西學視閾下康有為儒學思想探析

劉 星

(聊城大學 政治與公共管理學院，山東 聊城 252059；山東大學 儒學高等研究院，山東 濟南 250100)

一、康有為重構儒學的時代背景

1840年之后，中華民族處在“數千年未有之變局”的風雨飄搖之中，列強入侵使傳統儒家價值體系陷入存亡絕續的困境，而西學東漸的東風漸次瓦解、松動著時代知識分子的思想、價值體系。在這樣內憂外患的背景下，為了應對“變局”，以龔自珍、魏源開其端，至康有為發展到鼎盛的今文經學“經世致用”、“托古改制”思潮成為時代的最強音。所謂的“西學東漸”是指近代西方自然科學、社會科學以及相應的學術思想向中國傳播的特定歷史過程，這個過程對中國的社會現實產生重大的影響。明萬歷年間，為吸引更多的耶教徒，也為了能夠的博取更多中國人眼球，傳教士在傳播基督教福音和教義同時，也帶來了大量的科學技術。這一時期從西方傳入的科學主要集中在天文學、數學和地圖學方面。而這些被時人視為“奇技淫巧”的西學知識大部分深藏皇宮，只在少數士大夫階層中流傳，影響范圍十分有限。第二次西學東漸是1840年鴉片戰爭到五四運動前后，這次波及的范圍十分廣泛。

從19世紀中葉始，西方人大量涌入，并以各種媒介帶來西方的自然科學、社會科學以及政治學說等新知識，對處于困境、希圖救亡圖存的中國人觸動很大。作為儒者的康有為，在體制僵化與思想頑固的雙重困境面前，要想實現傳統儒學的復興以挽回儒學漸趨式微的頹勢，他把目光瞄向了西方。深受西學影響的康有為試圖尋找適應中國傳統思想的救世之道，慨然以弘道自任。*處于亂世的康有為，“那個時代的道學家那種為往圣繼絕學，為萬世開太平的精神，在漫長的時間里成為絕響。康有為面對西方的挑戰，面對民眾的痛苦，慨然以弘道自任，即使被人目為狂人，亦不足畏。”參考干春松：《康有為與儒學的“新世”——從儒學分期看儒學的未來發展路徑》，上海：華東師范大學出版社，2015年，第100頁。時代的巨變要求傳統儒學必須接納西方先進思想以適應中西文化融合、貫通的時代趨勢以實現儒學現代化、內生性的轉型與發展。康有為繼承今文經學家的“通經致用”傳統，對儒家經典以“微言大義”的闡釋以及把“公羊學”為旨歸做復興儒學的努力。康有為不僅把讀書作為修身養性、獨善其身的“內圣”之學，而且以追求國家民族興旺為己任，立志救國救民，將讀書作為兼濟天下的“外王”之道。對康有為而言，他從來就不是一位純粹的學者，更多的是具有中國現實問題關懷以及濃烈政治參與意識的社會活動家。特別是維新失敗之后，康有為注經的目的就是以傳統儒家經典為載體，援西方自然科學、社會科學知識來重構儒學系統*戊戌變法失敗之后，康有為在印度大吉嶺對儒家經典進行系統的闡釋。這個時期的主要著作有：《中庸注》(1901)、《孟子微》(1901)、《禮運注》(1901)、《春秋筆削大義微言考》(1901)、《大學注》序(1902)、《論語注》(1902)等。。于是，康有為將公羊《春秋》“三世說”與《禮運》“小康”、“大同”說和西方政治價值、思想觀念一并納入到其解經體系之中，為其維新思想與政治需要尋找最恰當的理論基礎。

近現代西方文明以其強大的力量沖擊了以儒學為核心的中國社會，引起了中國近代社會政治領域和思想文化領域的深刻變化，中國開始被動的進入現代化。這個過程給儒學帶來前所未有的危機的同時，也注入新的動力和養料。現實的困境要求儒學只有接受挑戰，以“海納百川，有容乃大”的寬闊胸懷以儒為宗，積極吸納西方自然科學、社會科學知識以及西方先進的政治、價值理念才能重塑造嶄新的、能夠“經世致用”的儒家價值體系，而康有為是這些踐行者中的杰出代表。

