調和激進哲學與民主政治：阿格妮絲·赫勒和布達佩斯學派的著述

[美]安東尼·卡馬斯 王益仁 譯

(河南師范大學 馬克思主義學院，新鄉 453000)

哲學家不是作為一位哲學家而是作為一個人在實然與應然之間作出調解：是作為千百萬人中的一員，作為那些想要世界成為人類家園的人們中的一員(赫勒 1984b,186)。

阿格妮絲·赫勒是一位具有巨大影響力的當代思想家，但她在美國居住和任教的地方卻鮮為人知。她的畢生之作涵蓋了政治理論、歷史與歷史編纂學、人類學、文學批評、道德哲學和美學。本文集中討論了她對思想的巨大貢獻的一個特殊方面——特別是她關于民主的公民和政治的著作。使她對民主的公民和政治有深刻見解的是她從矛盾的角度看待這些問題：她既是一位激進的左翼哲學家，同時也是對政治極端主義的無情批判者。作為前東歐政治上的持不同政見者，她和她的布達佩斯學派[注]總的來說，布達佩斯學派由赫勒和她已故的丈夫費倫茨·費赫爾(Ferenc Fehér)以及喬治·馬爾庫什(Gy?rgy Márcus)、瑪麗亞·馬爾庫什(Maria Markus)、安德拉什·赫格居什(Andras Hegedus)、米哈伊·瓦伊達(Mihaly Vajda)組成。其他“非正式成員”有喬治·康拉德(Gyorgy Konrád)、伊萬·塞勒尼(Ivan Szelenyi)、喬治·本斯(Gyorgy Bence)和亞諾什·吉什(Janos Kis)，他們并不一定是批判的馬克思主義者，但仍然是批判理論家。這些思想家之間復雜的個人關系和職業關系網已經有了很好的記錄，這里不再詳述。(Falk；Heller；Taras；Tismaneanu)同事形成了一種多元化參與和政治的愿景，這些愿望與西方自由主義保持著危險的緊張關系，同時為國家社會主義提供了一種民主的選擇。正是出于這種政治觀點，在面對自由主義政治制度和實踐的不足之處時，可以從中獲得新的視角，同時，仍然保持對民主政治的正確承諾。

一、不愉快的意識

黑格爾的不愉快意識[注]盡管這種理論上的劇變常常被認為是“思想的反叛”，從這一點上說，它們將被稱為不愉快意識的表達。參見奧采爾(Aczél)和梅雷(Méray)(1960)以及費赫爾和赫勒(1983)關于這些概念與1956年整個東歐地區的動蕩之間的聯系。從哲學上講，不愉快意識是黑格爾所說的對產生的可能性和阻礙其實現(現象學)的既定條件的雙重意識。的覺醒不僅僅是一個抽象的或認知的過程。赫勒和布達佩斯學派標志著不愉快意識的重新出現，正是斯大林主義在那里實施了無情的、激進的恐怖來消滅這種意識。然而，在布達佩斯學派中，我們遇到激進恐怖的原像(counterimage)——左派的(或人道主義的)激進主義。布達佩斯學派的左派激進主義包括啟蒙運動的標準——自由、平等和博愛——但將其視為自治社會主義民主的組成部分。此外，在布達佩斯學派的思想中出現的哲學元素是相當折中的。

布達佩斯學派的政治哲學話語仍然植根于某種形式的存在主義的馬克思主義。換句話說，作者們立足于對現實的費希特式的反抗，并聲稱在黑格爾傳統中他們會獲得超越現在虛假的現實的一些“更真實的”現實。布達佩斯學派的成員們反對任何中立姿態，并為陷入困境的“不愉快意識”大聲疾呼。……布達佩斯學派思想家的例子對于陷入政治和理論僵局的一群杰出的知識分子而言是一個征兆：他們繼續實踐自成一格的馬克思主義，這可以稱為反極權主義的馬克思主義，但它仍然停留在他們希望克服的同一智力矩陣之中。(Tismaneanu 1988，137)

隨著捷克斯洛伐克布拉格之春(1968年)被破碎，布達佩斯學派成員甚至超越了批判的馬克思主義，成為對現實存在的社會主義的嚴厲批評者。但是，盡管他們與馬克思主義相疏離，他們卻拒絕放棄對啟蒙理想的承諾、對激進政治哲學的實踐，以及對民主社會主義的憧憬。[注]在我對阿格妮絲·赫勒(2004年4月)的采訪中，她特別指出1968年是她的“改變”——在布拉格之春被粉碎后，她不再對內部民主改革抱有幻想或希望。然而，她仍然堅持在《日常生活》(1968)和《激進哲學》(1978)等作品中的哲學觀點和概念，并向我解釋好的哲學是激進的哲學。她幽默地補充說，“這未必會使我成為一個好哲學家”。

甚至在20世紀60年代，布達佩斯學派的思想家們已經開始擁護個人自主、人的尊嚴，以及民主組織和結構。與赫伯特·馬爾庫塞在《單向度的人》(1964)中一樣，布達佩斯學派提出了真正的人類需要的問題；赫勒和她的同事們表明，在國家社會主義社會中，這些需要是如何被體制所忽視，而不是得到滿足的。布達佩斯學派的成員拒絕遵守這種變形的理想，并繼續以忠于馬克思主義重要事業的精神(如果不是信的話)的方式反對他們。[注]在《對需要的專政》中，作者們聲稱“批判式地”忠誠于馬克思主義，并且他們“必須忠于馬克思的真正傳統……”(Feher, et al. 1983，292.)

但對于赫勒和她的朋友們來說，這是一件復雜的事情。最好引用她已故的丈夫、布達佩斯學派成員費倫茨·費赫爾關于他自己和他的朋友們對馬克思主義的承諾和背離。

可以說是馬克思，而不是他的批評家和敵人，把他的理論變成了“實踐哲學”，其真理取決于在一個獲得解放的(“非異化的”)新世界中實現哲學。那個已經承載了馬克思名字70多年的世界(無論正確與否)，并不是對他所命名的哲學的確認，而是對他的名副其實的哲學的否定……按照“馬克思主義的”社會標準和馬克思自己的方法，馬克思的理論在歷史上被證明是一種純粹的“意識形態”，一種無情的、最終破產的工業革命的意識形態……(Feher in Taras 1992，52)

盡管存在著對馬克思主義的這種明確的批評，布達佩斯學派的思想家們并不急于高舉自由主義的旗幟。他們的著作批判了東西方社會，通常他們試圖保持與人道主義批判的馬克思主義傳統的連續性，同時超越其歷史形式。然而，他們的政治態度和理論工作顯然是“對自由資本主義內部進步力量所帶來成就的尊重”[注]Tormey 2001，1. 盡管托梅(Tormey)在這個例子中特別提到了赫勒，但我認為這個闡述也適用于布達佩斯學派的其他成員。在《對需要的專政》中，作者們使自己的立場更加清晰：首先，他們認為目前的東歐社會不是真正的社會主義社會，然后他們宣稱如果在自由資本主義和東歐社會之間作出選擇，他們會選擇自由資本主義。單憑多元化和自由的明顯增加就可以證明這種選擇是正確的，但他們隨后很快就對此作出評論，即這種選擇也不可能。然而，最終，他們相信資本主義不能以民主的方式在他們的世界中恢復，因此，“所有那些以民主為真正目標的人也必須追求真正的社會主義”。(Tormey 2001，299)。

