作為哲學史方法論的分析折中主義
——以謝無量學術思想為例

□ 覃江華

（1.華中農業大學 外國語學院，湖北 武漢 430070；2.浙江大學 外國語言文化與國際交流學院，浙江 杭州 310058）

謝無量是中國傳統學術現代轉型時期的重要代表人物，他統攝文史哲、貫穿儒釋道、會通中西馬，對古今中外大家學說均有涉獵，學術思想遺產異常豐富。長期以來，學界主要關注他在學術史書寫和書法藝術方面的成就，對其致思傾向與運思特征的深入分析則十分少見[1]。其后果是，這位曾經在民國學術界紅極一時的學者在建國后幾乎被堙沒無聞，形成一種獨特的“謝無量現象”。導致這一現象的原因有多種，其中之一便是謝無量學術思想的折中主義（eclecticism）傾向。折中主義融會貫通、擇善而取，不同于逃避矛盾、簡單拼湊的混合主義。然而，折中主義在中西學術史上的命運卻十分坎坷。折中這個詞的語義色彩也經歷了一個由褒到貶，再被重新認識和定義的演化過程。謝無量學術思想具有典型的折中主義特征，由其撰寫的國人首部《中國哲學史》所持的“求其會通，故并存異學”立場就是明證。要系統梳理謝無量哲學、倫理思想的折中性，評價其在中國近現代學術史上的歷史貢獻，首先需要對折中主義在中西哲學史上的演變作一番簡要梳理。

一、折中主義在東西方的演變與命運

折中主義曾經盛極一時，而如今頗顯落寞，這與其自身的學術旨趣與問學方法有關系，也與學術發展的內在邏輯密不可分。因此，對折中主義的認識需要采用歷史與邏輯相統一的方法，予以公正客觀地對待。對折中主義發展歷史的梳理，有助于我們更加深刻地認識謝無量學術思想的特征、貢獻與局限。

（一）折中主義在西方的演變

西方語言中的折中一詞源自希臘語詞根“eklegein”或“eklegesthai”，本義是選擇或挑選。其同源名詞或形容詞形式是“eklektikos”，意思是折中的、折中主義的。因此，折中的最初意思是擇善而取。作為一個哲學概念，折中主義常被用來指代那些既認同某一哲學體系的基本理論和方法，同時也接受其它哲學體系的某些理論和方法的哲學家及其觀點。按照《大英百科全書》的介紹，折中主義不同于試圖調解或結合不同哲學體系的混合主義。在抽象思考領域，折中主義常常飽受批評。批評者認為，任意并置不同理論學說的有機組成部分，會導致根本上的不連貫性。然而在實踐領域，折中精神是值得稱贊的[2]。因此，在那些理論性和實踐性都很強，或既是理論科學又是實踐科學的學科領域中，在理論上看似乏善可陳的理論體系，或許在實踐層面卻顯得至關重要。

一般認為，希臘晚期哲學體現出較多折中主義特征。例如，安提阿古（Antiochus）整合了斯多葛學派、懷疑論派思想；巴內修斯（Panaetius）綜合了柏拉圖主義和斯多葛主義。他們被認為是古希臘折中派的代表。到了古羅馬時期，那些沒有建立起自己獨立哲學體系，但是吸收了斯多葛學派、懷疑論派和逍遙學派思想的哲學家，如西塞羅（Cicero）等，也被視為是折中主義派。到了18世紀，折中主義作為一種哲學致思方法受到重視。在其多卷本《哲學史》中，著名哲學史學家雅各·布魯克（Jakob Brucker）指出，長期以來，折中主義是那些最睿智的學者所同意，也是最有能力的哲學家所實踐的一種哲學化方法[3](p18)。布魯諾、培根、坎帕內拉、霍布斯、笛卡爾、萊布尼茨、托馬修斯等都為這種普遍折中主義哲學做出了貢獻。受布魯克影響，狄德羅（Diderot）宣稱:“折中主義哲學家把偏見、傳統、古訓、普遍認同、權威，或者說一切控制民眾心靈的東西，都踩在腳下。他敢于自己獨立思考，回到最清晰的一般原則之上，檢驗它們、討論它們。除了經過自身經驗和理性獲得的證據之外，什么都不予承認。他不帶崇敬或偏見地分析各種哲學，并從中創造出一種獨特的、屬于自己的哲學。”[3](p19)在狄德羅看來，折中主義者是哲學家中的王者，是僅有的保持在自然狀態（所有東西屬于所有人）下的哲學家。

