論先秦名辯的倫理特征
——以儒道墨為例

任愛殊

(黑龍江大學 應用外語學院；哲學學院，哈爾濱 150080)

名實關系是先秦語言哲學的主要問題之一。在先秦時代，儒、道、墨都在從事名實的調整與察辯的爭斗。在圍繞名實問題展開的研究和爭論中，名稱(概念)是否來源于客觀實際和感覺經驗、名稱(概念)是否反映客觀實在、概念的知識有無客觀必然性以及言意能否把握事物和真理(道)等問題構成了諸子名實觀的主要內容。在對以上問題的探討中，道德倫理性是貫穿于諸子名實觀的精神主線。對儒家哲學而言，名言以及作為對名言之反思的正名理論具有語言學和知識論的意義，但儒家的正名主張實質上卻是為禮樂制度而設，正名的核心是對等級名分的強調。儒家利用語言在倫理教化、行為修飾、社會等級關系建立與維持等方面的重要作用，使語言在正名過程中發揮了正名分、辨上下、維秩序的社會倫理功用。道家揭露人類文明局限性，主張舍棄名言的束縛去思考人與社會的本真狀態，以探尋新的生存之道和治國之道，故其名實思想主要體現于對語言達意功能局限性的論述，其名實觀的根本特征是對語言價值的懷疑。道家哲學思考的重點也在于治人治世，對語言問題的思考也多與社會治亂相關，其名實觀的重點在于對語言與治世效果的闡釋。墨家的名實思想及辯學內容豐富，而其旨趣也并非在于建立純粹的概念論。其對名實問題的認識雖與人的知識與行為相關，但與墨家注重實用的社會政治觀分不開，即便屬于知識論與邏輯學的內容，也如《墨子·小取》所言，是為“審治亂之紀”的，倘以概念論視之，并不符合墨家的理論旨趣。正如魯勝所言，“名者，所以別同異，明是非，道義之門，政化之準繩也”(《墨辯注·敘》)，此可謂先秦各家重視名實問題的根本原因。

一、儒家“正名”以“正政”

在名實關系上，孔子講“正名”?！墩撜Z·子路》曰：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所錯手足。故君子名之必可言也，言之必可行也?！闭菫榱搜皂?、事成、禮樂興、刑罰中、民有所措手足，其現實意義在于名之必可言、言之必可行。從語義層面看，孔子的正名使意義確定、統一，從而通過語義的規約達到規范現實的目的?！把浴庇靡哉宫F名的內涵，每個名都有一個社會共同認可的確定含義和所指，名是對人們心中認定的區分的固化，它用以規范事物，達成共識。然而，孔子正名之“名”既是名實之名，也是“君君”“臣臣”“父父”“子子”(《論語·顏淵》)等名分之名。對名分的追求是儒家追尋意義進而確認意義的重要方式。對于“君君，臣臣”，孟子曰：“圣人，人倫之至也。欲為君，盡君道，欲為臣，盡臣道，二者皆法堯舜而已矣?！?《孟子·離婁上》)可見，作為政治名分的君臣之倫在儒家學說中的根本地位屬于圣人之域。名分之于儒家是一種價值理想，自孔子提出以名正實的正名論，儒家正名就有一個行為是否符合價值的問題，正名意味著對此價值理想的踐行。君、臣、父、子之名成為用以區別彼此的倫理概念符號，孔子力圖為道德辨別、道德評價創立理想的語言，以規范人的行為及混亂的社會現實?？梢?，孔子正名是以名匡正實為邏輯起點，以正政為邏輯終點，通過正名來表明“別”的差異存在，并以“禮者為異”(《禮記·樂記》)來恢復和維護以往的倫理秩序和等級制度?？鬃訌拿囊饬x及社會功用出發，肯定了名在表現和區分社會政治差別方面所具有的重要作用，這就使得正名學說在關注語言的確定性、強調名的語言規范功能的同時，更蘊含著濃厚的政治倫理目的。