在脫離社會主義陣營之前，布達佩斯學派希望在整個陣營中進行真正的人道主義改革。從歷史角度看，批判馬克思主義是一個與1956年第20次黨代表大會上赫魯曉夫“秘密報告”真正轟動的事件密切相關的現象。對斯大林的譴責以及隨后的非斯大林化進程，在政治上使得匈牙利革命事件成為可能，在理性上使得批判的馬克思主義實驗成為可能。[注]關于赫魯曉夫的報告、非斯大林化和匈牙利革命的影響，請參見馬丁·馬莉亞(Martin Malia)的《蘇聯的悲劇》(Martin Malia，The Soviet Tragedy，1994，315-350)；提斯馬尼諾(Tismaneanu)的《重塑政治》(Tismaneanu，Reinventing Politics，1993，58-61)。在更為理論性的術語中，費赫爾解釋道，在現實存在的社會主義國家中，批判的馬克思主義有效定義可以通過。

首先，引用其哲學假定，即馬克思主義的社會主義的“理想方案”與其在蘇聯模式的社會中的令人震驚的實現形成對照；其次，通過指出它的原理，即“理想方案”包含對這種“現實”所作的堅定批判的所有必要因素，以及這種批判的標準；最后，強調其確信沒有其他世界觀適合這項任務(Feher in Taras 1992，43)。

然而，如上所述，復興和改造現實存在的社會主義的理論和實踐的方案最終被拋棄，或者被超越，取而代之的是一種更加激進的批判理論和民主的視野。因此，遠離使現實存在的社會主義(或者他們所認為的對需要的專政)人道化的努力，“批判的馬克思主義者已經明白了或許不是最初的，但卻是至關重要的觀念，即民主既不是‘資本主義的’也不是‘社會主義的’，而是現代自由的一般技術”(Feher in Taras 1992，47)。在這種情況下，任務就變成了想象一種新的民主形式如何形成對現實存在的社會主義的批判。

值得注意的是，布達佩斯學派的哲學轉變不是一個孤立的現象，而是更廣泛的國際運動的一部分。包括馬爾庫塞、科內利烏斯·卡斯托里亞迪斯(Cornelius Castoriadis)、克勞德·萊福特(Claude Lefort)、尤爾根·哈貝馬斯，甚至讓-保羅·薩特(僅舉幾例)等思想家在內的新左派偶爾會與布達佩斯學派的成員在科爾丘拉島的會議上會面；他們也經常表達思想上和政治上的團結(Heller 1999, 257-283)。但是這個新的《實踐-國際》雜志與過去的左派思想家和活動家的聯盟完全不同。他們拒絕團結任何擬議的彌賽亞革命綱領，其中絕大多數成為對各種形式的教義和政治暴力的直言不諱的批評者。[注]值得注意的例外是讓-保羅·薩特;參看弗朗茨·范農的《地球的悲哀》(1965)，前言。正如費赫爾解釋的那樣：

西方新左派的發展不僅表明了其尋求復興的國際意義，也不只是表明了其國內意義。這也是批判的馬克思主義作為一個激進社會主義，而不是共產主義者的可能的新身份的典型表現。(Feher in Taras 1992，42)

因此，出于這種新的但松散的統一，產生出左派政治思想和實踐的新的可能性。赫勒和布達佩斯學派展示了這樣的理想主義目標是如何以謙遜和人道的方式實現的，同時又不犧牲激情。

二、日常政治生活的戲劇：搭建舞臺

作為一種哲學探究的范疇，日常生活是特別令人生畏的。這個范疇在任何特定時刻和任何一個特定地點都足以阻礙最敏捷的思維。憑借系統地研究兩種廣義形態的主體性——特性(particularty)和個性(individuality)，赫勒能夠應對錯綜復雜的權力關系、制度、政治和文化。對赫勒來說，特性的人是關注深刻影響人們和廣泛影響社會的政治問題的一種方式。一方面，作為主體性的一種形式，特性的人被理解為由社會化力量所塑造成的思維和行為模式，盡管這是人為的，但卻表現為自然的和不可改變的。另一方面，個體是這樣一種人的特征，他首先能夠意識到自己的主體性的一些外在和非本質的限制，其次能夠以一種否定這些限制的方式思考和行動。這種對限制的否定被認為是一個辯證的過程；它通過否定某些方面而同時保留其他方面來改變一個人的主體性。她的批判是對那些擁有特性的人的一種挑戰，在日常生活中，這樣做加強了制度對自主性表達的力量。

在這個意義上，赫勒會同意亨利·列斐伏爾(Henri Lefebvre)的觀點，即“必須是日常的，否則他根本就不存在”(Lefebvre2002，127)。他如何“存在”——或者更確切地說，他“成為”什么樣的人，是一個真正的問題；要么是制度中人的形象的特定表達，要么一個自主的個體。從歷史上看，赫勒發現人處于異化了的日常生活的中心，因此，我們總是從特性開始。她解釋道：

人生于一個獨立于他而存在的世界之中。這個世界向他表現為一個既成事實；但正是在這個世界中，他必須維持自己，并使他的生存能力受到考驗。他出生在具體的社會條件、一系列具體的預設和要求、具體的事物和具體的慣例之中。他首先必須學會“使用”事物，掌握習俗并滿足他的社會需求，以便能以那一社會給定環境中所期待的和可能的方式進行活動。因此，個人的再生產總是存在于具體世界中的歷史個體的再生產中。(Heller 1984a，4)

但是，這當然是最低限度的；如果他們不僅僅是機器，人們就必須成為不同于那些唯一目的是維持他們所出生的社會制度的復制性的再生產(reproduced-reproducing)的存在以外的存在。與主體性的制度層面的大規模生產相反(無論它看起來是多么的多樣化)，赫勒強調“人的獨特性，他的不可重復性”，并認為這是一個“本體論的事實”(Heller 1984a，9)。這種對立形成了一種非常矛盾的情況和一個緊張的領域。在某種程度上，日常生活確實需要被再生產，而規范化或合理化的行為模式確實促進了對人們有益的社會規范和制度的順利再生產。然而，人們也渴望有意義的生活，在這種生活中他們可以表達自己的獨特性并實現人的尊嚴。赫勒認為，如果日常生活缺乏(或敵視)由于個性的蓬勃發展所產生的自主表達的多樣性，那它就是不人道的。純粹為了高效率地進行社會再生產——以及在這種情況下掌權的少數人——而組成的家是不值得男人和女人們擁有的。

然而，盡管這是一個不自由的地方，日常生活也是解放得以產生之地。它源于社會需要與個人愿望之間的緊張關系。赫勒說：“正是在日常生活中，用歌德的話來說，人們經受著是‘谷物還是空殼’的檢驗。”(Heller 1984a，7)因此，解放的最初時刻在內部發生；主體對自己的反抗是意識問題。只有在個性克服特性后才能實現自由的政治行為。在這個問題上，赫勒的思想仍然在西方馬克思主義傳統的范圍內。

