以美為尊*
——張競生“新女性中心”論與達爾文“性擇”說

彭小妍

(臺灣 “中央研究院” 中國文哲研究所，臺北)

一九二三年“科學與人生觀論戰”爆發。對人類社會而言，(代表科學的)理性與(代表生命的)情感，究竟何者為重？18世紀英國哲學家休姆 (Hume) 的名言，“理性充其量只是情感的奴隸”(Reason is, and ought only to be the slave of the passions)，學者也許不陌生*David Hume, A Treatise of Human Nature (Bristol: Thoemmes Press, 2001), vol. 2, p. 248.。這是歐洲啟蒙運動以來永恒的辯論， 兩次世界大戰之際，論爭的戰火由歐洲、日本，延燒到中國；戰后法蘭克福學派以非理性來批判啟蒙理性，也是大家耳熟能詳的。在這一理性與情感辯證的跨文化連結中，有關一九二○年代中國的“科學與人生觀論戰”，一般的判斷是保守主義對科學理性的反撲，而當時情感論述的跨文化連結，少有研究者論及*參考彭小妍：《“人生觀”與歐亞后啟蒙論述》，收入彭小妍主編：《文化翻譯與文本脈絡》，臺北：“中央研究院”中國文哲研究所，2013 年版，第 221-267頁；彭小妍：《“唯情哲學” 與科學理性》，收入彭小妍主編：《跨文化實踐：現代華文文學文化》，臺北：“中央研究院”中國文哲研究所，2013 年版，第245-264頁。。一九二四年張競生在北京大學教授哲學課程時，開始提倡“美的人生觀”，是這場論戰的延伸；他聲明：“我所提倡的不是純粹的科學方法，也不是純粹的哲學方法，乃是科學方法與哲學方法組合而成的‘藝術方法’”*張競生第一部烏托邦作品《美的人生觀》，原為一九二四年五月北京大學的哲學課講義，一九二五年五月由北京大學出版社出版。參考《張競生文集》(上卷)，廣州：廣州出版社，1998 年版，第23頁。。他次年的烏托邦作品《美的社會組織法》(1925)標舉“美的社會”為未來的理想社會，第三章的標題是“新女性中心論”，由情感與理性孰重，談到天生富于情感的女性成為社會中心的可能：

一個美的社會必以情愛，美趣，及犧牲的精神為主。可是，這些美德不能從男子方面求得的。男子對于這些美德本來無多大稟受，故自從男子為社會中心之后，把情感代為理智，美趣代為實用，犧牲的精神代為自利的崇拜了。這樣的偏重于理智與經濟的營求，結果，一面雖能產生了科學的光明，而一面免不了資本的流毒。至于女子本性最富有情愛，美趣，及犧牲的精神的，但自女子不為社會中心之后，失了這三種美德的統御，同時而使男子不能受其影響，以致男子不能不專門從理智，實用，及自利，諸方面討生活，由是女子的地位一落千丈，人類的生趣也弄到不堪問了。*張競生：《美的社會組織法》，北京：北新書局，1926年版，第37頁。原連載于《京報副刊》，1925年9月4-25日，后于1925年12月由北京大學出版社出版。有關北京大學的出版，參考《張競生文集》(上卷)，第139頁。Leon Rocha 反駁李歐梵，認為原先連載此作品的刊物并非《京報副刊》，而是《晨報副刊》。但是筆者查閱1925年《晨報副刊》整年份，并未找到此作品的連載。Cf. Leon Antonio Rocha, “Sex, Eugenics, Aesthetics, Utopia in the Life and Work of Zhang Jingsheng” (Ph.D. diss., University of Cambridge, 2010), p. 42, note 53. 以下《美的社會組織法》引文都據北新書局本。

這一段話清楚地表達幾個訊息：(一)“美的社會”的道德基礎是“情愛，美趣，及犧牲的精神”，這些美德乃女性的天賦本能；(二)男子的天生特性是理智、實用、自利，這些特性導向科學發展及資本社會；(三)過去曾是女性中心社會，自從父權社會興起后，女子地位低落，“情愛，美趣，及犧牲的精神”不再受到重視，人生也失去了生趣。言下之意是：未來“美的社會”當然是由女性主導的。根據這些說法，我們很容易批判張競生在性別觀念上所采取的本質主義*參考許維賢：《“性育”的底線：以張競生主編的〈新文化月刊〉為中心》，《中外文學》第40卷第1期(2011年3月)，第77-113頁。許維賢批判：“張競生處處行文把中國人的‘男性氣概’和‘女性氣質’進行本質化”，第82頁。，而這種本質主義似乎是以生物學為基礎的。張競生的“美的社會”概念，的確受到達爾文的啟發。我們要問的是：為何女性富于情感，就是未來“美的社會”的中心？究竟“情愛”與“美趣”如何產生連結？要解答這些問題，我們必須探討19世紀中葉以來達爾文主義所衍生的解讀，如何對現代美學、現代哲學、心理學、社會學、甚至女性主義等，產生重大影響；張競生的女性中心說并非特例。而達爾文主義的跨領域、跨語際、跨歷史分期連結，正彰顯了跨文化研究連結科學與人文領域的特色；此跨文化連結，正是透過追溯“美”這個跨文化語匯的跨越學科領域、跨越語言國家、跨越歷史分期的來龍去脈而展開。