孟子所處的時代，儒道衰微，但在孟子這里，名依然重要，儒家控名責實的精神仍然適用，并且煥發了新的活力。孟子的名實思想以他的性善論為前提。《孟子·公孫丑上》言：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政”。“不忍人之心”即為“仁心”，“不忍人之政”即為“仁政”，正因為人有“不忍人之心”，所以才能行“不忍人之政”，因此，孟子認為正名、正政的工夫要從正人心出發，正心以正實，正實以正名?！叭私钥梢詾閳蛩础?《孟子·告子下》)是孟子對于名分的獨特觀念，由此可見孟子名實觀中突顯出的一種“人”的大觀念和大名分。在這種大名分的觀念下，孟子以“辯”為途徑，為他心目中的古圣先賢正名，以此捍衛圣道，端正人心，破除邪說。例如在《孟子·滕文公下》里，孟子借用禹治洪水而天下太平，周公兼夷狄、驅猛獸而百姓安寧，孔子作《春秋》而亂臣賊子懼等事例，辯明他們的行為志業合于政治倫理之道，進而將道德仁義推行到社會、國家的治理中。孟子講性善，稱堯舜，其最終目的是將仁義之道推而為治國之道，這與孔子的正名思想一脈相承。在孟子這里，辯的語用形式所關心和要解決的問題，主要還在儒家政治倫理范圍內，他對語言的道德功能與意義的重視體現了儒家語用以倫理政治為旨趣的實用主義特征。

荀子時，“圣王沒，名守慢，奇辭起，名實亂”(《荀子·正名》。下文只注篇名)。荀子著《正名》，以儒家政治、倫理原則為據探討了名的問題。《正名》篇中最能體現荀子正名思想的表述是“故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，而慎率民則一焉”。荀子在提出“制名”概念的同時認為，名在道德領域尤其政治領域能夠發揮重要作用，統治者可通過王者的權威制定正名，以此為據而一天下、成功績。進而荀子認為，制名的意義就在于“名定而實辨，道行而志通”，確定名言世界，溝通真實世界，使世間之道暢通流行、人類心智相互曉喻?？梢?，荀子的正名思想既包含名何以形成這一理論旨趣，也包含名在道德及政治生活中的重要性這一實踐旨趣。荀子名學是“以名指物與以名喻道的統一，表明名言既能以描述的方式分別地敞開存在，也可以通過存在的澄明以把握世界的統一性原理”[1]。

關于名的理論旨趣，即制名的過程，《正名》篇從名的功用、命名的根據和原則以及命名的階段等方面建構了一套“名約”理論。(1)關于名的功用，《正名》篇說：“異形離心交喻，異物名實玄紐，貴賤不明，同異不別。如是，則志必有不喻之患，而事必有困廢之禍。故知者為之分別，制名以指實，上以明貴賤，下以辨同異，貴賤明，同異別，如是，則志無不喻之患，事無困廢之禍，此所為有名也。”這里，荀子將名的具體功用表述為“辨同異”“明貴賤”，這兩種功用可謂語用原則和倫理原則的統一。前者要求不同的事物確立不同的名稱，相同的事物必須有同一的名稱，以免名實混淆妨礙思想交流；后者“制名以指實”，從而區分貴賤，使人各安其位。(2)關于命名的根據，荀子認為，名之所以能夠把握實，有兩個條件。其一，人類有一種共通而穩定的能力，可以辨別實之異同，從而為之命名：“然則何緣而以同異？曰：緣天官。凡同類同情者，其天官之意物也同；故比方之疑似而通。是所以共其約名以相期也。”(《正名》)人們感覺事物的方式相通，對事物作區分所用的是共同的感官，對同類事物就能有相同的感覺與認識，從而相約以制名。其二，名是具有社會性的，因此同一社會中的人需要對所命之名盡可能達成共識：“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成謂之實名。名有固善，徑易而不拂，謂之善名?！?《正名》)名由實生，然而以何名指何實并非一開始就固定的，而是約定俗成的，而且這種約定俗成之后的名還可被賦予某種價值意味，即“善名”。就條件一而言，雖然理論上這種人性能力人所共有，但在實際層面運用這種能力的水平卻有高低之別，因而最終承擔命名任務的往往是圣智之人，所以荀子說：“故知者為之分別，制名以指實”(《正名》)。就條件二而言，為了達成共識，一方面需要學習舊名，另一方面則要制定和傳授新名，以使“名定而實辨，道行而志通”，更重要的是，在荀子看來，共識的建立若能以王權來實現，則更見效果，故荀子言：“后王之成名”，“王者之制名”，“然后隨而命之：同則同之，異則異之”。(《正名》)(3)命名的原則。制名是為了區分事物，相同的事物命以相同之名，不同的事物則命以不同之名，這就是“制名以別同異”的原則。(4)命名的階段。荀子制名是為指實，“名聞而實喻，名之用也”(《正名》)，但也有名聞而實不明的情況?！墩菲v：“實不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后說，說不喻然后辨?！泵?、期、說、辨是命名過程中的四個階段，從為某物命名直到約定俗成，涉及對事物的分析、綜合、解說、辨明，以上升到共同的理性認識，使名能指實：“名也者，所以期累實也。辭也者，兼異實之名以論一意也。辨說也者，不異實名以喻動靜之道也。期命也者，辨說之用也。辨說也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之經理也。心合于道，說合于心，辭合于說，正名而期，質請而喻?！?《正名》)名用以指實，辭則將不同事物之名合一而成判斷、命題、推理來論證某種意圖，辨說則是在不改變實與名的情況下說明動靜之道，而期與命即約定和命名都可以作為辨說的工具。但無論采取何種辨說的工具或方式，荀子講正名、論辨說，用意都無外乎“以正道而辨奸”而使“邪說不能亂，百家無所竄”(《正名》)?！罢f行則天下正，說不行則白道而冥窮”的“圣人之辨說”和“以仁心說，以學心聽，以公心辨”的“士君子之辨說”(《正名》)，意均在此。辨說的基礎在名，故在《正名》篇中，荀子從名與名、名與實的關系的角度，對“用名以亂名”“用實以亂名”“用名以亂實”的“三惑”進行了批判。(《正名》)然而，荀子又說：“夫民易一以道而不可與共故，故明君臨之以勢，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑。故其民之化道也如神，辨說惡用矣哉！今圣王沒，天下亂，奸言起，君子無勢以臨之，無刑以禁之，故辨說也。”(《正名》)他認為，辨說乃是不得已而為之的下策，權勢與刑罰比辨說更能“息奸言”，學術與思想要歸于“正道”，不能靠說理，而要靠極權。