馬克思和盧卡奇都認為，正是人們的社會存在制約著他們的意識。[注]馬克思和盧卡奇的原文分別如下：“不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識”[Marx 1978，4(參見《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第591頁。——中譯者注)]；“決定他們存在的不是人的意識，而是相反，他們的社會存在決定了他們的意識”(Lukács 1971，18)。這里重要的是我用“制約”(conditions)代替“決定”(determines)。“制約”一詞為作為主體存在條件之一的積極意愿留下了必要的空間，而“決定”則意味著不同的含義。問題源于翻譯。正如政治哲學家貝特爾·奧爾曼(Bertell Ollman)解釋的那樣，特別是在他的政治和歷史著作中所說的那樣“……馬克思很少使用決定(bestimmen)，更傾向于用更靈活的表達方式來描述這些領域的關系。英語譯者傾向于強化馬克思的著作中存在的任何‘決定論’偏見，通常將‘以……為前提’(bedingen)(可能意味著條件或確定)翻譯為‘決定’。例如，比較《德意志意識形態》的開篇與德語原文”(Ollman 1996,280 fn 23)。正如馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中所說：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”(Marx 1978，145)[注]參見《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第501頁。——中譯者注然而，馬克思還認為，人不僅僅是這個總和。同樣的，人們通過內化他們的社會關系總和或者僅僅是他們的日常生活而得到的社會條件并非完全地和不可避免地具有決定性。否則的話，馬克思如何能夠斷言，人創造他自己的歷史，即使在并非是他自己選擇的條件下，人也創造了他自己的歷史呢?(Marx 1978，595)因此，社會條件產生作用的地方也是批判性反思的地方，也是這一過程的自覺實現。因此，它也是反抗日常生活同化力量的地方(在思想和實踐中)。因此，我們發現，日常生活中存在著相互依賴而又相互沖突的兩個方面，這兩個方面使日常生活得以運行。一方面，我們在自己內部并通過我們發現了日常生活再生產自身的過程；另一方面，我們發現個人通過各種努力去理解和擺脫這個過程。盡管赫勒在特性的人與個體之間的對比中表達了這種矛盾，但盧卡奇在更抽象的黑格爾式表述中也存在著同樣的互動：日常生活是同一性與非同一性的一致(Lukács 1975，74)。然而，解放的過程并不是一項簡單的任務。盧卡奇悲嘆道，“整個歷史過程中走向自覺之路并沒有變得更加平坦，反而變得更加艱難和費力”(Lukács 1971，24)。

然而，赫勒和布達佩斯學派表明，無論結果如何，朝著人們理想的方向進行這樣的斗爭實際上是一種崇高的努力。他們認為，即使人追求的愿望和需要最終不能實現，但追求自主性和社會自由本身也會賦予生命以尊嚴和意義。在她的同事中，赫勒是第一個在論證過程中以簡單而優雅的方式深入研究了特性和現實存在社會主義的物化條件，并提出了一些問題，如我該如何思考，我該如何生活和我該如何行動？(Heller 1984b)在尋求使多樣化的人類需要和個人表達方式同質化并對其進行操控的社會中，這些看似無害的問題是政治上的炸藥。它們相當于第一次叫喊著皇帝是沒穿衣服的。

三、特性，或并不活著的生活[注]“生活并不活著”(life does not live)這個說法歸因于斐迪南德·屈恩伯格(Ferdinand Kürnberger)，是由西奧多·阿多諾在《最低限度的道德》(1978)第一部分的標題頁上給出的。

當我們日常生活的劇本開啟時，我們發現我們的主人公處于一種“特性”的狀態。也就是說，作為一個沒有把他的自主性作為生活方式的人，他只是選擇了他所出生的那個社會允許并產生的社會角色和需要的表達。然而，這種描述更像是一種理想的類型，而不是精確的描述。赫勒發現了不同的特性，她提醒讀者，她的描述代表了因人而異的行為趨勢。因此，就此而言，人們發現特性的人要么不加批判地生活并再生產一種被外在地決定了的生活方式，要么意識到對他的約束和他們的專斷，但由于感知到了不合常規的后果，因此會選擇繼續生活。(Heller 1984a，20)

為了挑戰赫勒的清晰和自覺宣稱的規范性偏見，就要坦白地問一下這樣的生活方式是否如此不合理或不人道化。在所有可能的最好世界中，主體(而不是公民，因為他們顯然沒有主權)表現出的這種循規蹈矩似乎是合理的，甚至是令人欽佩的。然而，在全球范圍內，特性的人的實際的歷史背景幾乎不應被誤認為是“所有可能的世界中最好的”。即使在相對富裕的社會中，真正的政治缺陷依然存在。簡單地接受這樣的問題，就會暴露出使這些社會在一段時間內變得更好的關鍵性政治力量。從這個意義上講，赫勒所說的排他主義的(particularistic)生活方式證明了人們在前一種情況下缺乏批判性的自我意識，在后一種情況下又缺乏自尊和責任感。

既然我們已經給了這部劇的反面人物一個名字和一張面孔，那么對于人與社會的特性是什么還有更多的話要說。就人們的主觀道德和政治生活而言，特性是一種物化形式[Verdinglichung]。關于整個社會的性質，物化的生活方式創造并維持著異化的和非人道的政治關系。這個問題的表述將特性的人置于政治戲劇的核心位置，它不僅通過把邪惡永久化而賦予他以這一角色，而且還隱含地將其作為主人公的一部分。作為對惡意毫不懷疑的工具，特性的人是由制度再生產的物化的主體，他同時也再生產了制度。只有當這個復制性的再生產的人與自己決裂，并選擇去思考自己的想法時[注]阿多諾寫道，如果有可能定義辯證的思想，那么對自己的思想進行思考就是一個值得考慮的定義。(阿多諾 1973，141)，他才開始成為主人公。但是，這種“雙重意識”在我們的戲劇中出現了；我們未來的主人公必須首先意識到并反抗他的特性狀況。

物化是異化的一個具體的方面。盧卡奇的《物化和無產階級意識》一文很大程度上證明了這種現象在認知上和物質上的動力。將來自德語的這個概念恰當而又笨拙地翻譯成“物化”，這讓英語人士對這個術語有了更多的理解。盡管目前的用法與盧卡奇的表述是一致的，但科拉科夫斯基關于物化的明確和簡潔的定義特別有用(并且與盧卡奇一致)：

把所有人類產品和個人轉化為在數量上相似的物品；人與人之間的本質聯系消失了；公共生活和私人生活之間存在隔閡；個人的責任感喪失、人們被貶為理性化的制度所施加的任務的執行者；由此產生的人性扭曲、人們的聯系枯竭、團結的喪失、缺乏公認的藝術作品標準、“實踐”成為一個普遍的創造性標準；由于不同生活領域的分離，尤其是被視為獨立于所有其他方面的生產過程的支配地位，而導致的真實文化的喪失……(Kolakowski 1978， 334-335)

通過這個定義，我們可以了解排他主義生活方式的深遠影響。由于在日常生活中缺乏對他律的意識或在策略上接受他律，所以特性的人——一種由需要和外在于自己的力量所構成的對象——物化了。失去個人的自主性也會導致責任的喪失，因此，失去的是與他人建立自由關系的經驗。政治和文化的大眾化和官僚化只是物化的排他主義生活方式的最明顯影響。消除政治團結和對人民痛苦與需求的同情，是這種政治現象的無形的，可以說是最具腐蝕性的方面。通過加強給定條件的不確定性，無論這些給定的條件有多么不充分，但是物化的生活證明了對政治變革前景的漠視和自欺欺人的態度。