一、張競生的女性中心社會

張競生心目中的理想社會是“進化的社會”，也就是“進歩的社會”；在后達爾文時代，中國及歐洲知識分子往往視“進化”為“進步”的同義詞*Cf. Timothy Shanahan, The Evolution of Darwinism: Selection, Adaptation, and Progress in Evolutionary Biology (Cambridge, U. K.: Cambridge University Press, 2004); Peter Singer, The Expanding Circle: Ethics, Evolution, and Moral Progress (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2011).。 張競生主張，在進化的社會中女性所享受的權力，有別于過去母權制度時女性所享受的權力—當時許多中外學者相信，在父權制度興起之前，原本是母權制度*人類學家所說的母系社會 (matrilineal society) 有別于母權社會 (matriarchal society)。母系社會指的是由母親可以連結到母系先人的系譜，母權社會則指女人掌控政治、道德威權及財產的社會。相信古代母權社會存在的，最早是一八六一年瑞士學者Jakob Bachofen 的著作Das Mutterrecht (Mother right: an investigation of the religious and juridical character of matriarchy in the ancient world)，英譯摘文見 Ralph Mannheim, trans. and ed., Myth, Religion and Mother Right (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1967)。美國社會學家及婦女運動者 Lester Ward (1841-1913) 知名于亞洲社會學界，他的著作之一章曾于20世紀一、二〇年代翻譯成日文及中文，標題為《女性中心說》，詳見下文。，雖然近年已有不少研究說明母權社會的存在是神話*Cf. Joan Bamberger, “The Myth of Matriarchy: Why Men Rule in Primitive Society,”in Woman, Culture, and Society, ed. Michelle Zimbalist Rosaldo (Stanford: Stanford University Press, 1974), pp. 263-280; Cynthia Eller, The Myth of Matriarchal Prehistory: Why an Invented Past Won’t Give Women a Future (Boston: Beacon Press, 2000).。張競生認為，母權社會的女性具有“性交的選擇，母性的保護，及家庭的經濟”等權力。但是在他想象的未來進化社會中，新女性以“普遍的情愛，真正的美趣，及廣義的犧牲精神”*張競生：《美的社會組織法》，第37-38頁，第36頁，第38頁，第77頁，第40頁，第42頁。為標竿，將成為新社會的領導分子。

無論母權制度在過去是否曾經存在，今天地位已經一落千丈的女性，如何可能重新取得社會的領導權？張競生主張女性要運用“別種的利器”，簡言之，就是運用她們的性能力*張競生：《美的社會組織法》，第37-38頁，第36頁，第38頁，第77頁，第40頁，第42頁。。他寫道：

女子能不能為將來美的社會的中心，須視其用愛的方法如何……今后的新女性……必以性交為一種藝術與一種權柄藉此以操縱男子，又必以性交為表情的一種，必要與其人有情愛，然后才能與他交媾。*張競生：《美的社會組織法》，第37-38頁，第36頁，第38頁，第77頁，第40頁，第42頁。

對張競生而言，以情愛作為性交的前提，有助于女子成為新社會的中心。他認為過去的母權社會中，女子雖然有選擇性伴侶的權力，然而當時的女子選擇男人是為了生殖需要和爭取保護，并非為愛情。由是之故，男子運用他們的體格優勢和花言巧語來拐騙女性，結果是男人“兇狠奸詐”，女人“卑怯被動”。相對的，他相信在美的社會中，一旦男人發現沒有情愛就不可能有性交，男人由于性欲的驅動，就不得不“勉力為情愛之人”。他舉了幾對著名的中外情侶來證明他的論點，例如“寶玉之于林黛玉，丹德(Dante，即但丁)之于壁亞特里施(Beatrice)，孔德(Auguste Comte) 之于特烏 (Mme Clotilde de Vaux) 之類”*張競生：《美的社會組織法》，第37-38頁，第36頁，第38頁，第77頁，第40頁，第42頁。。張競生強調女性對自己身體的主導權。除了主張女子應以性能力來掌控男性，他也主張女子掌控生育。他指出，在過去母權社會中的女性缺乏避孕的知識，對懷孕只有被動接受，因此往往因生育過多而承受極大負擔。他認為婦女應該有權力決定是否要生育，決定要生幾個孩子。他相信，只要婦女因情愛而決定生育，就會是最好的母親，她們的孩子也因情愛的滋養而將成長為充滿情愛的人。他認為，要確保女子能掌控自己的身體，情人制是最好的制度；唯有情人制才能有效消除養妾及娼妓，因為女子只為愛情性交，男人就無法以金錢來買妾，而如果情人們可以滿足彼此的情感及生理需求，娼妓就沒有必要存在。在他的美的社會中，人人都有適合自己性情的工作，女人也就沒有必要出賣自己的身體*張競生：《美的社會組織法》，第37-38頁，第36頁，第38頁，第77頁，第40頁，第42頁。。在美的社會中，男人及女人均可由情人制滿足性欲，因此在三十歲之前不應結婚生子；他認為這可以保證凡結婚者皆是成熟的父母。

對張競生而言，未來以女性為中心的社會，就是美的社會。他用表演的概念來說明其中原因：如果一個女性扮演美女，她的行為舉止就會像個美女，從化妝到服飾、談吐、舉止，無不極力摹仿風姿綽約的女演員。既然女子像個女演員，男性就會摹仿男演員的姿態，于是整個社會就像個“劇場”，而性別關系就由表演藝術來掌控了。他相信，女性如果扮演品貌雙全的佳人，男性就會扮演風流倜儻的英雄，于是，由于女子的主導，“這樣社會隨處皆如劇場一樣的玩耍，娛樂，及表情，與歡愉，和美趣”*張競生：《美的社會組織法》，第37-38頁，第36頁，第38頁，第77頁，第40頁，第42頁。。