可見，在荀子這里，名的客觀有效性問題的核心是圣王教化之事。名是由“王命約定”而成的，“制名以指實”可使禮樂之道得行、君王意志暢通無阻，正確使用語言可使社會和諧、人們各安其位。在論及名言及論辯等問題的基礎上，荀子正名說的根本原則最終落腳到社會秩序的安頓和治理上，因而，荀子所謂正名與孔子的正名一樣，邏輯學和語言學的意義屬于其次，其真正的用意并不在知識、邏輯和語言問題，而在倫理與政治，政治倫理是荀子名實觀中貫穿的精神主線。

二、道家的“道常無名”與“無為而治”

道家的名實觀堅持“無名”的基本路向。老子思想體系的核心是道，道先天地而存在，化育萬物，可作為天下萬物和人的根本與法則：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，獨立不改，周行而不殆?？梢詾樘斓啬浮！?《老子·第二十五章》)“吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。”(《老子·第二十五章》)“強為之名曰大”的“名”是命名，產生于一種分辨的意欲。道先天地而生，無須將其與其他東西區別，因此“道常無名”(《老子·第三十二章》)。名言不足以表述宇宙萬物的本質和發展規律，“無名”因此成為老子語用策略的內在依據。因為名言用以表述人對外部世界的認識，而人的認識往往與道相悖，所以在老子這里，道總是以否定的方式被呈現，例如，道是“視之不見”“聽之不聞”“搏之不得”，“其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀、無象之象，是謂恍惚”，“迎之不見其首，隨之不見其后”。(《老子·第十四章》)又如：“明道若昧，進道若退，夷道若颣。上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷，質真若渝。大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形。道隱無名。”(《老子·第四十一章》)

老子“道常無名”的名實觀，不僅揭示了作為宇宙本體和治世行事最高準則的道難以用人們的經驗和理性思維去把握，還意味著對西周以來的政治制度和治世策略的反動。西周文德制度的核心是對名分的肯定和運用，名與禮、位又密切相關，有什么名就對應什么位、行什么禮，以此定尊卑上下，不可逾越?？鬃又v為政要先正名，而歸為禮樂、刑罰等，原因也正在此。而老子認為，有至善的道運行在世界上，君臣父子之名、仁義禮智之說都違背了道的運行，名實的存在致使天下亂，因此，人應當蓄其德，止于一種自然之名。老子認為，道是天地萬物之本，也是治世之本，舍棄名實而順應道，則無為而無不治?！暗莱o為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化”(《老子·第三十七章》)，無為根植于道，治世之人守無為之道，則萬物自我化育，天下安定?！耙缘郎W天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉?！?《老子·第六十章》)無為之道是治理天下的大本大宗。可見老、孔在名實問題上的根本區別在于：孔子認為正名實而天下治，故力圖從言語行為價值和現世倫理中尋求社會的法則、規范、價值和理想狀態之路；老子則認為去名實而天下治，故從不可言說的無名之道向人展示出一條從天地萬物之本根出發的治世之途。