通過自己的批判才能和激進需要的僵化，每個特性的人帶來的是一種自我異化的狀況，因此也是政治異化的狀況。然而，在思想家中間，甚至在西方馬克思主義傳統中，異化并不是一個清晰的或一致的概念——而且當考慮到該術語的存在主義定義時，異化概念變得更加復雜。在赫勒的思想中，這一術語的發展方式綜合了馬克思主義和存在主義的觀點，從而對這一現象有了新的認識。一般而言，異化表征了人們創造力的外化方面是如何將它們作為相異的、敵對的實體來面對的。赫勒和她的同事們將異化理解為影響東西方社會的問題，但他們認為這是一個歷史性的問題，而不是人類生存的一個本質性方面。在駁斥本質主義者(海德格爾)的論點中，赫勒寫道：

然而，我否認日常生活必然會被異化。歸根到底，日常世界異化的原因不在于它的結構，而在于那些與日常生活相關的異化關系借之成為典型關系的社會關系。(Heller 1984a，257)

循著赫勒的思路，我們更清楚地認識到，從特性的人的物化狀態開始，我們就開始了解處于異化狀態的日常生活的微妙活動。其中，赫勒對特性人的批評也是她挑戰一般性異化的策略。她試圖通過物化的主體來挑戰更大的異化過程中的一個具體事例。正如阿多諾所指出的，“物化的意識是物化世界整體的一個要素”(Adorno 1973， 95)。

四、激進需要的力量

社會是否允許表達或尋求壓制一個人的激進需要，這成為日常生活中人的物化程度和社會異化程度的重要標志。根據赫勒的觀點，激進需要是：

在一個以依附與統領關系為基礎的社會內部產生的，但在這樣的社會中卻不能得到滿足的所有需要。它們是這樣一些需要，即只有當這樣的社會被超越，這些需要才能得到滿足。(Heller 1984b，138)

到目前為止，自主性和人的尊嚴被稱為激進的需要；無論是前東歐社會還是西方社會，這兩者在當時和現在都屬于赫勒的定義范圍。自主性和人的尊嚴也許是激進的政治需要中最基本的。前者是因為它關乎自己的生命權，后者是因為它意味著相互承認自由人之間的自主性。雖然人的尊嚴似乎在某種程度上依賴于自主性，但它同樣是基本的。在反抗自己的特性狀況之前，一個人可以承認在為自己和他人獲得自主性過程中的人的尊嚴。 激進需要的表達可以成為思考和挑戰給定的社會生活和政治生活形式的進步社會力量。

對需要的專政試圖通過“社會的整體化和同質化”來壓制激進需要的自由多元表達。(Fehér, Heller, and Márkus 1983，289)根據費赫爾的說法，這個過程對這個專政的主體有雙重影響：它要求其主體與現存秩序相一致，并且這樣做，它就延續了反啟蒙(de-enlightenment)的過程。(Fehér, Heller, and Márkus 1983，194-196)當然，雙重效應不僅僅是一種個人現象，而且主要是人們的政治和文化生活的特征。此外，對需要的專政的這些方面共同創造——并且再生產——特性的人。關于這一分析與西方自由社會的相關性，人們只需要考慮赫勒的思想和阿多諾關于文化產業(Adorno1981； Horkheimer and Adorno2001)的著作或者馬爾庫塞關于虛假需要的產生和后續滿足的討論(Marcuse 1964；1969)之間的相似性，這些往往混淆和阻礙了人們的激進政治需要的表達。

就現實存在的社會主義內部對一致性的需要而言，顯然僅僅是體制改革不能減輕這種強加的壓力。赫勒解釋說：

現存體制從規定性上就排除了所有在政治、文化、經濟等領域具有替代性方案的組織，并有提出這種替代性方案的可能性。它同時排除了個人與獨立于國家的集體之間的契約關系。現存體制壓制市民社會。它的理想類型、其明顯的(或隱藏的)目標是整體化，即社會完全服從于國家。(Fehér, Heller, and Márkus 1983，156)

反啟蒙(de-enlightement)的過程是一種更微妙但同樣普遍的力量，它經常破壞在日常生活中更為迅速地單獨表達非同一性的可能性。康德認為，啟蒙就是是人們通過批判性思想，從他咎由自取的受監護狀態(也就是對宗教和神話的教條式的神秘化)中解放出來的過程。康德為啟蒙提出的座右銘是“有勇氣運用自己的理性！”[注](康德 1999，263) [Habe Muth dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!]然而，與在對需要的專政之下所發生的事情卻形成了鮮明的對比：

如果啟蒙需要運用自己的理性，那么反啟蒙就要求人們永遠不要運用自己的理性，而是應該依賴于集體智慧，而不是人們自己的智慧。如果啟蒙要求人們在行動之前進行反思，看看自己的選擇是否正確，那么，反啟蒙則要求一個人不應該反省，而應該毫不猶豫地服從整體。啟蒙強調個人責任，而反啟蒙則用純粹服從取代個人責任。反啟蒙將人類從道德、思想和政治自由中“解放”出來。(Fehér, Heller, and Márkus 1983，195)

當我們理解了對同一性的需求是如何與這種反啟蒙的過程相結合時，在現實存在的社會主義中，個人和社會物化的深度就越來越清晰。通過這個雙重過程，蘇聯體制所生產的特殊形式的“主體性”，不過是來自表達和探索人自身的需要、可能性和想象力的人類異化形式。赫勒解釋說，這一過程所產生的激進的自我異化“具有特別嚴重的心理后果。人們不僅失去了為自己思考的能力，還必須假裝自己仍然是在為自己思考。對具有所有實際意義的教條的最終解釋必須被積極地接受，而不是消極地接受”(Fehér, Heller, and Márkus 1983，195)。在這個意義上說，異化是自我異化；但一個人積極參與自己的異化也意味著他可以挑戰它，也許可以從這個過程中解脫出來。

在目前為止所討論的布達佩斯學派的思想中，已經間接地提到了激進的政治需要是如何成為我們劇中的關鍵性轉折點的。現在是時候作出一個轉變，并探索將其引入日常生活的政治動因。激進需要的重新覺醒和表達是一個特性的人朝著成為一個個體的道路前進的中軸線。赫勒通過重新詮釋馬克思，同時又使她的思想超越了馬克思哲學的局限性而實現了這一點。在提到馬克思的人類財富概念時，她能夠退回到創造這種財富的先決條件，揭示激進需要的作用和價值。

這里對于馬克思來說，和其他場合一樣，最重要的價值范疇是財富(wealth)的范疇；與此同時，這也構成了對古典政治經濟學關于“財富”范疇的使用的批判，即以物質財富來識別它。對于馬克思來說，“人”的財富的前提僅僅是以人的一切能力和感覺、每個人的自由和多方面的活動得以自由發展為基礎的。作為一種價值范疇，需要不是別的，就是對這種財富的需要。(Heller 1976，38)

因此，只有那些富有激進需要的人才能創造出這樣的財富；否則，我們仍然只能通過操縱人們的激進需要來見證制度需要的再生產。在這種討論中最重要的是自主性和人的尊嚴，因為在特定的社會條件下它們沒有得到滿足。正是通過自覺追求和滿足這些需求，人們才能開始明確地創造新的人的(和人道的)財富。從政治角度來看，這意味著日常生活中自治勝過他治、強制讓位于有說服力的論證、激進的民主政治取代了對抗性的鎮壓政治。(Laclau and Mouffe 2001；Mouffe 2000a；2000b)