二、西方自然科學知識與儒學的融合

康有為對于西學知識的吸收主要體現在自然科學、人文社會科學及政治制度等領域。在自然科學領域主要涉及了地理學、天文歷法、數學、幾何學、物理學 、化學、機械學、生物學等領域。康有為在強調傳統儒學的基礎上，又力求會通中西，使西方先進的科學文化為我所用。從《桂學答問》中的《讀書分月課程表》中可以看出，除了西方資本主義世界的法律、政治知識之外，所列書目中數學方面的有《幾何原本》《代數術》《微積分》《微機溯源》《代數積拾級》等；自然科學有《全體新論》《格致鑒源》《格致釋器》《西學大成》《化學養生論》和《格致匯編》等；交通類的有《夷艘宼海記》《中西紀事》《中西關系略論》《各國合約》等。他引領學生向西方學習，強調讀書要“講求實用”、“先搜其經世有用者”，從而把經世派的“通經致用”思想推向一個新高度。誠如康有為所言：“天下萬國燭照數計，不至瞑若涂矣。若將制造局書全購尤佳。學至此，則圣道王制，中外古今，天文地理，皆已通矣。”*康有為著，姜義華、吳根梁編校：《桂學答問》、《康有為全集》第2集，上海：上海古籍出版社，1990年版，第63頁。

康有為通過研讀西方自然科學，利用西方星云假說來豐富中國古代的元氣論學說，形成了具有西學背景的儒學體系。他接受了德國康德(1724-1804)和法國拉普拉斯(1749-1827)的星云假說之后，對“元氣”概念進行了新的界定，把“元氣”看成是一種物質性的“星云”，據此來論證自己“以元統天”論思想*參見劉星：《康有為“以元統天”論思想探析》，《齊魯學刊》，2017年第5期。。他在《諸天講》中談到：“德國之韓圖(康德)、法之里拉士(拉普拉斯)發星云之說，謂各天體創成以前是朦朧之瓦斯體，浮游于宇宙之間，其分子互相引集，是謂星云，實則瓦斯之大塊也。”*康有為：《諸天講》，北京：中華書局，1990年版，第14頁，第13-14頁。

康有為通過西方的星云假說，證明了天體形成前宇宙之間已經充滿一種朦朧的瓦斯體——即為“星云”氣體，并且認為地球起源于瓦斯體，他說，“吾地之生也，自日分形氣而來也……故凡諸星之成，始屬瓦斯塊，地球之始亦然。”*康有為：《諸天講》，北京：中華書局，1990年版，第14頁，第13-14頁。康有為想要表達的是地球與太陽系八大行星一樣，都是起源于“星云”氣體，“星云”在旋轉過程由于排斥力的作用而被迫分離出去，又在其他地方冷凝成地球、金、木、水、火、土等其他行星，因而形成完整的太陽系。這樣，康有為把太陽系各個天體解釋為彌漫在宇宙空間星云物質體，以力學運動來闡述天體運動及其自然屬性，這種中西思想糅合在一起的闡述，打破了古代中國“天不變道亦不變”的傳統思想。“(康有為)借用的儒學的真諦，詳細全面地再一次介紹了儒學思想，客觀上創造了一次機會使人們更加深入更加全面認識孔子及其學說，這種做法喚醒了國民意識，也在一定程度上促進了中國儒學的發展。”*崔宇：《近代孔教思潮研究——康有為孔教思想》，河北大學博士論文，2011年。這顯然是康有為試圖用西方自然哲學來解釋中國的“天”的起源問題，同時促進了中國直覺體驗的哲學觀點向西方邏輯思維觀點的轉變。在康有為的詮釋下，西方星云假說被當成了近代中國哲學的依據，成為重建中國哲學的標桿。而這種以自然科學為基準的哲學思想在當時產生很大的作用，成為中國社會變革的理論武器。