二、達爾文性擇說

女子以美趣及性能力來掌控操弄男人的說法，聽起來似乎是情色幻想，但是其中的確有科學根據。這個概念可以追溯到達爾文的“性擇”理論。一八七一年他出版《人類的由來與性擇》(The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex)，其中“分析諸多物種，包括無脊椎動物、鳥類、猴子及人類，來確認性擇與美感之間的連結”*Kate Holterhoff, “Beauty as a Terministic Screen in Charles Darwin’s The Descent of Man,” Victorian Network 2.1 (summer 2010): 49-69 (p. 56).。達爾文聲稱：“然而，我們能夠判定的是，大多數的動物所具有的美感品味，僅限于異性的吸引力方面”*Charles Darwin, The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex (London: Penguin Books, 2004), p. 115. 此書中文版有馬君武譯：《人類原始及類擇》，上海：商務印書館，1930年版；潘光旦、胡壽文譯：《人類的由來》，北京：商務印書館，1997年版。。對他而言，所謂性擇的決定因素，是“同物種的同性個體當中，某些個體在生殖方面所具有的相對優勢”*Ibid., p. 243.，而這優勢是由異性的選擇而造成的。他所舉的最著名例子是鳥類，而且他總是將雌鳥的美感跟人類作聯結。在描述雄鳥“故意展示他的美麗羽毛來追求雌鳥”時，他寫道：“各地的女人都以這些羽毛裝飾自己”*Ibid., p. 115.。雌鳥與女人的差異，不能不讓人思考：假如雄鳥展示美麗羽毛來追求雌鳥，意味的是雌鳥掌握了性擇的權力，那么，女人以這些羽毛來吸引男人，是否意味在人類社會中，掌控性擇的是男人？說達爾文的性擇說與張競生的新女性中心論有關連，似乎不可思議。但是，21世紀以來，有不少從事女性主義生物哲學(feminist philosophy of biology) 的研究者相信，達爾文的性擇說強烈暗示，女性可能具有性擇上的主導權，而一旦女性掌握了性擇的主導權，父權制度就大勢已去了。她們認為，達爾文所暗示的邏輯很清楚：受父權體制束縛的女性只能根據財富和社會地位選擇男人，但是一旦她們經濟獨立，就和雌鳥一樣，可以盡情發揮她們的美感潛力來選擇性伴侶；果真如此，就完全顛覆了人類社會男性的主導地位。哈蕾爾 (Kay Harel) 指出：“性擇說……挑戰了長期以來男性對女性的霸權”*Kay Harel, “When Darwin Flopped: The Rejection of Sexual Selection,” Sexuality and Culture 5.4 (2001): 29-42 (p. 33).。霍爾特皓芙 (Kate Holterhoff) 探討，達爾文如何以“美”這個詞匯作為修辭策略，企圖顛覆維多利亞時期男性霸權的常態：

達爾文了解(女性的)美感是權力的來源，對男性霸權來說，可能造成心理威脅，因為它預測了父權體制即將不再。即使女性主政文化興起的預言并未發生，對維多利亞時代彌漫的女性嫌惡癥心態而言，女人一旦有能力玩弄男人的情感，是令人警惕的。*Holterhoff, p. 65.

我們不妨說，張競生所想象的，正是立基于性擇說的“女性主政文化興起的預言”(the apocalyptic rise of female cultural autocracy)。仔細分析哈蕾爾與霍爾特皓芙的研究，可以幫助我們了解張競生的女性中心論，因何是奠基于性擇說。根據霍爾特皓芙的研究，“美”一詞在《人類的由來與性擇》中，出現了大約一百七十次，而“美”作為一個“障眼詞匯”(terministic screen)，具有顛覆性別關系的意涵。她指出，柏克 (Edmund Burke) 及羅斯金 (John Ruskin) 等所主張的傳統美學理論，強調審美經驗是神的啟示，只顯示給“男性不朽的靈魂”。因此這些維多利亞時代的男性美學家無法想象，動物—甚至女人—會具有審美能力；他們相信女性根本無法從事知性活動。霍爾特皓芙認為，達爾文的性擇說在兩方面具有顛覆性：首先，他認為動物和女人都有美感經驗，從而打破了審美與神圣的必然連結，也打破了男性霸權的常態；其次，他暗示，“所有動物都從事性擇，人類亦不例外”*Ibid., p. 56.。

哈蕾爾則認為，達爾文打破了傳統的身心二元論，“似乎把高高在上的心靈，壓低到身體的層次”。因為如果男人對女人朝思暮想，是因為女人的美貌，那么男人的心靈就是由欲望而驅動的，也就是說，“心靈是身體的機能”(mind is function of body)*Harel, p. 32.。她引用米勒 (Geoffrey Miller) 二○○二年的著作《求偶的心靈：性選擇如何形塑人類天性的演化》(The Mating Mind: How Sexual Choice Shaped the Evolution of Human Nature)，聲稱：“的確，整個心可以視為‘求偶的心靈’”：

如果男人一直認為心靈是男性理性的國度，身體就是女性獸欲的領域。主張心靈受制于身體，等于是將心靈置于女性的掌控中。當達爾文假設女性選擇她的性伴侶時，他的意思就是，女性塑造了男性。*Ibid., p. 33: “If man had long considered mind the province of male rationality, body was animalistic woman’s domain. Asserting that mind was subject to body was tantamount to placing the mind under female control. And when Darwin hypothesized that females selected their mates, it meant that females formed males.”

張競生的女性中心說，正是主張：女性應該將男人“塑造”為更美好的人類。更有意思的是，“心靈是身體的機能”的說法。換言之，身體的欲望凌駕于知性的考量之上。

三、美學與性

達爾文的《人類的由來與性擇》之后，哲學家開始思考身體欲望在美學上的重要性。史密斯 (Jonathan Smith) 指出，從此“維多利亞時代的美學戰場”大致分成兩派：達爾文派主張物質的與生理學的觀點；羅斯金派強調藝術的倫理觀點*Jonathan Smith, Charles Darwin and Victorian Visual Culture (Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 2006), p. 164.。達爾文派唯物觀點的美學，在維多利亞時代以后持續發展，隨著演化論成為全球化的跨文化概念之際，這種美學概念也傳播到世界各地。例如拉羅 (Charles Lalo, 1877-1953)，從一九三三年起在巴黎大學擔任美學講座教授。一九二二年他出版專著《美與性本能》(La beauté et l’instinct sexuel)，其中第一章標題是《沒有愛的美學》，開宗明義就指出，所謂美學上的“無私欲” (disinterestedness) 原則，問題重重：假如如同傳統美學所主張，藝術是自由的、無私欲的，那么藝術就不受我們身體的物質需求所束縛；因為身體的物質需求正是獨立、無私欲的相反。于是，根據這種看法，藝術應該是高于“我們欲望的卑劣沖動”(exigences inférieures de nos appétits)，而人類最重要、最無法抗拒的欲望，就是性欲，如同佛洛伊德所說*Charles Lalo, La beauté et l’instinct sexuel (Paris: Ernest Flammarion, 1922), p. 7。