關于轉變，即反抗特性，赫勒和阿多諾所分享的這一共同的哲學前提具有啟發意義：“黑格爾邏輯最持久的結果就是個人對他自己并不是直截了當的。在他自己看來，他是他者，與他人相聯系。”(Adorno 1973，161)盡管他們以不同的方式發展了這一概念，但黑格爾和馬克思的思想的不朽遺產揭示了個體反抗其特性的兩個方面。主觀上，每個人的這種他者性導致了批判性意識中使思想轉向“超越界限”的反思性時刻。(Heller 1976，95)作為最近達到的自我意識，這種內在的他者性意味著與自己的特性的斷裂，從而也意味著與政權對一個人的主體性的內在化的控制的斷裂。個體反抗的第二個方面是引導特性的人遠離他的主觀性，并傾向于對他與他人的關系進行沉思。個人需要的是認可，這需要與同一個實體產生社會聯系，而不是同那種要求得到他的承認，卻不向他提供任何承認的實體產生聯系。正如赫勒所說的那樣：

人的需要的最高目標是他人。換句話說：人成為他人需要的最高目標的衡量標準，決定了人類需要的人道化程度。(Heller 1976，41)

因此，隨著對特性的自我采取批判的立場，我們的主人公開始在日常生活中逐漸消除自身主體性的物化和異化。在這個過程中，反啟蒙的影響也逐漸被克服。

此刻在這種情況下，在我們面前存在著一個政治星從的兩個對立方面——從激進政治需要產生的解放力量，以及試圖控制并在可能的情況下將其消除的對需要的專政。這些相互矛盾的力量不是抽象的存在，而是代表了人的愿望與他們所創造和再生產的政治制度的沖突。日常生活的制度化是現代性的一種現象，幾乎沒有一個“現代”社會沒有表現出某種類型的制度化。每一種社會生活和政治生活的制度都是人的思想和行動的外化，這并不是真正的問題；然而，反對新的、進步的——或僅僅是不同的——政治生活的外化來更好地反映人的激進政治需要的制度的那種物化，才是一個嚴重的問題。在這方面，反抗并不是一種對所有限制的盲目反抗，而是對限制的物化的一種激昂的而又合理的挑戰。事實上，某些政治和道德上的限制是政治運作所必需的，但這并不意味著因為這些限制太重要了，不能改變就認為關于這些限制的爭論應該被阻止或消除。有了這個說法，這兩個對立雙方的沖突需要得到解決；這是劇中的高潮時刻，在這個時刻主人公在舞臺上完全出現——然而，讓每個人都感到驚訝(也許不感到驚訝)的是他或她一直都在那里。

五、作為反抗的個體

反抗的先決條件和開端已經顯現，但特性的人如何以及為何要經歷這種轉變，尚未得到闡述。簡而言之，根據赫勒的觀點，個體是“自覺地以他自己的生活為目標的人，因為他是自覺的類的存在”(Heller 1984a，17)。這種黑格爾式的馬克思主義的表述在個體的批判性自我意識與作為整個人類成員的自我意識之間起調解作用。因此，他不僅開始重估自己的激進需要，而且重估人類的激進需要。通過這一開始就已經打破了物化的日常生活束縛的沉思，個體意識到這種超越社會禁止的和劃定的思想范圍的行為對于“自己”來說是好的——對其他人可能是有益的。

由于這個描述是在同樣的程度上(即便不是在更大的程度上)討論激進的需要和批判的理性，因此，可以肯定的是，理性和合理性在布達佩斯學派的哲學中并沒有起到過大的作用。赫勒和她的同事們并沒有把所有的希望寄托在理性的祭壇上，相信只有這樣才能給反抗現象注入新的活力，并激發出激進的民主政治。激進需要意味著欲望和政治激情的積極力量。但是，由于我們關心的是避免在這一反抗過程中極端激情的過分行為，因此，批判理性在特性的人向個體的進步過程中的確起著重要的作用。政治勝利和破壞性的過度行為的歷史實例告訴我們，批判理性在激進需要所喚起的激情和所反抗的制度/人們之間起調解作用。作為激進的然而是道德的參與和責任精神的一部分，批判理性引導政治熱情，拒絕在與之抗爭的過程中創造人類苦難。

正是這種痛苦的概念，以及它與激進需要的聯系，使特性的人轉變為個體。馬克思指出：

人作為對象性的、感性的存在物，是一個受動的存在物；因為它感到自己是受動的，所以是一個有激情的存在物。激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質力量。但是，人不僅僅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是說，是自為地存在著的存在物。(Marx 1978，116)[注]參見《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第211頁。——中譯者注

如上所述，激情確實會感動個人；在日常生活中，由理解自己的激進需要而產生的激情受到操縱和忽視。由于認識到自己在這個過程中的合謀而產生的憤慨也使這種激情更加強烈。一般來說，個體的痛苦可以被看作是一種匱乏，而個體已經開始明白，這種匱乏不能在他的特定政治環境中得到糾正。就個體而言，匱乏的經歷最能夠被描述為阿多諾所謂的焦慮(angst)。盡管赫勒對這種經歷的描述不像阿多諾那樣簡潔，但她似乎也在探討同樣的現象。(Heller 1976，48，93)與一種對焦慮的更為基本的描述相反，它聲稱這是人類存在的基本態度(Heidegger 1996,172)，阿多諾將焦慮描述為“系統化社會的幽閉恐懼癥”(Adorno 1973，24)。換句話說，它是人們逐漸意識到制度對他或她的日常生活的控制而產生的焦慮和不滿——根據自身(而非個人的)需要而同時限定和再生產主體性的力量。此外，這種焦慮的經歷標志著我們戲劇的高潮開始了。正是在這個時刻，不愉快的意識從他的教條式的夢想中喚醒了我們的主人公。

不愉快的意識只是一個人自己的意識——它分裂成兩個對立的方面，即物化的意識和一個新興的批判性自我意識。它也預示著這個人的一個艱難但必要的決定。一方面，如果一個人選擇公開反抗，他將面對社會精英和政治精英的可能的憤怒，以及他的那些還沒有擺脫其特性的同伴的蔑視和怨恨；另一方面，在進行這種反抗時，他通過將其作為自己的價值，并將他的反抗作為給他人帶來生命的豐富可能性的象征，而邁出了實現其自主性與人道尊嚴的第一步。顯而易見的是，僅僅因為一個處于暴虐狀態下的人對他們的生存和政治狀況有了批判的觀點，這并不一定意味著事情會改變。批判性地思考是不夠的；沒有行動，我們只是以各種方式來解釋世界。盡管如此，恐懼的經歷和激進需要的激增使他們獲得了解放的動力，這有助于使個人選擇擺脫物化的日常生活的慣性。這種反抗力量的一個重要部分源于一個觀點，即自己的反抗不僅僅是自我中心的；它也是一項道德承諾，它向那些否定人的自主和人格尊嚴的人宣稱“我反抗-故我們存在”(Camus1991，22)。反抗的個體有義務承擔這一責任，因為“暗含于‘同情我的遭遇’要求之中的是這樣的預設，即引起我的痛苦的原因可能也成為你的痛苦的原因”(Heller1984a，10)。

因此，通過投身反抗，個體確信，同體制或社會相比，他自己更能讓他成為人。特性的人本來可以選擇不做任何與這些新發現有關的事情；畢竟，前面討論的特性的一種形式描述了一個人如何選擇作為一個特性的人進行“自我保護”的原因。選擇解放意味著一個人選擇了一場很可能會以非常不利的方式結束的斗爭；然而，道德和政治的反抗繼續蓬勃發展。隨著個性的出現，我們也看到了一種公民的勇氣。