然而，自18世紀末開始，一直到19世紀結束，折中主義的命運卻急轉直下。這與德國古典哲學的影響不無關系。其中愛德華·策勒（Eduard Zeller）的觀點頗具代表性。策勒認為，折中主義的產生主要有兩大原因。一是由于希臘晚期哲學發展的內在邏輯。在后亞里士多德時代激烈的學術爭鳴過程中，斯多亞學派、伊壁鳩魯學派、懷疑學派的繼承者們不再固守本派思想的獨特性和純潔性。他們開始承認對立思想中的共通性，甚至通過相互借用來混合這些對立的思想。二是由于希臘哲學在羅馬傳播接受的結果。折中主義是希臘精神與羅馬性格融合的產物[4](p1-5)。但總體而言，策勒對折中主義持排斥態度，認為它是“無批判的哲學”。受其影響，后來學者傾向于將折中主義視為“科學觀的死亡”或“科學的衰亡”，并給其貼上了諸如“放棄本學派特質”“趨同”“無原則的混合”“追求公認”的標簽。折中主義因此“失去了積極的批判性的涵義，逐漸成了壞哲學的代名詞，而不再是一種理想的哲學方法”[5](p11)。

唯一的例外是法國。在19世紀的法國哲學界，折中主義雖然受到不少批評，但是著名哲學家、教育家維克多·庫贊（Victor Cousin）卻予以大力弘揚，他公開宣稱自己的哲學是折中主義哲學。庫贊試圖調和德國主觀唯心主義、法國理性主義與蘇格蘭形而上學思想。在他看來，折中主義預示了未來，也是未來的先驅。“在哲學的發展次序中，折中主義居于一個緩沖的位置；緩沖雖然在危機時期無能為力，但是在此后卻十分必要。”[6](p440)折中主義胸懷寬廣，可以兼收并蓄已經發展成熟的不同哲學體系。不僅如此，折中主義還應該成為新哲學史的理論基石。庫贊指出，“折中主義可以從哲學本身轉換到哲學史之上；就像更新哲學體系一樣更新哲學史”[6](p422)。質言之，折中主義可以成為重寫哲學史的理論基礎。庫贊的這些思想，對我們考察清末民初的學術史書寫是非常有幫助的。

自20世紀下半葉開始，西方學界開始重新認識折中主義的價值。這種重新認識在哲學、藝術、文學、心理學、建筑史、經濟學等不同學科領域內展開。例如，克莉絲汀·柏樂思-瑞切特（Christine Bo?lus-Reichert）認為，關于折中主義主要有兩種不同的理解。其一是對彼此沖突觀念或迥異歷史風格不加反思的接受；其二則是一種批評性鑒賞模式（a mode of critical engagement）。這一模式最終將引發對創造與批評之對比的再思考，以及對原創性這一觀點本身的反思[7]。這一模式雖然用于分析文學思潮，但是對于哲學和倫理學研究亦有參考價值。在政治學領域，西方出現了分析折中主義（an?alytical eclecticism）的提法[8]，主張以問題研究為導向，跨越不同研究范式的藩籬，采用“對比理論”的方法，從不同思想體系中吸收合理成分，用以解釋國際關系中的各種復雜現象[9]。筆者認為，上述批評性、對比性、分析性折中主義方法對哲學和哲學史研究具有積極意義，同時也為解讀謝無量的哲學致思方式提供了一種很好的理論工具。