莊子的名實觀，一方面繼承了老子“道隱無名”的思想，認為道是不能分割的，語言的描述行為是對道的分裂：“道未始有封，言未始有常”(《莊子·齊物論》)，因此，“道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當名”(《莊子·知北游》)。由于認識到語言在表達真理方面的局限性，在名實關系上，莊子持一種重實輕名的思想立場?！懊撸瑢嵵e也”(《莊子·逍遙游》)就明確肯定了名對實的依賴關系?！懊褂趯?，義設于適，是之謂條達而福持”(《莊子·至樂》)，客觀事物的名稱要與實際相符，義理的設置要符合人的天性，名稱不能超越客觀現實。另一方面，莊子認為，名實所指都具有人為的相對性，名實之爭是具有荒謬性的。在莊子看來，事物的存在是相對的，人的認知也是相對的?！拔餆o非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也，雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是?！?《莊子·齊物論》)人對事物總是從某個角度或某個方面去認識的。事物的彼與是之分是相對的，而且是相互轉換的，人的認識也如此。認識的相對性和對立面的相互依存性和可轉換性表明，所謂認識的確定性不過是一種偏見：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也?！?《莊子·德充符》)因此，莊子欲超越世俗性常識的對立，改從道的角度和立場來認識事物。萬物“道通為一”(《莊子·齊物論》)，則世俗所謂對錯真假是非只是出于人們的“成心”即成見，既不是根本之是也不是根本之非。在莊子看來，儒墨等各家各派的名實是非爭執皆如此。名實指稱混亂不一，以致百家爭辯，各執一端，這種是非爭執看似高明，實與愚者無別。因此，莊子主張停止爭辯，而致力于對道的體認。“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明?！?《莊子·齊物論》)讓萬物各按本性成為其自己，這是道的本性；只有從道的觀點去體認事物，才能應對無窮無盡的是非彼此。

事實上，莊子“道通為一”的名實思想，在論及道、名言與是非的同時，也體現出他對人和社會的現實及終極境況的透徹認識。莊子認為：“禮法度數，形名比詳，治之末也。”(《莊子·天道》)由此，莊子對先秦正名主張中的仁義禮智之價值觀念和行為規范展開抨擊。他認為，因受仁義等所謂善的價值觀念及規范的驅使，小人以身殉利，士則以身殉名，大夫以身殉家，圣人以身殉天下。其根本原因，是仁義禮智的價值觀念和行為規范鑿傷了人的自然本性，使世人迷而不返。莊子又說：“堯殺長子，舜流母弟，疏戚有倫乎？湯放桀，武王殺紂，貴賤有義乎？王季為適，周公殺兄，長幼有序乎？”(《莊子·盜跖》)仁義樹立的歷史不過是一部權勢者殺人史，遵行仁義的歷史也是尸骨的堆積史：“人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信，故伍員流于江，萇弘死于蜀，藏其血三年而化為碧?！?《莊子·外物》)“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯。諸侯之門而仁義存焉，則是非竊仁義圣知邪？”(《莊子·胠篋》)。仁義忠信之類不僅傷害了人的自然本性，還導致人世間無謂的鮮血橫流，無辜的尸骨遍野。人從其自然本性上說，也并不需要這些東西。借由對名實之爭的荒謬性以及世間倫理與價值觀念的批判，莊子進而認為：如果“天下將安其性命之情”，禮、樂、圣、知之類“存可也，亡可也”。(《莊子·在宥》)“以道觀言，而天下之君正”(《莊子·天地》)，“游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，則天下治矣”(《莊子·應帝王》)?？梢?，莊子認為，若能依照“無為”之道治國，則天下必然大治。

