.Heidegger..In:Gesamtausgabe,Band 32.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1997.

［19］Aristoteles.Metaphysik,ErsterHalbband:BücherI（A）–VI（E）.Hamburg:MeinerVerlag,1991.

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