六、成為一個個體——否則，沒有時間可浪費了

阿多諾寫道，“時間已到的想法沒有時間可浪費了”(Adorno 1973，96)。從赫勒和布達佩斯學派的著作中可以比較容易地得出這種觀點，因為他們使反抗過程和成為自主的、有意義的個體理論化了。赫勒認為，“個性是一種發展；它是個體的生成……但無論個性或它的理想模式在特定時代采取什么具體的形式，個性永遠不是完成了的，而總是處于不斷的變化之中”(Heller 1984a,15)。因此，赫勒將成為個人描述成一個歷史的偶然事件，它闡釋了人與他的或她的社會之間真正的政治矛盾。此外，“現實中的矛盾是與現實之間的矛盾”，并且在選擇反抗他的狀況時，個人自主地選擇了自己(Adorno1973，145)。當赫勒寫到這種“自我選擇”時，她不僅僅是在重復讓-保羅·薩特的存在主義。盡管人們能夠在赫勒和薩特之間找到相似之處，但赫勒的哲學絕對超越了薩特的主觀主義的存在主義。赫勒在關注個體的同時，也同樣關注主體反抗的外化，以及在日常生活中發揮作用的象征性的道德和政治角色。在這方面，她認為：

如果人有一天會在社會地克服異化的過程中取得成功，以便使日常生活中的主體非異化的關系最終成為典型的，那么，以創造一個與人相稱的日常生活為目的的主體反抗異化的活動本身就是一個必要的前提條件。(Heller 1984a，258)

因此，個人反抗無論對他的生活多么有利,總是被視為比個體重要。

對迄今為止關于反抗和解放的爭論可以進行批評。也許最糟糕的是，這種反抗和“成為個體”的人是天生的精英，而不是大多數人的選擇。正如黑格爾主義的馬克思主義傳統所理解的那樣，經常“獲得自我意識”一直是知識分子的事情。除了那些有辦法在別致的咖啡館里休息的相對富裕的資產階級知識分子，還有誰有時間去閱讀和思考？然而，在既沒有忽視知識分子的重要性，也沒有高估他們的重要性的前提下，到目前為止，反抗的例子不應該被認為只可能發生在布達佩斯或巴黎那些一邊喝著無底的雙層濃縮咖啡，一邊讀著黑格爾的《現象學》的人身上。通過植根于對自我意識到自身無法實現自主和人的尊嚴而產生的焦慮經歷而進行的反抗，成為個體的計劃對任何人才都是可能的。因此，主觀反抗努力實現的有意義的生活“原則上是民主的……是由人有意識地選擇并按照他們的設計而塑造的”(Heller 1984a，268)。

但主體的反抗，即使原則上是民主的，在日常生活方面也是不夠的。正如赫勒所言，有更多的東西是必要的：

那些今天過著有意義的生活的個體自覺選擇和接受的任務是創造一個異化在其中成為過去的社會：一個人人都有機會獲得使他能夠過上有意義生活的“天賦”的社會。(Heller 1984a，269)

一種改變了的政治解放計劃必須能夠在主體的反抗和絕對自由的理想之間以實際的、具體的方式進行協調，以避免反抗者和哲學家無意中創造另一場噩夢。然而，赫勒和她的同事們確實為自由政治提供了一個大綱，盡管這在很大程度上是理論性的。盡管如此，它仍然可以作為一個繁星閃耀的夜晚，人們通過它從反抗的困境回到日常生活的普通人類領域。

這很重要，因為主體的反抗可能是一種迷失方向的經歷。正如我們所見，通過選擇反抗，一個人首先處于背離自己的位置——他與他以前物化的、特性的自我相分離。毫無疑問，在他成為了非同一性的意義上，這種改變是解放[注]非同一性是阿多諾否定辯證法的核心概念；它是區分否定辯證法和黑格爾與馬克思的辯證法的關鍵，因為非同一性是對黑格爾的同一性或統一原則，即，對立統一的一種理論駁斥。就個體而言，非同一性表現在主體性的可能性與社會產生的有限主體之間的張力之中。因此，它是真正的不自由和可能的解放的雙重意識；非同一性指的是目前受到限制或阻礙的社會構成主體的主觀性的開放性或可能性。在政治上，這種張力被擴大到公民之間的沖突，以及他們自己的權力如何面對作為一個敵對的、外來的政治力量。阿多諾對黑格爾體系的一句反駁是：“整體是錯誤的”(Adorno 1978，50)，這是一個相當直接的例子。阿多諾的這句話明確地挑戰了黑格爾在《精神現象學》開始時的論點，即“真理是整體的”(Hegel 1977，11)。從更普遍的角度看，否定辯證法是阿多諾對辯證法的辯證的反駁——或揚棄。，但它可能會令人感到恐懼，因為他還不知道他應該是誰或者應該怎樣。為了解決這種道德的和政治的難題，赫勒繼續提出了前面提到的問題：我應該如何思考，我應該如何生活，我應該如何行動？(Heller 1984b，28)通過將這些問題擺在處于非同一性和困境情況下的自我面前，個體可以根據自己的激進需要重新創造自己。在這個過程中，個體也有助于創造適合相互承認這種需要的條件。這是因為個體已經意識到他人的價值，而不是僅僅認同實際上忽視人的整體、制度。它只是作為政治生活的一部分，這種政治生活允許人們表達激進需要的多元化，個人可以希望表達并獲得對自身的自主性和人的尊嚴的認可。這個過程是一種緩慢的蛻變，其基礎是人和日常生活“決不與經驗性的存在相同”這一觀念；與物化的人和異化的生活相反，我們發現“現實并非它所變成的那樣”(Lukács 1971，203)。找到赫勒提出的問題的答案有助于指導我們的主人公，因為他擺脫了反抗和非同一性的困境，并逐漸成為一個個體。

在赫勒聲稱對她的思想產生影響的《物化和無產階級的意識》一文中，盧卡奇解釋了這一過程的雙重性質。一方面，這種反抗成為人們以自己的方式表達“真實的自我”的第一個機會，另一方面，成為個體的過程是過去與未來之間的自覺的中介過程(Lukács1971，203)。就赫勒問題而言，通過思考我們應該如何超越黨派或制度的束縛而思考、行動和生活，存在著一些與第一次被揭露的人有關的“真實的”東西。作為過去與未來之間的調停者，這一新興的真理絕不是“先驗的真理”；相反，它否定了過去被認為是“真實”的東西，并用個體現在為自己創造的東西——關于他自己的東西取而代之。這個“真理”不是必不可少的，而是作為個體對他人的自主性和人道尊嚴的象征的一個歷史上偶然的真理。

因此，這種反抗計劃確實是政治性的，而不是個人主義的，因為它預設了一個觀念，即一個孤立的個體不可能根據激進的需要進行反抗。基于激進的政治需要而產生的主體的反抗隱含著其他人也必須得到解放。人確實是社會的存在，因此他們需要別人，就像他們需要自己的自主性去實現有意義的生活一樣。他們單獨地可以是自主的，但因為這種自主不被認可，所以它沒有任何意義。與他人一起，自主性也是人類尊嚴的表現，因為它不僅被他人認可，而且被其他擁有相同的自主性和有尊嚴的人所認可。雖然這一點已經提出，但隨著討論轉向了個體的道德方面，以及布達佩斯學派政治結構的正式輪廓，有必要強調其政治意義。