（二）折中主義在中國的命運

在中國，折中主義也經歷了一個由褒到貶，再到被重新認識，褒貶兼具的轉變。在古漢語中，衷也訓為中，折衷也就是折中、持中的意思。古人以衷為善。所謂衷就是不輕不重，所以有“決獄折中”之說。因此，折中常常被理解為無過無不及的中庸之道。此外，折中也有兼收并蓄以取其正的含義。人們常用折中（折衷）諸學來表示對集大成者思想成就的肯定。如司馬遷在《史記》中說“自天子王侯，中國言六藝者折中于夫子，可謂至圣矣”(《史記·孔子世家》)。在《論語集注》中，朱熹在解釋孔子“述而不作”的時候說，“夫子蓋集群圣之大成而折衷之。其事雖述，而功則倍于作矣”(《論語集注·述而第七》)。事實上，這種褒義用法一直持續到清末和民國時期。如梁啟超在《論湖南應辦之事》稱：“更折衷于古經古子之精華，略覽夫格致各學之流別。”[10](p42)這里的折中就明顯是一種褒義。

新中國成立以后，由于受到唯物主義、唯心主義兩個對子的影響，折中主義受到越來越多、越來越嚴厲的批判。1955年，趙儷生在一篇評論文章中指出，折中主義方法不引發矛盾、不解決矛盾，只停留在事物的表面。雖然也可能使用一些材料，但是沒有經過苦心鉆研[11](p35)。1962年，汪永祥從哲學研究的黨派性角度對折中主義進行了無情的批判。他認為，哲學發展史上始終存在著唯物主義與唯心主義兩大派別的斗爭。折中主義既有唯物主義因素又有唯心主義因素，試圖但卻沒能超越這兩個基本派別之外[12](p17)。

“文革”期間，學界針對折中主義的批判變得更加猛烈。折中主義完全被視為一種唯心主義的形而上學。例如，伍言峰指出，“折衷主義者主觀任意地把事物或現象的一切聯系和關系平列起來，等量齊觀。他們在說明事物或現象時，總是企圖把它們所有的個別特征和個別因素羅列起來，‘東抽一點，西抽一點’；‘又是這個，又是那個’；‘一方面，另一方面’。他們的這種做法表面上好象很全面，實際上卻模糊了事物的本來面貌，使人只見樹木不見森林，把握不住矛盾的總體，抓不住事物的本質”[13](p67)。“文革”后期，針對折中主義的批評更加上綱上線。例如，受列寧有關折中主義與辯證法思想的影響，高路在《折衷主義必須批判》一文中指出，折中主義是修正主義者的詭辯術。它有兩大特點：一是用形而上學的均衡論代替辯證法的重點論；二是用階級調和論代替馬克思主義的階級斗爭學說[14](p67)。

由此可知，在新中國成立后的一段時間，尤其是在文化大革命期間，國內學界有關折中主義的探討完全受到政治和意識形態的綁架，喪失了學術研究的獨立性和公允性。折中一詞及折中主義在近現代學術史上的命運，也因此經歷了一次大逆轉。在歷史上，折中一詞以褒義為主，主要是指一種無過無不及的適中，或者是兼收并蓄以取其正。因此，折中可以作為一種判斷的準則。然而，新中國成立以后，受意識形態斗爭的影響，折中主義被認為是與唯物主義相背離的唯心主義形而上學，是一種需要被打倒的修正主義詭辯論。傳統的“中庸”思想也因此受到波及，被認為是庸俗的調和主義和折中主義[15](p51)。對折中主義的批判在1976年達到空前高潮，當年全國有多種言辭激烈的反折中主義著作出版①這些著作包括：北京化工設備廠哲學研究組編《批判折中主義》，北京：北京人民出版社，1976年出版；黎明機械廠工人哲學研究組編：《批判折中主義》，沈陽：遼寧人民出版社，1976年出版；上鋼三廠七·二一工人大學哲學史班，復旦大學哲學系七五級馬列研究班編：《列寧對折中主義的批判》，上海：上海人民出版社，1976年出版；遼寧人民出版社編：《折中主義就是修正主義》，沈陽：遼寧人民出版社，1976年出版；山東人民出版社編：《折中主義就是修正主義》，濟南：山東人民出版社，1976年出版。。