“如果說以孔子為代表的儒家‘正名’的路向是從正面的角度對西周文德制度進行反省和改良，那么以老子為代表的道家‘無名’的路向，則是從反面角度對西周的文德制度進行反省和批判，根本而言，兩者均屬于春秋時代‘名’的省察運動的組成部分。”[2]老、莊將道作為治世的根本和行事的法則，就是在論人和社會政治，道家的“無名”名實觀歸根結底是要解決現實社會政治和人的問題，正如《老子·三十二章》言：“道常無名，樸。雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆。譬道之在天下，猶川谷之于江海。”道家“無名”名實觀既有其形而上的理據，更具有明顯的現實針對性。

三、墨家的“取實予名”與“處利害、決嫌疑”

與儒家頗具實踐論意義的名實思想一樣，墨家的名實觀也與變革動蕩的社會現實分不開。在名實關系上，墨、孔都強調名的規定性，主張“以名舉實”，并認為社會的有序性需要通過正名來實現。不同的是：孔子是以舊有的名來正已經變化的實，基本方向為循名責實；墨子則主張“取實予名”，即根據現實予以定名。“所以謂，名也；所謂，實也?！?《墨子·經說上》)名(概念)是用來反映事物對象的，這是名在語言層面的功能，所以人們能“以名舉實”(《墨子·小取》)。“有文實也，而后謂之；無文實也，則無謂也?！?《墨子·經說下》)但人們應該就客觀存在的事物，取其所以然之理而后予之以名，實是名的根據。因此，墨家主張“取實予名”。在墨子看來，無論是禮法制度之名，還是言物之名，都并非先驗的，而是源于實際需要，名只有通過指稱外部世界的真實存在才能獲得意義。所以，墨子在語言運用上十分注重對實的區別：“今天下之諸侯，將猶多皆免攻伐并兼，則是有譽義之名，而不察其實也。此譬猶盲者之與人，同命白黑之名，而不能分其物也，則豈謂有別哉。”(《墨子·非攻下》)他認為，對實的區別是區分義與不義的關鍵，《墨子·非攻下》中便區分了“誅”“攻”二字：“今逮夫好攻伐之君，又飾其說，以非子墨子曰：‘以攻伐之為不義，非利物與？昔者禹征有苗，湯伐桀，武王伐紂，此皆立為圣王，是何故也？’子墨子曰：‘子未察吾言之類，未明其故者也。彼非所謂攻，謂誅也。……’”墨子在這段對話中，因“實”之類不同而區分出“名”之類不同，既體現出語言使用中“取實予名”的選辭原則，也體現出墨子名實思想中的“正統”精神。

在對名實關系的爭辯中，與先秦其他學派比，墨家對談辯有自覺的重視和系統的總結。“諸子談名，既乏專精之術語，又無縝密之組織；雖《荀子·正名篇》獨為例外，亦無論式以資驅策，遂覺疏略，相遜綦遠?！┢澞q……理致雖未大成，規模可謂粗具，而其用自可與邏輯并駕齊驅。”[3]但與孔子“正名”類似，墨家講談辯雖有求知求真之意，但主要也不是為了求知求真。墨家的正名既有名學意義的理論論述，更有倫理意義的道德實踐目的。對于辯的目的，《墨子·小取》言：“夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑?！鞭q的目的之一是“明是非之分”。“辯也者，或謂之是，或謂之非，當者勝也”(《墨子·經說下》)，“辯，爭彼也。辯勝，當也”(《墨子·經上》)，辯因有是非之爭而起，當與不當決定辯之勝負，辯之勝負又成為是非之標準。這是就一般情況而言；在現實社會政治中，墨家所主張的是非之真正標準其實是地位與權力，即唯上是從：“上之所是必皆是之，上之所非必皆非之”(《墨子·尚同上》)。最高的“上”是天，故最高的是非標準為天意，所以墨子講：“我有天志”，“中者是也，不中者非也”。(《墨子·天志上》)辯的目的之二是“審治亂之紀”。此目的顯然是為現實政治而設，這也足見墨家辯學與邏輯學不同：邏輯學因知識問題而起，也為知識與真而設，跟現實政治相距甚遠；墨家辯學不是因知識問題而生，也非為知識與真而設。何為“治亂之紀”？墨家認為，天下“有義則治，無義則亂”(《墨子·天志上》)，義是“治亂之紀”。分而言之，包括尊天事鬼、兼愛非攻、尚賢尚同、節用節葬、非樂非命等?？梢?，墨家辯學的主要目的是為其社會政治主張作論證。辯的目的之三是“明同異之處”。同異是戰國諸家所辨的重要話題?！赌印そ浬稀吩疲骸巴?，重體合類”，“異，二、不體、不合、不類。同異而俱于之一也。同異交得，放有無”。墨家尚同，卻又主張離同異；但這兩者并無矛盾，“明同異之處”也有明辨何處講同、何處講異之意。墨家在常識領域和對事物的認識上是講同則同、異則異的，但在社會政治領域則以“上同一義”即義同為務。墨家尚同，是為兼愛等主張的實施提供思想保證。辯的目的之四是“察名實之理”。對于“名實之理”的重要性，《墨子·非攻下》云：“今天下之諸侯，將猶多皆免攻伐并兼，則是有譽義之名，而不察其實也。此譬猶盲者之與人，同命白黑之名，而不能分其物也”?？梢姡安烀麑嵵怼弊鳛槟肄q學之目的，在內容上直接反映社會現實，在目的上直接服務于社會政治的客觀需要。綜上，“是非之分”明、“治亂之紀”審、“同異之處”明、“名實之理”察，則辯的語用形式自然能發揮“處利害、決嫌疑”的作用。而利害與人的生存乃至國家治亂皆有密切關系，時時處處都有利害取舍之事，可見墨家對辯的目的與作用的認識是與現實生活密切相關的。辯本身可能為抽象思辨，但卻是對現實問題的抽象，而不離現實問題。對墨家辯學而言，知識與思維是次要問題，其主旨也不是為人們提供認識科學真理的工具，而是提供思考和解決現實間題的方法。墨家的興趣并不在抽象的知識論問題上，而在于現實的社會政治問題，這是墨家辯學的根本。