三、西方社會科學知識對儒學的重構

康有為除了對達爾文進化論思想以及星云假說予以吸收之外，還重在把西方自由、平等、民主為核心價值的政治學、社會學理念引入其儒學架構之中。康有為認為，孔子作《春秋》是以“經世致用”為旨歸；所謂的“經世”之學，就是專門研究歷代的損益得失，其根本目的是通變宜民。據此，康有為在教學課程均涉及到政治學原理、中外政治發展史等內容，推崇理論與現實的有機統一且偏重與時政政治密切相關的社會學領域。20世紀的中國學術界比較封閉，對于社會學學科來說還是一門嶄新的學問，而康有為把它作為一門科目進行研究和教學，適應了當時社會的需求。因此，“康有為是傳入社會學學科最早的中國人。”*孫本文：《康有為和章太炎最早把資產階級社會學傳入中國》，《江海學刊》，南京，1962年4號。

康有為在處理今文經學與西方科學的關系時，肯定孔子本人的思想與西學不謀而合。甚至把西方的政黨制度、議會制度都說成孔子的應有之意。在《論語·子罕》篇“麻冕”章，康有為指出孔子之禮：“天子見三公下階，見卿離席，見大夫興席，見士撫席。君臣對拜，以極平等之至，幾過于今歐洲君臣矣”*③康有為著，姜義華等校：《康有為全集》第六集，北京：中國人民大學出版社，2007年版，第445頁，第492頁。。另外，康有為亦將“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下”與西方相類比：“霸者，有天下之別名，但未一統，革命廢王如希臘之代蘭得，日本之大將軍耳。法之拿破侖似之，即德之該撤受封教皇，亦為霸耳。觀魯朝貢于晉，而不朝貢于周可見，蓋封建之世有此體，后世無之。今普為德聯邦盟主，禮與聯邦平等，而稱該撤，真春秋之制也”③在這里康有為強調西方的“德聯邦”的政治制度源自于中國并以此與當時學術界盛行的西學中源論相提并論。

不僅如此，康有為講的最多、最為系統的還是孟子，他主要闡發孟子思想與西方的民主思想的契合。在他看來，孟子在闡發孔子思想時，以《公羊學》的微言大義對《春秋》進行闡發，淋漓盡致地表達了孔子關于民主的思想。康有為有云：“孟子言治天下，皆由與民同之。此真孟子非常異議，全與西人議院民主之制同。”*康有為：《萬木草堂口說》、《康有為全集》(第二集)，北京：中國人民大學出版社，2007年版，第181頁。《孟子· 盡心下》提到“孟子曰：民為貴，社稷次之，君為輕”這句話的時候的，康有為對此所作的注解是：“孟子立民主之制，天平法也。民聚則謀公共安全之事，故一切禮樂政法皆以為民也……今法、美、瑞士及南美各國皆行之，近于大同之世，天下為公，選賢與能也。孟子早已發明之。”*康有為：《孟子微》、《康有為全集》(第五集)，北京：中國人民大學出版社，2007年版，第421頁。由此可以判斷，康有為強調“自由”“平等”思想并非是始自于西方，而是孔子思想中的應有之義，都是從孔子“仁”學中推導而來的，“自由”“平等”是仁的基本內涵。他還指出，孔子最先倡導的是“自由”和“平等”的思想，他也正是據此來構建他的“自由”、“平等”為特征的“大同”社會。康有為說：“夫自由之義，孔門已先倡之矣。昔子貢曰：我不欲人之加之我也，吾亦欲無加之人。不欲人加，自由也；吾不加人，不侵犯人之自由也。人已之界，各完其分，語意周至。”*康有為：《物質救國論》、《康有為全集》(第八集)，北京：中國人民大學出版社，2007年版，第69頁。康有為還指出，孔子給予子貢一言以終生的一句話是“推己及人”，而“推己及人”是孔子立教的根本。而“與民同之”卻是倡導自主、平等之說，是孔子治理國家行仁政的根本。是謂“子思特揭之”的緣由*康有為：《中庸注》、《康有為全集》(第五集)，第374頁。。康有為謂孟子為“平等大同之學，人已平等，各得其樂”*康有為：《孟子微》、《康有為全集》(第五集)，第462頁。。

