文化自信視閾中的康有為孔教思想

范玉秋

(天津市委黨校 天津行政學院哲學部，天津 300191)

文化是一個民族賴以存在的根基和靈魂，是一個民族綿延發展的基因和血脈。文化自信是一個國家、一個民族對自身本有的生存方式和價值體系的充分認可和肯定，是對自身本有文化傳統的堅定信仰和尊崇。一直以來，雖然各界對康有為孔教思想評價各異、褒貶不一，但從文化自信的角度來看，康有為以“尊孔保教”為核心的孔教運動無疑是在當時強鄰四迫、國勢危蹙、人心惶惶、不可終日的緊要情勢下，抓住了挽救中華民族危亡的根本。在康有為看來，孔教保，則文化命脈存，中華民族無亡國滅種之虞，孔教興，則中國自強之基立，中華民族必強。為整飭人心，保存文脈，使國人恢復對傳統文化的尊崇和信仰，重拾文化自信心，康有為開始了他孔教思想的構建。

一、孔教非中國衰弱之原因

19世紀末20世紀初，西方文化對中國本土文化的沖擊，特別是中國的衰落與西方的強盛所凸顯出的巨大文化反差，使中國傳統文化特別是儒學在士人心目中的地位日益下降，甚至有人將中國貧窮落后的原因歸罪于傳統文化、歸罪于儒學而對其大加批判。對此，康有為指出，中國之所以遭遇千年未有之變局，其根本原因不在于孔教的教義有問題，而是在于孔子所開創的孔教的真正義理精神被后世學者遮掩、篡改。

在《新學偽經考》一書中，他指出，西漢末年，劉歆為輔佐王莽篡漢，偽造經書，以古文經篡改孔統，“古文行于晉后，孔教遂為一厄”。東漢以來的經學，大多是劉歆為輔佐王莽篡漢而借孔子之名的偽造，與孔子無涉，非孔子之真經，是偽經。后來經過馬融、鄭玄等人的宣揚和推廣，古文偽經遍行天下，而承載孔子“微言大義”的真經卻逐漸被湮滅，孔教的真精神湮而不彰。“始作偽，亂圣制者，自劉歆，布行偽經，篡孔統者，成于鄭玄”*②康有為：《新學偽經考·序目》，《康有為全集》第1集，上海：上海古籍出版社，1987年版，第572頁，第572頁。。自東漢以下，歷朝歷代皆尊奉古文偽經為孔教的真經典，誦讀尊信，奉持實行，“掃孔子改制之圣法，而目為斷爛朝報，六經顛倒，亂于非種，圣制埋痤，淪于雺霧”，于是，天地反常，日月變色，人主奢縱，權臣篡盜，“是嘗累毒生民，覆宗社者矣，古無有是，而皆自劉歆開之，是上為圣經之篡賊，下為國家之鴆毒者也。”②孔教之精義本在于其太平大同之義，本在于反對專制，主張民主、平等，反對泥古守舊，提倡改制變法，但是劉歆等卻利用孔子為據亂世所立之法，假借孔教之名立君統、設三綱，使偽孔教成為君主維護統治、壓制萬民的工具。

劉歆古文偽經之害，雖然影響較大，但真正造成孔教在近代難以發揮作用的則是朱熹之學對孔子真精神的偏離，是朱熹之學的獨尊。在康有為看來，朱熹雖是千古異才，但其學卻為古文經說所蔽，只是專守孔教中的據亂世之理，實際上并未能把握孔子之真義，就此而論，將造成中國之狀況的責任歸結為朱子之學可以，而歸結為孔教則未免荒謬。孔教之大，本末精粗，無所不包，孔子之道，不僅可適用于古代，而且也可適用于當今及未來之世，不僅可適用于中國，也可適用于歐美及世界各國。不能因朱子學之蔽而否定、拋棄孔教，而是更應發明孔教之真義，發揮出孔教之作用。