20世紀80年代，我國思想界開始撥亂反正。與此同時，受外來學術思潮的影響，國內學者開始對經濟學思想中的“折中主義”進行價值重估[16]。也有學者探討折中法在外語教育中的運用，肯定其易變性與可接受性的積極意義[17]。在藝術學界，亦有不少人開始肯定折中主義繪畫和折中主義建筑美學的價值。隨著思想解放的逐漸深入，上述這些領域的探討逐漸帶動整個學界對折中主義的重新認識。目前，雖然還有人堅持認為折中主義就是機械的湊合，但越來越多的學者已經開始認識到折中主義的兩重性問題：其一，折中主義是一種經常使用的哲學化或哲學致思的方法，這一方法具有一定的普遍性，并不專屬于折中主義學派；其二，因為其固有特點，折中主義的興起或復興具有某種階段性和暫時性，往往處于庫贊所說的哲學變遷序列上的緩沖位置，出現在危機爆發之后。

筆者認為，對折中主義兩重性的認識非常重要。正是因為其普遍性、階段性和暫時性，所以在人類思想發展史上，折中主義一般處于學術場域的邊緣，但是，在某些特定的歷史階段，如不同文明、文化相互接觸的早期，或是某些思想體系由盛而衰的危機或轉折期，或是某門新興、分支學科的誕生期，折中主義會逐漸從邊緣走向中心，發揮其兼容并包、取長補短、綜合創新的功能。隨著文化融合的不斷深入，新興理論體系逐漸發展成熟，折中主義又將不可避免地從中心回到邊緣。對折中主義的上述認識，有助于厘清謝無量倫理思想的歷史貢獻和時代價值。

二、謝無量思想的折中主義立場

清末民初的社會結構巨變和特殊的學術語境，加上謝無量獨特的個人學術背景和中西古今文化觀，使其學術思想帶有明顯的折中主義特征。謝無量折中主義思想的形成，既有西學東漸的刺激，也有近代浙東學術精神的影響。通觀其學術著作，謝無量的折中主義主要體現在三個方面。

其一，儒家學說是中國傳統思想的主流，謝無量對儒家內部各個學派的思想持調和折中態度。他對宋儒的“道統論”有些不滿，認為是導致門戶之爭漸盛、“抑揚進退，恒各殊科”的原因。謝無量提倡兼收并取、調和折中。例如，在分析朱子與陽明學派的異同之時，他指出，朱子求理于外，陽明求理于內，雖然理路不同，但“各含一部之真理，可以并行而莫能偏廢者也”[18](p235)。陽明之所以提倡知行合一和心即理之說，是因為當時朱子學如日中天，陽明擔心汲汲求理于心外會導致世人陷入支離的弊端。其思想雖然與朱子有異，但實際上是為了矯正一時之弊，而并非故意挑起門戶之爭[18](p235)。這也就是說，朱子、陽明之倫理學說雖然各自有所偏重，但各有其具體的歷史語境。倫理學說需要順應不同外境和時勢的新要求。謝無量對朱陸學派的調和及其對折中主義方法的運用由此可見一斑。

其二，謝無量對儒釋道法墨名雜等諸家哲學、倫理思想持折中態度。在《中國哲學史》中，有“蜀之顏子”之稱的謝無量，做到了兼綜百家、融會貫通。他不僅對道、墨、名、法、雜家的思想都進行了介紹，而且對淵源于印度的佛教哲學也十分重視。相比而言，在張岱年《中國哲學大綱》中，佛教哲學則遭到冷落，因為佛教雖然是“中國人的哲學”，但是卻不是“中國系的哲學”[19](p373)。謝無量《中國哲學史》不僅重視佛教哲學思想，而且還專門論及史上三教調和之說。其倫理思想對佛教倫理中與世俗倫理相通的部分也多有吸納。由此可見謝無量折中諸學、觀其會通的治學特點。