七、個體：道德政治的承載者

赫勒竭盡全力解決道德在這個反抗和成長過程中所起的作用，因為她堅信，在日常的政治生活中，只有自主性并不能保證人的尊嚴。可以肯定的是，赫勒小心而認真地解決這一問題。盡管她在道德和政治參與方面有一些明確的想法，但她并不想告訴人們該怎么想。然而，赫勒確實希望斷言成為個體包括挑戰社會所認同的價值層級。這意味著在選擇成為個體的過程中，人們甚至反對道德選擇和政治選擇的既定結構。個人對這種既定的價值層級采取這種對抗的立場，因為這些價值觀強化了這樣一種錯覺，即目前異化的社會是“好的”和“公正的”。

作為主體的反抗的一個方面，道德選擇涉及個人價值的不同層次的創造和外化。在他對物化的日常生活的激進姿態中，個體內在地將他的存在重新概念化，而外在地則將采取按照新的價值觀去生活的形式。從本質上講，個體提出的價值觀可能并沒有什么“新意”，但通過將自主性置于“對法律的尊重”或“信任”之上，已經存在的價值體系就只是重新排序而已。盡管如此，這樣的公開立場傳達了關于日常生活的新真理。主體的反抗中客觀的、倫理的一面向他人宣稱，在不同于舊的方式的生存中，存在著迄今為止尚未實現的價值。

這種道德表現也象征著個體在多大程度上愿意為了實現自己的需要和理想而反抗。在反抗中，個體的自我界定和自我限制的實例來自于他希望自主，并激發起他人類似的反抗過程。為了真正滿足他的激進需要，個體并不希望取代整體或者體制，而是希望生活在一個認識到需要和生活方式的多樣化的個體的共同體中(Heller 1984b，180)。因此，個體對其價值觀的外化并不意味著宣布新的規則體系。正如赫勒所指出的那樣，“只要道德仍然是一種規則體系，那么它與行動的人的個體性之間必然還是一種他律的關系”(Heller 1984b,182)。對于道德而言，個體的自主選擇是多元社會的一個方面，每個人都必須從這樣的認識出發，即“不存在道德確定性。它的純粹的假設是不道德的，會錯誤地使個體擺脫任何可能被稱為道德的東西的約束”(Adorno 1973，242)。因此，許多相互競爭和相互沖突的價值層次的存在可能是混亂的，但另一種情況——它們的同質化——卻只會導致現代世界的壓迫和極權主義。

為了協調這些相互競爭的等級制度，并進一步解釋個人反抗的自我限制方面，赫勒提出了責任的概念。不僅僅是宣稱成為我的行為的無可爭辯的作者[注]參見薩特(Sartre，1992).，赫勒的責任觀念不僅是主觀的，而且也具有政治導向。從承認沒有任何社會規范、沒有具體的義務，以及沒有具體的規范是作為絕對觀念而發揮作用的，價值和規范的自由外化總是有爭議的。這不必然是一件壞事；當一個人在政治上行事時，他會展示他的價值觀。通過宣布他的價值觀，他將自己自主選擇的自我烙印在他的生活方式上。在這個自主的和道德的聲明中，他也聲稱對自己的價值觀負責；其他人看到他，并因為他對正確的生活方式的選擇而承認他。但是，價值宣言是有限的，因此必須排除或“貶斥”某些有利于他人實現個體的激進需要的價值。這種對其他人實現其激進需要可能很重要的價值的排斥，成為雖然是暫時的，但反復出現的摩擦的一種來源。當其他人也努力成為自主的主體時，他們假定他們的價值觀，并尋求來自同胞的認可。因為我們的主人公重視自主、人的尊嚴，因此最看重多樣性，而且因為他意識到日常生活中的偶然事件，所以他愿意重新考慮他自己對他人的重要價值觀的排斥。(Heller 1984a，24)在這樣做的過程中，他仍然是自主的，同時重申其對所有作為最終價值的自由的承諾。這在赫勒的民主政治愿景——偉大的共和國中達到了高潮。

八、偉大的共和國

偉大的共和國作為一個政治愿景被提了出來，它消除和超越了人們在異化的和非人道化的日常生活中所遭受的苦難。在赫勒對解放的個體的愿景中，我們發現了政治聯合的先決條件，在這種政治聯合中“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”(Heller 1984b， 175； Marx 1978，491)[注]參見《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第53頁。——中譯者注。但布達佩斯學派的思想家們知道口號是不夠的，這就是為什么他們把“偉大共和國”的愿景視為一種激進的但對符合人的內在可能性的一種改觀了的民主政治而言卻并非不可能的模式。在這一激進的民主政治視野之內，馬克思的“從按勞分配到按需分配”的概念有了新的意義。(Marx1978，531)[注]參見《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第434-436頁。——中譯者注

作為一種解放了的政治的形象，偉大的共和國回顧了人們也同樣采取解放行動的歷史時刻。赫勒和費赫爾解釋道：

這個想法是在本世紀初中東歐的社會動亂中構想出來的，它的記憶并沒有完全消失。1956年，匈牙利的工人委員會刺激了這樣的想法。(Fehér and Heller 1987，491)

這種左派共和主義的最重要特征是社會領域的自治，以及直接民主和議會民主在日常生活政治領域中的結合。然而，在我們探索激進民主模式的細節之前，應該首先解決這個愿景的烏托邦性質。關于這個問題，赫勒自己寫道，“烏托邦的程度有大有小。偉大共和國的模式是最小程度上的烏托邦”(Fehér and Heller 1987，187)。因此，它散發著微弱的救贖力量，這可以作為激進思想和行動的調節的理想。(Benjamin1968，254)[注]在《關于歷史哲學的論文》中，瓦爾特·本雅明寫了一種“微弱的彌賽亞力量”。而且，偉大的共和國并不是馬克思主義的那種只有一場災難性的世界革命才能產生的“自由王國”。正如赫勒和費赫爾解釋的那樣：

當我們在純粹的邏輯選擇中提到革命時，我們并沒有想到流血、阻礙、突擊隊。我們也不相信革命可以由陰謀家和地下組織來準備。(Fehér and Heller 1987，60)

在確認對透明的、非暴力的激進參與的承諾中，他們還重申，批判性的政治行動必須永遠銘記它達到目的所采用的手段，以免對以后的政治行動造成危害。[注]關于這一點，喬治·馬爾庫什補充道，“一個運動的精神或一個政黨本身就具有一種現實。如果一個激進組織在其對外關系中公然無視其自身的歷史目標和自身理論(作為平衡國家力量的砝碼，以軍事和經濟實力衡量社會制度的社會主義特征)，那么，這樣的態度必然會影響其整個國內政策和內部生活”(Fehér et al.，1983，3)。

在赫勒的文章《偉大的共和國》中，我們找到了最清晰的表述；她描述了偉大的共和國的哲學基礎、政治機構的作用及其正式結構。在哲學靈感方面，赫勒指出，康德和羅莎·盧森堡對她的政治觀有著同樣重要的影響。在康德的思想中，赫勒發現了在道德生活的公共表達與政治本身之間建立適當關系的實際努力。至于盧森堡，赫勒欽佩的是：

她強調運動的自發性，強調通過參與進行自我教育，她對她的委員會理念(直接民主)的承諾，同時，對她的代表性觀念的承諾，以及她在政治和道德之間建立正確關系的方式(非常像康德)。(Fehér and Heller 1987，188)