康有為認為，造成士人不知廉恥，社會上欺詐巧滑之風盛行，大臣托于畏謹，政治上茍且廢馳之弊盡顯，外夷邪教興起，吾國國民多受其煽惑的根本原因即在于孔子之道沒有受到尊重，孔子之教沒有得到推行。要挽救民族危機和國家淪喪，重振中國的聲望，必須尊孔保教，發揚孔教的真精神于天下，“今宜亟立道學一科，其有講學大儒，發明孔子之道者，不論資格，并加征禮，量授國子之官，或備學政之選。其舉人愿入道學科者，得為州縣教官。其諸生愿入道學科者，為講學生，皆分到鄉落，講明孔子之道，厚籌經費，且令各善堂助之。并令鄉落淫祠，悉改為孔子廟，其各善堂會館俱令獨祀孔子，庶以化導愚民，扶圣教而塞異端。其道學科有高才碩學，欲傳孔子之道于外國者，明詔將吏，賞給國子監、翰林院官銜，助以經費，令所在使臣領事保護，予以憑照，令資游歷。若在外國建有學堂，聚徒千人，確有明效，給以世爵。余皆投牒學政，以通語言、文字、測繪、算法為及格，悉給前例。若南南洋一帶，吾民數百萬，久隔圣化，徒為異教誘惑，將淪左衽，皆宜每島派設教官，立孔子廟，多領講學生分為教化。將來圣教施于蠻貊，用夏變夷，在此一舉。且借傳教為游歷，可诇夷情，可揚國聲，莫不尊親，尤為大義矣。”*康有為：《上清帝第二書》，見湯志鈞編：《康有為政論集》上，北京：中華書局，1981年版，第132頁。

二、孔教的特質

在康有為看來，大地萬國雖然教派紛雜繁多，但歸結到人神關系問題上，不外兩類，一類是言神的神道教，一類是重人的人道教。“人之生世，不能無教，教有二：有人道教，有神道教。耶、佛、回諸教皆言神，惟孔子之教為人道教。”*康有為：《陜西孔教會講演》，見湯志鈞編：《康有為政論集》下，北京：中華書局，1981年版，第1107頁。而“無論神道人道，其為教則一也”，二者在本質上是一致的。“要教之義，皆在使人去惡而已……古者民愚，陰冥之中事事物物，皆以為鬼神，圣者因其所明而怵之，則有所畏而不為惡，有所慕而向善。古太古之教，必多明鬼。而佛、耶、回乃因舊說，為天堂地獄以誘民……孔子惡神權太昌而掃除之……治古民用神道，漸進則用人道，乃文明之進者。故孔子之為教主，已加進一層矣……人智已漸開，神權已漸失，孔子乃真適合于今之世者。”*康有為：《意大利游記》，見《走向世界叢書·歐洲十一國游記二種》，長沙：岳麓書社，1985年版，第66-68頁。太古時期，人智愚鈍未開，崇尚鬼神，則神教為盛。在近代文明之世，人智大開，強調對人的重視而不再盲崇鬼神，故人道教為盛。與神道性宗教相比，作為人道教的孔教無疑更具有進步性，更能適合于當今文明之世。

在判別了人道教與神道教之后，康有為對孔教的“人道教”特點作了詳細的分析和論證。他認為，與婆羅門教、佛教、耶教的天主教派等悖逆人性而立教不同，孔教是順人之性、因人之情而立教，言寡欲而不言絕欲。“夫孔子之道，本于天，人之性出于天，故因人性為道，若男女食味被服別聲，人之性也，但品而節之，而不絕之，故至易至簡，而人不可須臾離其道也。”*康有為：《孔教會序二》，見湯志鈞編：《康有為政論集》下，第736頁。在孔子看來，人生來有耳目口鼻之體，即有視聽言動之用，即有聲色臭味、男女之欲，人生的欲望是不可避免的，對此，只能以禮法加以引導、約束和限制，而不可能強行去斷絕。因此，孔子立教，一方面是因人之性而予以滿足，另一方面又以禮樂法制加以節文，立道以防人欲、人情之陷溺。人有耳目口體之性，孔子則以五聲五色五味加以調和；有男女之欲，則為之規定夫婦之則，婚娶之制；有父子則示以孝慈，有兄弟則示以友恭，有夫婦則示以義順，有朋友則示以信義，有君臣則示以禮忠；人有視聽言動，則示之以視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義，以及頭容直，視容肅，口容止，目容清明之則；有惻隱羞惡謀慮進取之性，則擴而充之為仁義智勇等達德；有追念先祖之性，則示之以喪祭之法，宗廟之禮，使人之言動起居、顏色辭氣、修己處世無不有所遵循。又恐后世之人拘泥于“道”之一端而不能通于事變，故又制定三統、三世之法，示之以與時推遷，窮變通久之義。因此，在康有為看來，孔子之教“有威儀禮儀以養外，有明德達道以養內，自養生送死，制為儀法，令人無憾。”*康有為：《陜西孔教會講演》，見湯志鈞編：《康有為政論集》下，北京：中華書局，1981年版，第1108頁。無論何人，都不可須臾離開于孔子之道。