拉羅分析叔本華的美學理論：叔本華認為只有藝術才具有超人的力量，可以將人從生存競爭的殘酷中提升出來；因此對叔本華而言，藝術所啟發的思考，可以讓我們從生命的痛苦中獲得片刻的解脫。拉羅又引用尼采對叔本華的嘲諷：

叔本華所有的理論，少有像他的藝術論一樣明確的；他聲稱藝術對性“欲”的排斥作用，就像蛇麻素和樟腦丸〔驅除害蟲〕一樣。*Ibid., p. 9 : “Il y a peu de choses sur lesquelles Schopenhauer parle avec autant d’asssurance que sur l’effet de la contemplation esthétique; il pretend qu’elle réagit précisément contre “l’intérêt” sexuel à peu près comme feraient la lupuline et le camphre.”

在第二章《立基于愛的美學：生的本能》(L’esthétique fondée sur l’amour: la nature vivante) 中，拉羅提到何農 (Ernest Renan, 1823-1892) 的看法：性的結合總是和美感情緒相連，而且可說是所有美感的來源。他應和何農，提出一個修辭性的反問：“無論男性或女性，心目中最美的對象不就是自己的性伴侶？”對他而言，性本能既是因，也是果。他聲稱：“沒有愛的美學，只能誘發邏輯學家的抽象思考，但絕無法滿足藝術家活生生的情感。”*Ibid., p. 31 : “Une esthétique sans amour peut séduire la pensée abstraite d’un logicien; mais elle ne satisfait guère le sentiment vibrant d’un artiste.”

拉羅指出，美有滋生愛的優勢，而兩情相悅能使最卑微的人變得容光煥發。對他而言，藝術是“對愛欲的普世歌頌”。他以梵薩里 (Giorgio Vasari, 1511-1574) 所描寫的李琵修士 (Fra Filippo Lippi) 為例。李琵修士見了美色逼人的見習修女露克蕾西亞之后，神魂顛倒，先是興起作藝術家的沖動，請她擔任圣母瑪利亞畫像的模特兒，繼而成為她的情人，放棄了神職，與她結合；因此她是畫家李琵之母。拉羅說道：“美的賞析，也就等同于愛的謳歌”(Admiration esthétique et adoration érotique sont ainsi deux équivalents)*Ibid., pp. 32-33.。 拉羅分析但丁作品的象征概念，指出他的藝術天堂是愛的化身；又探討柏拉圖，認為柏拉圖的美學思想中，愛扮演了關鍵的角色。他引用腦相學家戈爾 (Fran?ois-Joseph Gall, 1758-1828) 的理論：生殖器官與神經中樞密切相連，而藝術沖動就是來自于大腦*有關戈爾對腦科學的貢獻，以及天主教當局反對他，認為他“把知性連結到物質的成 分—大腦—而非連結到不朽的靈魂”，參考 Stanley Finger, Minds Behind the Brain: A History of the Pioneers and Their Discoveries (Oxford: Oxford University Press, 2000), pp.121-129.。接著他指出，達爾文的性擇說是連結了性愛與美的科學理論。提到達爾文所描寫的植物、花朵及昆蟲—如蝴蝶與蜜蜂—的生殖行為，他下結論：

因此花朵性擇的機制就是美，我們應該相信，最適者的選擇—所有自然界的正常演化—就是朝向美的進程。最機械、最殘酷的自然律，突然間轉化為愛的沖動，轉化為普世渴望的理想。只要科學家有意探討此類問題，他們的實證法則遠遠超越藝術家及哲學家最樂觀的夢囈。*Ibid., p. 42 : “Ainsi la beauté est parmi les fleurs un instrument de sélection sexuelle, et nous devons croire que toute sélection des plus aptes, toute évolution normale dans la nature est un progres vers la beaut. La loi la plus mécanique et la plus brutale, mieux comprise, se mue soudain en élan d’amour, en aspiration universelle vers un ideal. Les savants, quand ils le veulent bien, dépassent de beaucoup par leurs lois positives les rêveries les plus optimistes des artistes et des philosophes.”

四、達爾文與現代人文學科：物質的精神性

達爾文理論對現代人文學科影響之大，令人驚奇。現代哲學方面，根據杜威 (John Dewey) 的說法，達爾文演化論導致實用主義 (pragmatism) 的建立，這是哲學有史以來，在認識論上的全新方向*See John Dewy, The Influence of Darwin on Philosophy and Other Essays in Contemporary Thought (New York: Peter Smith, 1951).。杜蘭 (Will Durant) 指出，17、18世紀的哲學分別由數學及心理學掌控，19世紀哲學思想的背景則是生物 學*Durant, p. 385.。我們可舉尼采的超人論為例。《查拉圖斯特拉如是說》(Also Sprach Zarathustra) 序言中的幾句話，足以證明達爾文的演化論促使尼采思考超人的概念：