其三，謝無量對中西古今哲學、倫理思想持調和折中態度。謝無量有著明顯的“信古”傾向，提倡“法古”。然而，謝無量并非頑固不化的極端保守主義者，他積極吸收借鑒西方現代哲學、倫理學思想，為中國倫理學建構和國民道德重構提供理論資源。謝無量對中西倫理思想的折中，主要通過其學術大同思想體現出來。他贊同莊子道通為一的思想，也推崇陸九淵和王韜的東海西海、心同理同之說，其《中國哲學史》將儒學、道學、理學、義學等同于哲學，寫法雖然傳統色彩濃厚，但把哲學劃分為形而上學、知識論和倫理學三大部分，卻又是典型的西方模式[19](p369)。其學術思想融會中西的特征由此凸顯。謝無量指出，“夫夷夏殊軌，瀛陸異教，其究固且終趨于大同”[20](p123)。他對待中外文化的態度不是肯定一切，或者否定一切，而是相互借鑒、取長補短。在他看來，“天下之美，固吾所當取，而吾之所美，亦當與天下共之”[20](p123)。這是一種典型的文化折中主義。

謝無量的折中主義學術思想與同屬于保守主義陣營的東方文化派、學衡派的學術思想有諸多相似之處。東方文化派認為，東西文明一靜一動，各有利弊和樂苦，因此應該提倡中西會通、文明對話。其代表性人物杜亞泉持有一種道德本位的文化觀，認為要調和折中東西方文明。“以科學的手段，實現吾人經濟的目的；以力行的精神，實現吾人理性的道德。”[21](p350)學衡派學者致力于“昌明國粹，融化新知”。受白璧德（Irving Babbitt）新人文主義的影響，學衡派認為，雖然中西文化表面上存在一些差別，但在本質上是相通的，因為天理、人情和物象的根本規律是一致的[22]。文化形式雖然多種多樣，但對真善美的追求都是一樣的。每一個時代的文化，都應該由古今中外一切真善美的文化因素融會貫通而成。因此，“宜博采東西，并覽古今，然后折衷而歸一之”[23]。謝無量的折中主義學術思想與此基本一致，但提出時間更早。

保守并不意味著落后，折中并非意味著拼湊。在特定的歷史環境下，保守主義和折中主義倫理學甚至是一種十分超前、有重大現實意義的學術思想。謝無量的保守主義與復古派有著根本區別，與新文化派表面看去立場相反，實則擁有一致的終極目標。在“科玄論戰”之后，新文化派旗手胡適反思說，“我是主張全盤西化的。但我同時指出，文化有一種‘惰性’，全盤西化的結果自然會有一種折衷的傾向。……舊文化的‘惰性’自然會使他成為一個折衷調和的中國本位新文化。……我們不妨拼命走極端，文化的惰性自然會把我們拖向調和折衷上去的”[24]。也就是說，胡適的自由主義全盤西化思想與謝無量的保守主義、折中主義思想雖然出發點不同，但卻殊途同歸。他們的最終目標都是一樣的，即建立中國本位的新道德、新文化。

因此，有學者指出，“中國倫理啟蒙各派思想家長期爭論的結果，是推動了中西文化向融合、互補、折中、調和的方向演進，綜合為具有本民族特色的新文化”[25](p325)。這一觀點有其道理。在近現代的倫理啟蒙過程中，雖然各派學者提出了諸如中體西用、西體中用、中西互補、中西調和、全盤西化、中國本位等各種不同的競爭性觀點，“但中國的現實理想生活卻正是沿著折衷的道路在走著，具體表現為不中不西，半中半西，亦中亦西，甚至是倒中不西。這說明民族傳統事實上是既離不開，也擺不脫的”[26](p39)。由此可見，謝無量的折中主義學術思想試圖走出中西古今之爭[27]，有其前瞻性和現實針對性，其時代價值值得進一步挖掘。