孔教以人道為教，言仁言孝，注重人事，不專講靈魂，但孔教之不專講靈魂并非不言鬼神，而是將天命鬼神寓于人道之中，以人道而兼天道。孔教認為，人非天不生，非父不生，非母不生，人既是天之子，也是父母之子，尊天敬祖是人的份內之事，所以孔教主張祭祀祖先，主張郊祭天，社祭地，春諦秋嘗。祭祀雖是專奉天神人鬼，但其目的卻在明人道之大義，“祭天以明萬物一體之仁，祭祖以明家族相親之孝，仁孝皆備，治國可運諸掌矣。”孔教也并非不講靈魂，其講靈魂是重在闡明魂魄對于人道之意義，“孔子講魂而運于人道之內，所謂聲明魂魄傳于罔極也。”*康有為：《陜西第二次講演》，見湯志鈞編：《康有為政論集》下，第1100頁。而其它諸教往往只言天，只修魂，而使靈魂之事與人道脫離。“道教只修魂；基督教至仁，蓋專尊天也；佛教至智，蓋專修魂也；而佛謂戰勝上帝為弟子，過矣。基督與佛同言魂，蓋與佛之人天教同，故不嫁娶獨尊天，而寡及父母，言仁而寡言孝，尊魂而少言修身也。”*康有為：《陜西第二次講演》，見湯志鈞編：《康有為政論集》下，第1100頁。孔教則是天與父母并重，故仁孝兼舉，魂與體魄交養，故性命雙修。所以，孔子之教，是本神明，育萬物，本末精粗，四通八辟，其運無乎不在，其道無所不存，即使出家之人，亦不能游離于孔教之道之外。

從康有為關于人道教與神道教的區分可以看出，在他的觀念之中，孔教不是神道教，而是人道教；孔教不是神道性宗教，而是孔教。與宗教本神道立教，由神道貫及人道不同，孔教是本人道立教，由人道開出神道；與宗教以神道統人道不同，孔教是以人道兼神道；與宗教悖人性、人情立教不同，孔教是因人性、人情立教；與神道性的宗教相比，作為人道教的孔教包容范圍更廣，更具有進步性，更能適合于以人道為重的文明之世；隨著人類文明的進步和社會的發展，神道性的宗教將會逐漸消亡，而只要有人類存在，作為人道教的孔教就會繼續發揮其作用。人道教和神道教、孔教和神道性宗教之間雖有諸多不同之點，但同是作為“教”，二者又有相通之處，在形式上又可以相互借鑒利用。總之，在康有為的孔教思想中，孔教不是神道性的宗教，而是超越或者說已將神道性宗教包容于其中的人道教，是一種更高層次的“教”。“孔子之道，非鬼非神，乃吾人不可一刻或離之至中至常之人道也。父慈子孝，兄友弟恭，猶人之不可不食，不可不衣，不可不居室，不可太過，不可不及，道既易明，故特尊而重之曰人道教。”*《康南海演說孔教之真精神》，《經世報》第二卷第二號。

三、孔教的作用

在康有為看來，孔教是中國文化的根本，是中國的傳統文明、民族精神，具有維系社會人心、維系中華民族存在之作用。孔教與中國歷史、文化和人民生活休戚相關，中國一切文明皆與孔教相因相系，中國立國數千年，禮儀綱紀，云為得失，民生所依，一切皆尊奉孔子之教，孔教實際上已是中國之所以為中國、中國人之所以為中國人的內在根據，是中國之國魂，是中國人之靈魂。“今中國人所自以為中國者，豈徒謂禹域之山川、羲、軒之遺胄哉，豈非以中國有數千年之文明教化，有無量數之圣哲精英，融之化之，孕之育之，可歌可泣，可樂可觀，此乃中國之魂，而令人纏綿愛慕于中國者哉。有此纏綿愛慕之心，而后與中國結不解之緣，而后與中國生死存亡焉”。*康有為：《孔教會序一》，見湯志鈞編：《康有為政論集》下，第733頁。若舍棄孔教，則將舍棄中國的一切文明，隨之而來的將是滅種、滅族之慘禍。“彼以孔教為可棄，豈知中國一切文明，皆與孔教相系相因，若孔教可棄也，則一切文明隨之而盡也，即一切種族隨之而滅也。”*康有為：《孔教會序二》，見湯志鈞編：《康有為政論集》下，第737-738頁。