我來教你們做超人。人是應當被超越的……以前你們是猩猩，但是現在，人卻比猩猩還要像猩猩……超人便是大地的意思……兄弟們，我祈求你們務必要忠于大地，不要輕信那些侈言天堂福祉的人……往昔靈魂十分鄙視肉體，而當時認為這種鄙視是最高尚的行為—靈魂希望肉體瘦弱、丑怪而饑饉，它認為如此便可以逃避肉體與大地……人類是一條系在動物與超人之間的繩索—一條高懸于深淵的繩索……。*尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，余鴻榮譯，臺北：志文出版社，2005年版，第27-33頁。筆者稍事修改譯文如下：原譯“猿猴”，修改為“猩猩”；“不要輕言那些侈言超大地希望的人”，修改為“不要輕信那些侈言天堂福祉的人”(glaubt denen nicht, welche euch von überirdischen Hoffnungen reden)，Hoffnungen 是“希望”，也就是把希望寄托于天堂的福祉；原譯“蒼白”，修改為“丑怪”(gr?sslich)。德文版參考 Friedrich Wilhelm Nietzsche, Also Sprach Zarathustra: Ein Buch für Alle und Keinen (Leipzig: A. Kr?ner, 1930), pp. 5-13.

人作為一個貼近大地的物質存在(相對于貼近天堂的精神存在)，與動物分享許多共同點；檢討過去的謳歌靈魂、排斥肉體；這些當然是達爾文演化論的遺緒。

不只是現代哲學，現代心理學也受到達爾文影響。藹理斯 (Havelock Ellis) 的《性心理學》(Psychology of Sex)，第一章《性生物學》(The Biology of Sex)，其中有一整段題為“性交偏好：性擇的因素”(Preferential Mating: The Factors of Sexual Selection)。他批判達爾文，認為“這種選擇不能說主要是牽涉美感的”。對藹理斯而言，激發性擇的不是美感，而是“更有活力，或更吸引注意” (greater vigor, or greater conspicuousness)。他質疑，動物性交時本能的選擇，如何能導致某些特性在遺傳上會被選擇或排斥。相對的，他建議“性交偏好”的說法，認為這種說法可以打開性擇與遺傳問題的討論。然而，他特別強調求偶的觀念，并強調“求偶就是繁復而漫長的興奮狀態”(elaborate and prolonged phases of excitement in which courtship consists)；他同意，“具有女性特質的類型，必須配合男人的理想，具有男性特質的類型，必須配合女人的理想”(the feminine type must have a tendency to adapt itself to the ideals of men, and the masculine type to the ideals of women)*Havelock Ellis, Psychology of Sex: A Manual for Students (New York: Emerson Books, 1961), p. 38.。

達爾文演化論對社會學的影響，最明顯的可能是19世紀中葉到20世紀初女性中心說的興起。最早值得注意的是瑞士法學家及古典研究學者巴修芬 (Johann Jakob Bachofen) 的《母權》(Das Mutterrecht)，一八六一年出版于德國 Stuttgart*參考注第62頁注①。。到20世紀初女性中心說成為一個跨文化現象，透過日文翻譯連結了西方與中國。在一九二○年代的中國，張競生絕非唯一提倡此理論的。他所使用的中文詞匯“女性中心說”，事實上是從英文原文翻譯成日文后，中國知識分子直接挪用的。這是一個跨文化的社會學概念，連結了歐洲、美國、日本及中國鼓吹改革兩性關系的知識分子。

在一九二○年代，中國名為《女性中心說》的譯作至少有兩種版本，由不同的譯者翻譯。首先是李達的翻譯，由一九一五年的日文翻譯成中文，原文是著名美國社會學者及婦女解放運動者瓦特 (Lester Ward, 1841-1913) 的《純粹社會學》(1903) 其中一章*Lester Ward, Pure Sociology: A Treatise on the Origin and Spontaneous Development of Society (New York: Macmillan, 1903); 堺利彥編述，李達譯：《女性中心說》，上海：商務印書館，1922年版，第1-3頁。堺利彥指出，在他的節譯受到歡迎之后，他的學生若宮卯之助翻譯了瓦特著作的全本。。李達譯作的序言，值得我們注意：

我并不是提倡崇拜女性的人，也不主張專應用女性中心學說，來改造社會的組織。我只希望凡是要創造新社會的人，總要了解社會進化的歷程，明白男女關系的變化，根本的拋棄男性本位的，因襲的，道德觀和一己的偏見，不要無理解的排斥女性。*堺利彥編述，李達譯：《譯者序》，《女性中心說》，序第2頁。

如前文所述，張競生正是企圖以女性中心說來“改造社會的組織”。李達雖聲稱自己無意單以女性中心說來改造社會，但是卻清楚指出，“凡是要創造新社會的人”，應該主張男人與女人攜手“和那共同的社會的敵人奮斗”*堺利彥編述，李達譯：《譯者序》，《女性中心說》，序第3頁。。這里所說的“敵人”，指的是布爾喬亞，也就是支持父權封建制度的階級。李達所翻譯的日文版，譯者堺利彥 (1870-1933) 是社會運動的領導者。他選擇翻譯瓦特著作的第十四章，原名為“種系演化的動力”(The Phylogenetic Forces)。堺利彥的譯作，把題目改為“女性中心說”(The Gynaecocentric Theory)，因為這是這一章的核心議題。他在譯作的序言中指出，瓦特自己也認為這一章應該發展為獨立研究*堺利彥譯：《女性中心說》之《序》，東京：牧民社，1916年版，第1-3頁。堺利彥的翻譯有兩個版本，一九二三年版是與婦女解放運動者及社會學家山川菊榮 (1890-1980) 合作的。此譯本刪掉了原先譯本的下篇，增加了譯者編撰的《同性的愛》，來源包括德國現代同性戀運動的開拓者 Karl Heinrich Ulrichs (1825-1895) 及奧地利哲學家 Otto Weininger (1880-1903)。堺利彥及山川菊榮宣稱，“獸性、自私自利的男人”(動物的、利己的男子)只知沉溺于“物欲”，比較起來，女人及“中性者”的善良及“純美”的愛，則優越多了。參考堺利彥、山川菊榮譯：《女性中心說》，東京：アルス，1923年版，第256頁。此外另有小林愛雄：《女性中心說》，東京：學藝書院，1919年版。可見“女性中心說”這個詞匯在當時已常見于日本的知識界。。根據瓦特，他寫作《純粹社會學》的用意，是提供“一個合乎邏輯的社會學體系”。在十四章中，他如此解釋他所使用的生物學詞匯：

個體發育的動力 (ontogenetic forces) 可用“饑餓”(hunger) 來概括，同樣的，種系演化的動力則可用“愛欲”(love) 來概括。社會的動力完全是欲望 (appetites)，其中兩種最重要的欲望，就是食的欲望與性的欲望。*Ward, p. 377.