康有為的儒學思想與當時傳播進來的西方政治思想相結合，旨在通過西學證明孔學的價值，將自由、平等、民主等價值理念鑲嵌在他所建構的今文經學體系之中，雖顯得雜糅、生硬，但也體現了康有為試圖以今文經學為契機來實現儒學現代化轉換的努力。康有為不僅肯定自然科學的重要作用，同樣也肯定諸如政治、經濟和宗教等西方人文社會科學的重要性，并統統加以吸收和利用。

四、康有為儒學建構的意義和價值

康有為的政治變革的設想盡管不盡如人意，最后也以失敗而告終；他援西學為“用”構建以今文經學為宗的儒學體系亦不盡完善，但是，康有為的努力為儒學的發展打開一條可能的復興之路。“如果存在一個儒家的新發展的起點，那么這個起點就只能是康有為。如果你要為儒家的現代化發展貢獻力量，那么，請追隨康有為。”*干春松：《康有為與儒學的“新世”——從儒學分期看儒學的未來發展路徑》，上海：華東師范大學出版社，2015年版，第176頁。因此，康有為是20世紀中國思想史上折衷中西思想的探索者，是一位從儒家內部出發并努力調融中西思潮的思想家，是開辟中國儒學向近代轉型、將經學研究和救亡圖相結合的最杰出的代表。

第一，康有為把西方進化論思想、康德星云假說與中國古代的公羊三世說相結合，促進儒學與西學的融合。巧妙地將公羊學的學術傳統以及西方進化論思潮引入到儒學體系之中，“仿效泰西也就成了今日中國改革變法的主要目標。”*參見張勇：《戊戌時期章太炎與康有為經學思想的歧異》，《歷史研究》，1994年第3期。“他以‘孔子自造’的精神，為人類社會發展設計了普遍適用的、機械的‘三世’模式。在他看來處于‘升平’之世的泰西文化，代表了人類社會發展目前所能企及的最高階段。所以，仿效泰西也就成了今日中國改革變法的主要目標。”康有為“我注六經”式的解經方式，不僅為他的改良思想提供強有力的歷史理論依據，也為儒學的近代轉型做出了積極的貢獻。康有為采用“援西入儒”的方法突破了“以儒釋儒”形成的日益陳舊、僵化的解經之困厄，不僅為傳統儒學帶來生機，而且也為儒學的未來發展指明了新的方向。

第二，康有為儒學體系的建構一定程度上表明儒學“通經致用”價值指向的確立*參見劉星：《康有為今文經學的“通經致用”思想》，《自然辯證法法研究》，2016年第2期。。康有為對經典的詮釋與政治文明、社會進步聯系起來，而當時處于強勢地位的西方文明無疑成為他最重要的參照。康有為站在中西文化的交匯點上吐故納新以實現西學與儒學的交融整合，將西學納入儒家經典體系及中國的社會現實之中，將中國傳統文化與西方近代社會政治體制關聯起來無疑對轉變觀念具有巨大的推動力量，其中蘊涵著極強的時代意識，而非純學術范圍內的詮釋著作。在西方意識大量介入與民族危機深重的特殊背景下，這種由學術漸至現實的詮釋形式，無疑具有積極意義，也使得人們開始關注現狀并力圖改變時局，也激勵著更多的知識分子開始民族救亡與國家復興的艱辛之路。

第三，康有為破除夷夏之辯，開顯了儒學的普世之學。因為康有為在超越了傳統儒學夷夏之辨的同時，他已不再是保守的華夏中心主義者。康有為已經不再有清代士大夫的天朝上國情結，抵觸現代文明或不愿意進入現代文明才是康有為心目中最可怕、最野蠻的夷狄，一定程度上表明中國人根深蒂固“夷夏之防”的傳統觀念的終結。康有為“學術層面的改革沒有成功，卻大大促進了清末思想界的進化，間接促進了社會的轉型，真可謂‘失之東隅，收之西隅’。”*姜廣輝、李有梁：《康有為的經學近代化改革及其失敗》，《中國哲學史》，2013年第2期。康有為的儒學思想一定程度體現了西方平等觀念深入人心，中國開始走向世界、融入世界的一種趨勢，同時也為中國文化及中國儒學的拓展開辟了道路。