但是，自共和以來，教化衰息，紀綱掃蕩，道揆凌夷，禮俗變易，孔子之教將被掃蕩殆盡，中國之國魂將喪，中國已經陷入岌岌可危之境地，在“亡莫大于國魂亡、而國亡次之”的理念的支配之下，康有為大力呼吁尊孔保教，挽救國家之危亡。“竊謂諸君子無意于保中國則已也，諸君子而有意于保中國，則不可不先保中國之魂也。中國之魂維何？孔子之教是也”。“速張孔教，中國猶有望也；若不求本原依阿為名而已，則剪彩為花，不久即悴，泛舟中流，終無所屆，其以度方今之大變，危乎岌岌哉，終亦淪胥而已”。*康有為：《中國學會報題詞》，見湯志鈞編：《康有為政論集》下，第798-800頁。為正人心，定風俗，保衛孔教，他主張在全國遍立孔教會，以孔教的升平、大同之義教化國民，“自鄉達縣，上之于國，各設講師，男女同祀，而以復日聽講焉，講師皆由公舉。其縣會謂為教諭，有鄉眾講師公推焉；其府設宗師，由縣教諭公推焉；省設大宗師，由府宗師公推焉；國設教務院總長，由大宗師公推焉”。*康有為：《中華救國論》，見湯志鈞編：《康有為政論集》下，第729頁。如此，則教可保，國亦可保。“若夫大教淪胥，人心陷溺，則中國可亡，而種族隨之，實為邃古所無之變，同于金甲無避之義。”

針對一些學者以儒家經傳，多以強調倫理綱常為主，在君臣之倫已不復存在，社會已進入共和時代之時，儒家思想已經無法適應現實要求的言論，康有為給以堅決的駁斥。他認為，孔子之道，配天地，本神明，育萬物，四通六辟，無乎不在，其養性事天，學道愛人，忠信篤敬，禮義廉恥，選賢與能等原則，具有永恒之價值。君主之倫不在，是說明社會已由據亂進入升平之世，孔教中自有升平、大同之道，仍可為當今社會所用。孔教又強調因時變通，與時偕行，即使在未來之時代，孔子之道仍將會對風俗人心、社會政治產生重要作用。況且，在孔教之中，君臣之本義，只是指職事上下而言，并不是專對皇帝所發。現在人們理解的狹義的君臣之義，是梁朝時才出現，而宋儒對此又加以強化，實際上并非孔子之本義，孔教所說君臣之道，即使是在現代社會之中，也是人們所須臾不可離開的。如拘泥于宋儒之說，“執一端以疑先圣，是飛沙瞇目，而責日月之失明也，豈不大愚哉”。*康有為：《孔教會序二》，見湯志鈞編：《康有為政論集》下，第739頁。當今社會，雖崇尚法律、政治，但教化之作用亦不可忽視，“政令徒范其外，教化則入其中，故天下國之盛衰，必視其教之隆否。教隆，則風俗人心美，而君坐收其治；不隆，則風俗人心壞，而國亦從之。”*黃明同，吳釗熙主編：《康有為早期遺稿述評》，廣州：中山大學出版社，1988年版，第291頁。歐美各國之所以發達的原因，即在于其妙用政教分離之原則，使政治與教化雙輪并馳，互相救助，兩不相礙，兩不相失，今在中國共和之世，也當實行政教分離之原則，充分發揮孔教之作用，以補救政治、法律作用之不足。

康有為苦心孤詣的孔教思想雖然飽受批評和批判，但他尊孔保教的良苦用心和意圖卻不容扭曲。其提倡尊孔保教的目的是發明孔子之道以抵抗西方文化的侵略，捍衛中國傳統文化，維系中國人的文化認同，是以孔教統一中國人的信仰，規范道德，整飾風俗人心，挽求國家、民族的危亡，在當時的社會歷史背景之下，這是無疑是為保存文化意義上的中國而展開的一場民族文化救亡運動。