在此章中，瓦特主要以達爾文的性擇說來解釋有關兩性關系的兩種理論：男性中心論與女性中心論。他認為男性主導性擇的結果，造成男性中心社會，女性的性擇造成女性中心社會*Ibid., pp. 290-416.。瓦特指出，在希臘形上學的時代，甚至在思想史上實用主義發展的時代，“物質公認是邪惡的，只有精神，包括心靈，被視為純潔。”因此，“自然的愛欲”(natural love)，亦即性，“遭到知識分子 (developed minds) 貶低”，因為“它牽涉到機械性的協調”(a mechanical adjustment)。然而，瓦特認為，科學—實用主義的精髓—“教導我們物質的精神性，而且很快地消解了有關物質的形上學偏見”*Ibid., p. 379.。在強調“物質的精神性”(the spirituality of matter) 時，瓦特事實上是強烈主張生物本能在人類生活中的重要性。他批判蓄意貶低性欲重要性的哲學家，尤其是孔德 (Auguste Comte, 1794-1859)，其烏托邦主張一種“自主的孤雌生殖 (voluntary parthenogenesis)，化解了為人母與處女的矛盾”，亦即圣母懷孕的難題，這種未受精的卵子所產生的生殖，“完全是女性行為”；其次是“男人合作下的人工自我受精”(artificial self-fertilization with the cooperation of man)，亦即我們今天說的人工受精；最終是和低等動物一樣的“無性生殖”(asexual reproduction)*Ibid., p. 380.。

堺利彥的翻譯并非直譯，而是說明式的，總是提到原作者的名字，而且經常加上他自己對原著的批評。在譯序中，他指出，瓦特的理論意指女性(雌性)是人的“生物原生基礎”(生物の原始根干)，而雄性則發展自一個“分生的附屬物”(派生した附屬物；attachment branching out)—從女人身體釋放出來的一個“睪丸”，后來獨立了。他同意瓦特的看法：男性中心的產生，是因為男人的“理性”日增，發現了性交與懷孕的關聯，“喚起了男性的父權意識”*堺利彥譯：《女性中心說》，第1-2、35-39頁，第18-19頁，第2-3頁，第2-3頁。。他贊美瓦特是個革命性的思想家：就像哥白尼的太陽中心說顛覆了地球中心說，達爾文的演化論顛覆了人類中心論，瓦特的理論推翻了男性中心的神話*堺利彥譯：《女性中心說》，第1-2、35-39頁，第18-19頁，第2-3頁，第2-3頁。。但是他批判瓦特沒有注意到經濟因素，例如男性的獨享財產繼承權，導致男性中心的發展*堺利彥譯：《女性中心說》，第1-2、35-39頁，第18-19頁，第2-3頁，第2-3頁。。堺利彥身為社會運動領導人，他這類批判是很容易理解的。他承認他受到摩根 (L. H. Morgan)、黑格爾、卡本特 (Edward Carpenter) 以及巴貝爾 (August Bebel)*堺利彥譯：《女性中心說》，第1-2、35-39頁，第18-19頁，第2-3頁，第2-3頁。的影響，這些都是著名的社會進化論者。在瓦特這一章的譯文 之后，他加上了三篇附錄，包括他自己的文章《男女關系的進化》，以及巴貝爾及卡本特兩人的文章，均以《新社會的婦女》為題*堺利彥譯：《女性中心說》，書末第1-32頁，第134頁。。同時他把瓦特原先的小節又劃分為幾個次小節，從瓦特原先的段落中選擇一個關鍵詞匯作為次小節的標題。例如在瓦特標題為《自然的愛》(Natural Love) 的小節中，他選擇以“物質的精神性”(物質の精神性)作為第一個次小節的標題*堺利彥譯：《女性中心說》，書末第1-32頁，第134頁。。

堺利彥的翻譯分成兩個部分，李達只將上篇譯成中文，下篇及附錄從缺。著名的作家夏丏尊后來又將堺利彥這本書翻譯出來，可見女性中心的概念是頗受五四知識分子歡迎的。他的翻譯收于一九二○年代在上海出版的《世界婚姻文化叢書》系列，內容包含堺利彥作品的兩個部分，但還是漏掉附錄。和李達一樣，他也沒有翻譯堺利彥的序言*夏丏尊譯：《女性中心說》，上海：文藝出版社，出版年不詳。出版年應晚于李達一九二二年的譯本。夏的譯本后又于一九二五年有上海民智書局重新出版(參考北京國家圖書館目錄)。，原因很可能是當時的北洋軍閥政府曾強力打壓五四群眾運動，因此忌諱其中的社會主義思想會受到波及。他翻譯的下篇，是瓦特原著中標題為《種系演化動力分類》(Classification of the Phylogenetic Forces) 的部分，包括五個小節：自然的愛、羅曼的愛、夫婦的愛、母的愛、血族的愛。從這些標題來看，他的譯作的確適合出版為《世界婚姻文化叢書》的一種*此叢書還包括司托潑夫人 (Marie Stopes)的《結婚的愛》(Married Love)、《續結婚的愛》，卡本特的《戀愛論》(Love’s Coming of Age)，Mathilde and Mathias Vaerting 的《男女特性比較論》(Die weibliche Eigenart im M?nnerstaat und die m?nnliche Eigenart im Frauenstaat) 等。。