四、結語

先秦時期的名實之辯蘊含語言學、倫理學雙重要素。名既承載了諸子的意義世界，也體現著諸子的價值理想。一方面，名關乎語言。名的本義就是一種約定的符號，無符號之義則約定無以達成，無約定之義則符號沒有意義。作為約定符號的名，是對人們心中認定的區分的固化，名分的價值色彩只有通過區分才能顯現。通過名言方式理解名實問題，是以理性方式思考禮樂文化的體現。另一方面，名關乎倫理。先秦名實觀帶有濃厚的社會責任感和道德意識。先秦學術是在“禮壞樂崩”的時代興起和發展的。禮樂的壞崩既是政治與社會秩序的變革，又是意識形態領域統一格局的破裂，因此，在戰亂不斷，文化傳統、政治、社會組織發生根本改變的情況下，建立政治、社會、道德與思想的秩序成為先秦諸子學術的主題，諸子學術中所涉及的問題即是重建秩序主題下的分論題。諸子學說以“治”為主題，所論皆圍繞這一主題展開，但其學術的內容并不局限于這一問題。換言之，“治”的落腳點是人，擴展開來則涉及人的規定價值、意義、言語行為方式等問題，名實問題也在其中。依現在的觀點看，無論是從性質還是從學科的角度講，名實問題都可分開來進行探究，但在先秦時期卻難以割裂開來。即使我們將其分開討論，也不能不注意到言語行為與道德倫理之間的高度相關性，否則就難以對先秦學術特點作整體的把握。先秦諸子正是在重建政治、社會、道德與思想的秩序的主題下展開對宇宙自然、社會人生、政治倫理、知識學術等方面的探索。這也使得諸子的思考方式帶有整體性的特點，把宇宙自然和社會政治、歷史經驗與現實問題合為一體。儒道墨對名實問題的思考與對宇宙自然、社會歷史及人間秩序的思考緊密結合在一起，是對言語行為價值、宇宙本體、政治原則、社會倫理的整體思考，這就使其名實觀體現出濃厚的社會責任感和道德意識，具有鮮明的道德倫理性質。

特定社會的道德秩序會反映在語言使用中，影響并制約著意義的表達與理解。與之相對，語言使用者也可通過特定的話語內容和方式而建構或調整道德秩序。人們通過話語來執行或建構道德秩序，所以道德秩序也可看作社會互動的產物。這一帶有社會建構主義色彩的道德秩序觀，與目前語用學中對意義、語境、身份、立場等概念的解讀方式是一致的。因此，從倫理角度關注先秦名實思想，考察先秦哲人如何通過特定話語內容與方式的選擇來建構特定的道德秩序、凸顯特定的權利與義務關系，對于探討先秦社會道德倫理意識如何影響語言運用以及語言使用如何塑造社會心理具有積極的意義。