筆者認為，謝無量的折中主義思想除了具有上述現實（時代）價值之外，還有其它重要的學術價值。其折中是在對中西古今哲學、倫理思想進行深入對比分析基礎上的折中。其哲學、倫理學研究的方法，是基于中西對比分析的折中主義方法。在不同文化接觸的早期，包括當前跨學科研究時代，這種基于對比分析的折中主義方法可以發揮其獨特作用。它不僅是創立新的哲學、倫理學體系的重要理論工具，而且是新哲學史書寫和新倫理學史書寫的理論基礎。

在西方，這種基于對比分析的折中主義被稱為分析折中主義。按照希爾和卡贊斯坦的定義，分析折中主義是“試圖辨析、轉化并有選擇地使用不同理論和敘事中的概念、邏輯、機制、解釋等要素的研究方式；這些理論源自不同范式，但討論的均與既有學術意義又有實際意義的實質性問題相關的內容”[28](p9)。這里有幾點值得注意。一是分析折中主義不同于沒有自身觀點、原則，純粹是機械湊合的混合主義。分析折中主義是建立在辨析、轉化、選擇，尤其是對比分析基礎之上的，而對比分析的一大特點是傾向于同中求異。也就是說，分析折中主義并不會以抹殺差異和個性為代價。二是分析折中主義理論特別關注現實問題。在現實中，折中精神是值得稱贊的[2]。謝無量的中國哲學史書寫和中國倫理學理論建構對西方現代哲學、倫理學概念、邏輯、機制和解釋的借鑒，既有其學術意義，也有現實針對性，是符合分析折中主義精神的。然而，如果要將謝無量學術思想的特征界定為分析折中主義，還需要對分析折中主義的主要原理和標志性特征進行一番梳理，并考察謝無量的學術思想與這些原理和特征的契合程度。

赫希曼、希爾和卡贊斯坦等學者認為，“依照范式進行研究確實能夠產生深刻的洞見，但是，如果不能以相互補充的方式對多種范式引發的洞見加以比較和融合，這些范式反而有可能成為‘理解障礙’”[28](p1)。因此，他們提倡一種基于不同研究范式優長，但又超越不同研究范式局限的，以問題為導向的，具有明顯實踐意義的研究方法，即分析折中主義的研究方法。分析折中主義不僅是要指出范式主導性研究的不足，而且要克服這種不足。希爾和卡贊斯坦指出，學者們應該放棄某種理論傳統在提出問題和解決問題方面具有先天優越性這一思維定勢，他們需要厘清不同研究范式所確立的諸多概念、觀點和因果機制之間的聯系，并超越不同研究范式的局限。“‘超越范式’并不意味著摒棄或是無視以范式為導向的研究成果。‘超越范式’意味著探索似乎不能通約的各類范式類理論要素之間的實質性關系，揭示它們之間的內在關聯，目的是提出對政策辯論和實際問題有用的新穎見解。這就要求我們用一種新的思維方式思考假定、概念、理論、研究設計以及實際問題之間的關系。我們將這種方法稱為‘分析折中主義’”[28](p2)。

簡言之，分析折中主義試圖建立一個可以融會貫通不同研究范式的共同基礎，然后將不同理論觀點有機整合起來。需要指出的是，理論整合并不是分析折中主義的唯一和最終目的。因為它還有明確的問題意識和實踐指向。在分析折中主義者看來，學術研究需要與實踐者、決策者所面臨的、亟需解決的實際問題結合起來。如果我們以此為基礎來考察謝無量的學行事跡，不難發現他的倫理學理論建構和現代國民道德重構，都具有明確的問題意識和強烈的現實關懷，旨在解決清末民初倫理革命和道德風尚建設所面臨的實際問題，是入世主義和實用主義精神的體現。