本文花費若干工夫說明中日《女性中心說》各種版本，目的是顯示，二十世紀初中國(及日本)知識分子在譯介西方學說時，事實上牽涉到選擇、改寫、重組的過程。這種跨文化的轉譯，絕非“拿來主義”—這日后許多評家經常引用的諷刺用語，來自魯迅*Rocha, p. 13. Rocha 認為張競生的旁征博引是“鄉下雜貨鋪”(village grocery store)，藉以反駁具有貶義的“拿來主義”，然而，他的說法并不見得更有建設性。。五四知識分子的確求知若渴、博學多聞，但是知識的吸收并非是絕對隨機或隨意的。他們的翻譯工作往往是篩選的過程，而且牽涉到認真的研究；應該說他們設法在浩如煙海的中外古今知識網絡中“選取所需”。不可諱言地，在苦思解決中國沉疴之道時，西方概念的浸淫吸收協助他們重新思考自我，繼而重新塑造自己的思想，而一旦思想形成為固定意識之后，他們可能尋找其他支持類似論點的思想家著作。在此過程中，“不必要的”東西就自然被摒棄了。亦即，在有意識與無意識之間，自我形成于與他者的跨文化流通過程中。跨文化研究是面對他者時的倫理態度：有別于多元文化研究所主張的“多重自我觀”(multiple selves)，跨文化研究主張“流動的自我” (the self in flux) 或“自我的生成”(becoming of the self)。多元文化呼吁尊重、包容異文化，但還是奠基于一元文化觀，亦即將文化視為具有獨特個性的單一個體；跨文化則主張，在互動交流的過程中，異文化已經成為自我文化不可或缺的部分，難以分辨何者為他、何者為我。體認自我處于不斷生成的過程中，亦即摒棄僵化的自我觀。

結論：張競生的“靈肉一致”說—本質主義？

張競生第一部烏托邦作品《美的人生觀》中，第一章開宗明義就寫道：

美是無間于物質與精神之區別的……人類對于美的滿足，不在純粹的精神美的領略，也不在純粹的物質美的實受，乃在精神美與物質美兩者組成的“混合體”上……就美的觀念看起來，靈肉不但是一致，并且是互相而至的因果。*張競生：《美的人生觀》，上海：北新出版社，1927年版，第13-14頁。

如不了解達爾文性擇說衍生的“物質的精神性”—即“身體的精神性”—對維多利亞美學、現代哲學、心理學、社會學等的影響，就無法清楚理解，張競生“靈肉一致”概念的生物學基礎；結合“精神美與物質美”的后達爾文美學意義，就無法彰顯。張競生的美的社會理論既以生物學為基礎，是否就可以定義為本質主義？

從一九七○年代以來，所謂本質主義一直是女性主義爭論的焦點。此爭議牽涉到：性別差異的關鍵，究竟是自然特質 (natural traits) 還是文化建構 (cultural construction) ？反對女性主義的人主張，女性之所以是女性，是因為她們的生物學特征，而女性的社會地位，是因她們的生物學特征而決定的；這種說法，受到激進女性主義者批判為本質主義 (essentialism)，因為它意味的是“生物學決定論”(biological determinism)。然而，本質主義還有另一個意涵：某些社會學女性主義者主張，由于女性所受到的待遇和社會化的過程，使得所有女性都具有某些共同特質，因此，如果沒有這些特質，就不能算是女人。換句話說，這些社會學女性主義者也是本質主義者，因為她們主張女性共有的特質是：都受到男性霸權的壓迫*Cf. Alison Stone, An Introduction to Feminist Philosophy (Cambridge, U.K.: Polity Press, 2007), pp. 140-166. Stone 指出，這些社會學女性主義者的本質主義主張，是反駁傳統馬克思主義學者的說法：工人階級女性受到男性壓迫，然而中產階級女性也是壓迫者(至少是嫁給壓迫者，分享了壓迫者的特權)，因此工人階級女性和工人階級男性的共同目標是打倒資本主義，而中產階級女性則支持資本主義 (pp. 145-146)。其他有關本質主義的討論，例如Diana Fuss, Essentially Speaking: Feminism, Nature & Difference (New York: Routledge, 1989)，指出以本質主義作為批判理由的陷阱、文化建構主義 (constructionism) 是更微妙的一種本質主義，以及在某些論述中本質主義可能扮演的角色和作用；David S. Oderberg, ed., Real Essentialism (New York and London: Routledge, 2007)，從傳統形上學角度分析本質主義。。這兩類本質主義者都以女性共享的特質 (common properties) 來定義女人，然而，前者是從生物學的角度反對女性主義，后者是從社會學的角度主張女性主義。

女性主義有關本質主義的爭議，牽涉到不同派別的女性主義思想，是相當復雜的問題，本文當然無法在簡短的篇幅中厘清。如果先理解所謂“本質主義”的一般意義，可能有助于思考：“本質主義最通常的理解，是相信事物具有某些真實的本質，而這些真實不變的固定特質 (properties)，決定了事物歸屬什么類別”*Diana Fuss, Essentially Speaking: Feminism, Nature & Difference, p. xi : “Essentialism is most commonly understood as a belief in the real, true essence of things, the invariable and fixed properties which defined the ‘whatness’ of a given entity.” 這種說法符合一般字典的定義。。就本文所關心的問題而言，這句話可以改寫為：如果相信所有女性都具有某些固定不變的特質(也就是說，如果相信某些固定不變的特質是所有女性共享的)，就是本質主義。然而，很明顯的，本質主義的標簽并不能說明張競生思想的復雜性。一方面，他相信女性特質是“富有情愛，美趣，及犧牲的精神”，男性特質是“理智，實用，及自利”；這似乎顯示：張競生是相信本質主義的。另一方面，他主張女人以性愛為利器，來改變男人；也就是說，他相信在女人主導的“美的社會”中，男人為了性愛的誘惑，可以“扮演”女人所期待的理想角色，這又充分說明：張競生是相信文化建構的。因此，就張競生的例子而言，本質主義與文化建構并非互相排斥，而是可以并存的*對類此觀點有興趣的讀者，請參考 Fuss, pp. 1-21。Fuss主張，對文化建構論而言，本質主義是必要的。。然而，此處說兩者可以并存，并非說兩者可以毫無矛盾地并存，主要目的是指出：類似“本質主義”的標簽，“激進”、“保守”等說法，并不能讓我們真正理解研究對象本身；標簽式的界定，無法顯現研究對象的復雜性。