在這方面，關于主觀的反抗和成為個體的說法對政治機構來說具有至關重要的意義。這種激進的民主政治理念源自“自下而上”，如果沒有迄今為止討論過的個體，它似乎是不可能的。關于偉大共和國的正式結構，赫勒分別就社會領域和政治領域發表演說。盡管兩個領域之間的有機統一仍然植根于人們的日常生活，但赫勒希望強調每個細節，因此選擇在兩者之間作出劃分。

社會領域是一個自治的領域，專門關注社會經濟問題。(Fehér and Heller 1987，197)這意味著，在特定機構工作的個體也要負責管理他們，但采取的方式與典型的等級模式相反。更確切地說，他們在機構中監督規則、規范和價值觀形成的同時，也在其機構中持有金融股份。這些利害關系的實際細節，以及管理層的確切結構被認為是由相關人員制定出來的，但人們也被認為是通過他們之前討論過的反抗而獲得的相同的道德感而起作用的。恢復自主性和人格尊嚴所產生的精神風氣會延續到勞動過程中，并將其人道化。因此，以一種非常實際的方式，使經濟民主化，即使會喪失某種程度的效率，這種民主化也是可取的。因此，作為一種價值，效率在新的價值等級系統中處于比自主性和民主控制更低的層次。在對這個概念的討論中，赫勒評論說，雖然目前這種變化的前景很渺茫，但這個愿景的關鍵力量是不應該被忽視的。

政治領域的細節更為復雜，也依舊激進。政治本身，或者我們所說的民主國家，由直接民主和代表制/議會制機構組成。市民社會是政治領域的一部分，但它附屬于直接的民主制度，而不是代議制政治的一部分。因此，市民社會構成了一個公共領域，在這里公民可以聚在一起爭論、辯論、抗議、形成共識或建立聯盟。由于構成了直接民主機構的公共和審議方面，市民社會是國家的一部分，但絕不是整個國家(Fehér and Heller 1987，197)。偉大共和國的這一方面是尤其重要的一個方面，因為東歐“市民社會”的蘇醒活躍，孕育了赫勒的這一概念的雛形。

赫勒甚至走得更遠，她拒絕把直接民主作為充分建構的完整國家來加以提倡(Fehér and Heller 1987，192)。關于這一民主模式的內在運作，赫勒闡釋了公民與這些政治制度之間的相互作用：

公民不再僅僅是將其權力委托給真正君主的名義上的君主，因為它代表了某些權力，而不是其他。關于哪些問題屬于授權權限的決定仍然完全屬于公民。它將在公共領域進行討論和重新討論，并最終在公民投票中決定。此外，像這樣的決定并不是一勞永逸的，而是在每個案例中單獨和持續進行的。這種模式的運作方式是，如果這些政治機構的參與成員認為他們應該這樣做，就可以在直接民主制度中討論每一個政治問題。這與在議會上是否也討論同樣問題無關。如果沒有直接民主機構的同意，后者就不能通過法律。如果兩個主權機構之間發生沖突，應該在普通的公共領域和直接民主的公共機構中同時重新討論這個問題，以便通過對話達成共識。(Fehér and Heller 1987，193)

從這個激進民主的描述中應該清楚的是它與馬克思主義哲學的真正距離。這種民主政治模式為公民提供了行使實質性政治權力的機會，而不僅僅是名義上的權力，這是按照任何標準來看，都值得欽佩的。

然而，這種民主政治的模式對其公民的要求是非常重要的。赫勒告訴我們，社會生活和政治生活的這種模式是基于對所有人的“基本權利”的分配；她的基本權利是指西方自由民主國家通常承認的權利，以及迄今為止關于激進政治需要的言論。當在這種模式下思考時，每個人都可以對這些基本權利采取行動，并可能“親自”行使大量的社會權力和政治權力。然而這種模式的優點也是它的弱點。盡管基于以上討論的政治慣例平等分配這些權利，但赫勒明確表示，參與社會制度或政治制度并不是必須的。這種(或任何)激進民主的模式只有在大多數參與者愿意參與政治生活的情況下才能發揮作用。赫勒解釋道，“理所當然的是，如果人們可以選擇決定自己的命運，絕大多數人將會毫不猶豫地繼續這樣做”(Fehér and Heller1987，199)。[注]陀思妥耶夫斯基在《卡拉馬佐夫兄弟》里的大審判官聲稱恰恰相反。一些有著更悲觀的人性觀的批評家將這種假設視為天真或不切實際的樂觀主義。然而，那些屬于左翼激進主義的批判和人道主義傳統的思想家仍然堅持認為，一個自主的、參與性的政治生活是一種美好的生活，是唯一值得人類去過的社會和政治生活。

因此，毫無疑問，偉大的共和國是一種樂觀的政治觀。在這個理論框架中，眾所周知的主人公不僅戰勝了自己和一個不友好的、不公正的世界，而且他還幫助別人解放了自己(因為這是他自己解放的一個方面)，并與他們一起創造更美好的生活。出于如此構思的反抗和解放的計劃，我們設想了一種在日常生活中人們能夠表達對共同的人文精神和多元性的需要的新的政治和社會生活方式。以不太奇怪的語言來說，正是這種理論，赫勒希望能產生對政治審慎和公民道德的新表達。布達佩斯學派試圖通過想象如何表達和實現他們的激進需要來解決同伴的痛苦。因此，當他們想象個體和政治解放時，他們認為把他們的目標定得相當高是合理的，以便得到一個可能會比較低的結果。這就解釋了為什么赫勒對個體和公民美德的激進民主愿景要求如此之多。

九、不愉快意識的西西弗式轉向

個體通過選擇反抗承擔了很大責任；正因為如此，即使他是一個西西弗式的主角，我們也可以理所當然地把他稱為這部劇的主角。不難想象，赫勒、布達佩斯學派以及任何想要成為個體的人，在某種意義上都是西西弗的形象。所有這些思想家、反抗者，以及善良的公民，都被困在日常生活的艱難而繁重的任務中，他們知道無法逃避，而且只有有限的回報。但正如加繆所說，我們可以想象西西弗是快樂的。在布達佩斯學派的哲學中，左翼激進主義的激情火花被重新點燃，并被教導要在這樣一種政治的范圍內生活，即像欣賞公民的人的尊嚴一樣欣賞批判性的參與。從他們的思想中吸取的根本經驗是，為解放而斗爭、反對虐待和壓迫事件、追求你的激進的政治需求的實現，同時避免在這個過程中濫用他人，這一點很重要。這一經驗現在仍然很重要，不是因為它一直是政治的謎題，而是因為它為自己和他人的生活提供了意義、尊嚴和美德。從布達佩斯學派對馬克思主義的揚棄(Aufhebung)中產生的民主和道德的經驗是，如果在其實現過程中不毀滅自己，就應該對左翼激進主義實行人道的限制。

這些思想在東歐不同政見者的政治集團內部以及在新左派的國際范圍內所產生的巨大的重要性，不應被低估。赫勒和布達佩斯學派能夠采用通常用來譴責自由西方的物化了的政黨術語，并證明其恰恰適用于那種應該已經超越了這種社會問題和政治問題的社會。在偉大的共和國模式中，赫勒和她的同事們還能夠彌合東方不同政見者和西方激進分子之間的分歧論點，在前者為官方承認的民主政治權利而斗爭和后者聲稱這種權利只是形式上的，而非實質性的之間進行調解。(Fehér,Heller,and Márkus1983，5)