分析折中主義不是不同理論的機械拼裝，而是一種十分靈活的研究方式，這種研究以問題為導向，根據當下針對某些具體問題的討論進行整合[28](p15-16)。謝無量對傳統思想之時代價值的論證，正是通過將其與民主、法治、公德私德之辨等當時學界所熱議的話題結合起來進行的。此外，“分析折中主義可以用于多個層面，從對一個范式之中不同理論流派的討論，到對跨越諸如生物學和社會學等多種學科的理論進行更為整體性的研究，都是如此”[28](p17)。謝無量對儒家倫理學內部孟子與荀子、朱子與陽明倫理思想的異同比較，以及他對西方心理學、生物學理論的吸收與借鑒，都可以被視作分析折中主義這種跨學科理論整合的具體體現。

此外，對謝無量而言，折中主義是哲學史書寫的最初和最佳體例。如前所述，庫贊認為折中主義理應成為新哲學史的理論基石。謝無量也持有類似觀點。他在梳理中國哲學史書寫的歷史淵源時指出，“溯厥前例，遠自孔門，如《論語·堯曰》章述堯舜禹執中之傳，而《系辭》載伏羲至堯舜之取于易道者，宜是哲學史之濫觴也”[29](p4)。質言之，《論語·堯曰篇》和《系辭》其實就是我國哲學史的古典形態[30](p58)。他還指出，“若夫莊子之《天下》篇，荀卿之《非十二子》；司馬談之《論六家》，淮南之《要略》，劉向之《別錄》，班固之《藝文志》，雖辭有詳略，而誼貴通方，皆折群言以居要，綜百氏以辨類。于是又有列史之《儒林傳》，創自馬遷，而后世承之”[29](p4)。也就是說，這些早期哲學史著作采用的都是折中主義方法，即“通方”。“通方”就是通曉道術，不限于一經一論的研究方法。“通方”的標志性特征是折群言、綜百氏。“通方”就是折衷諸學。然而，自宋代以降，哲學史著作學派意識增強，門戶之爭亦漸盛，于是有漢學宋學之分。即便是在宋學內部，也有朱陸之異同，永嘉永康之雜學。而且到了明代以后，又有朱學王學之爭，交相非而未有已。在漢學宋學之外，還有釋老之說，道不同不相為謀。“敘述源流之書，亦視出于何派之學者，其抑揚退，恒各殊科，是以學者欲通觀古今學術之變遷，實難得一適當之書也。”[29](p5)正是有感于這種各種不同理論范式分裂、紛爭的現狀，謝無量提出以“求其會通，故并存異學”的折中主義來作為新哲學史的指導思想。

三、結論

綜上所述，謝無量學術思想在整體上與分析折中主義十分契合，其哲學史研究采用的是一種分析折中主義的方法。需要指出的是，分析折中主義的方法不能與多元主義方法混為一談。“分析折中主義的重點在于理論建構，我們通過這種理論建構能夠把握重大社會問題的復雜性特征。分析折中主義的合成邏輯不是依賴于多種研究方法的疊加，而是發現原本在不同研究傳統中單獨分析的機制和邏輯之間存在的多重關聯。”[28](p16)雖然如此，分析折中主義“既不會構建普適性理論，也不會編織特殊性敘事”[28](p19)，尤其是不試圖建立一種優于其他研究范式的理論模式，因為這是違背折中主義的根本宗旨的。謝無量雖然學術視野開闊，學術敏感性高，思想洞察力強，但是并未建立自己獨特的哲學理論體系。他雖然提出了以“二部八論”和“三位一體”為特征的兩套倫理學體系構想，但是都還不夠完善。其內因或許正是他所采取的分析折中主義立場。分析折中主義雖然重視理論建構，但是并不試圖建立一種凌駕性的普適性理論，這就構成一個悖論。這一悖論或許有助于我們破解近現代學術史上獨特的“謝無量現象”。