從另一個角度來看，當張競生說女性特質如何如何、男性特質如何如何之時，很可能只是一般常有的刻版印象順口道來，并非經過深思熟慮的意見；他的理論重點，應該是跨越性別的角色扮演，而這種性別表演概念，與希臘哲學中“雌雄同體”的隱喻是相通的*柏拉圖的《饗宴篇》中描述，人的性別本來有三種：男人、女人及雌雄同體。每個男人、女人及雌雄同體均分裂為二；失去一半之后，剩下的一半都四處尋找最適合自己的另一半。Cf. Plato, Symposium, trans. Christopher Gill and Desmond Lee (New York: Penguin, 1999), pp. 26-31.。雖然對生物學而言，“雌雄同體”是“異常”，張競生畢竟是個思想家。他在《美的社會組織法》中，不斷強調“表演”、“賽會”、及英雄兒女作為社會楷模的重要性，主要在于這些儀式性活動對人民“底意識的教育”所產生的潛移默化作用*張競生：《美的社會組織法》，第51頁。；他這種系統性思考的動力，正是整個未來社會如同“劇場”的概念使然。日后將專文探討。

本文顯示，后達爾文的人文科學界，普遍相信達爾文打破了西方傳統哲學的身心二元論，認為他的性擇說彰顯了“物質的精神性”，強調人的動物本能與精神生活的關聯。我們也注意到，在張競生的同儕爭辯情感與理性孰勝之際，他已從情感論述進入身體論述的領域。值得進一步了解的是，戰后西方反啟蒙理性思潮中，身體論述興起與達爾文學說的關聯。晚近有身體論述方面的著作，或以演化論的語言來討論身體與理性的關系，或指出達爾文對“情感身體化”(embodiment of emotion) 理論的貢獻*Cf. George Lakoff and Mark Johnson, Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought (New York: Basic Books, 1999); Lisa Feldman Barrett and Kristen A. Lindquist, “The Embodiment of Emotion,” in Embodied Grounding: Social, Cognitive, Affective, and Neuroscientific Approaches, ed. Gün R. Semin and Eliot R. Smith (New York: Cambridge University Press, 2008). Barrett 與 Lindquist 指出：“In fact, the contemporary era of emotion theory began with a debate between William James and Charles Darwin on the causal ordering of the body and the mind in the emergence of an emotional experience” (p. 238). 但根據 Eugene Taylor 考察威廉·詹姆士的個人書信，詹姆士與達爾文長期有信件來往，他一直心儀達爾文學說，認為達爾文奠定了心理學的生理學基礎，并未見他有任何與達爾文的辯論。Cf. Eugene Taylor, “William James on Darwin: an Evolutionary Theory of Consciousness,” in Annals of the New York Academy of Sciences 602 (1990): 7-34.。這有待未來探討。

21世紀以來研究生物哲學的女性主義者，可以從達爾文性擇說讀出這樣的暗示：人類的女性和雌性動物一樣，具有美學潛力—也就是暗示女性具有性擇的潛力；而女性一旦掌握了性擇，就將徹底顛覆男性霸權體制。因此，生物學雖然強調生物特質的決定性因素，卻并不否認人類社會文化養成的重要性。主流女性主義者在批判生物決定論之前，也許應放下對生物學的成見，先仔細閱讀，達爾文究竟說了什么？當然，我們讀出的許多衍生意義，可能是達爾文自己不知道的。二○一四年出版的一本新書《從夏娃到演化論：鍍金時代美國的達爾文、科學與婦女主權》，就是反駁達爾文主義與女性主義不兼容的偏見，深入分析十九世紀美國的婦女運動人士(包括男性與女性)如何援引達爾文的演化論，來呼吁兩性在家庭與公共領域的平等地位*Cf. Kimberly A. Hamlin, From Eve to Evolution: Darwin, Science, and Women’s Rights in Gilded Age America (Chicago: University of Chicago Press, 2014). 本書的書評可參考 Sarah S. Richardson, “Darwin and the Women,” Nature vol. 509 (May 22, 2014): 424.。

本文展現了跨文化研究的研究方法之一：透過翻譯研究，由跨文化語匯的跨語際、跨歷史分期、跨領域探討，在中國出現的一個現代詞語可以追溯到它從歐美發生的源頭，繼而可將中國的個別事件連結到跨歐亞思潮中。本文指出，張競生所使用的“女性中心說”一詞，于一九二○年代在現代中國出現，事實上是直接挪用了日文的翻譯詞匯，其源頭是美國社會學家瓦特的“The Gynaecocentric Theory”一詞。由瓦特這個概念，本文又追溯到達爾文“性擇”說對現代哲學、社會學、心理學及女性主義有關兩性關系理論的啟發，而張競生“女性中心”論的生物學基礎也就豁然開朗。今天學術高度專業發展的結果，使得學科邊際分明，人文與科學之間更似乎有無法跨越的鴻溝。由張競生“女性中心”論的跨文化探討，顯示人文與科學之間可能有許多相互滲透的連結關系，是我們一直忽略的。