從知行關系看王陽明“良知說”之倫理意蘊

綦明霞

(黑龍江大學 研究生院，哈爾濱 150080)

關于“良知”，王陽明說：“所謂學者，正惟致其良知……毫厘千里之謬，不于吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學乎？是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。……致知之必在于行，而不行之不可以為致知也明矣。”[1]49-50對此，黃宗羲解釋為“致字即是行字”[2]。顯然，陽明學中的良知說與知行說間存在著特定的邏輯關系。不過，這里的“行”表面上雖似可關涉至萬事萬物，但卻因自身結果強調“務外遺內，博而寡要”[1]41，而對外在實踐起了“輕視”作用。其結果，王陽明一方面強調知行合一，另一方面又將“行”的焦點定位于“向內”實踐之上。“惟其有事無事，一心皆在天理上用功……仁義只是吾性，故窮理即是盡性。”[3]33簡單地講，在知行關系視域中，良知說真正要突出彰顯的是其內含的倫理意義。

一、作為“道德本體”存在的良知

追根溯源，“良知”一詞最初來自《孟子·盡心上》：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”此處的“良知”特指人先天具有的道德能力，是作為萬物仁義本心——“良心”的發用。后來，宋代陸象山將良知直指心之本體，他在“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的體驗中指出客觀之“理”與主觀之“心”的不二統一。與孟、陸二人不同，王陽明對于良知的哲學定位更進了一個層次。他將良知視為“心之本然狀態”和“明德之本體”，視為道德之源，他認為“心者身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也”[1]47。此外，在王陽明那里，良知也是“造化的精靈”[4]104，能夠發用流行而生天地萬物。據此意義，良知即是天理，代表著“昭明靈覺處”[1]72。同時，“良知即是獨知時，此知之外更無知”[5]。從陽明對良知的論述中，可以看出以下幾點：

第一，他將孟子那里僅作為“明覺本體”良心發用的“良知”，徹底變轉為“存有論”意義上的本體范疇，其不再是由“德性之知”推衍之物，而是被擴充為本心的、能夠“統一攝萬”的形上概念。這并非對象山心學的重復，其創造性在于，象山“心是理”的命題被轉化為“心即理”的理解：在“心是理”中，心、理是同一個東西，不會分開；而在“心即理”中，“心”是道德意志，“理”是道德法則，“即”的關系表明了道德意志和道德法則的統一。陽明認為：“心”“理”之間并非“心”是主體、“天理”是客體、主體與客觀之間發生了某種認識關系這樣的對象化認識關系，而是“心外無理”“心外無物”，二者具有同一性。良知是心的本質，是先天固有的認識，每個人生來就有關于道德真理的先天認識，也就是對心中之理的自我認識。故良知是至善的道德，具有普遍性與至上性，是一切的根本。

第二，陽明將良知放至一個高度抽象的本體世界中，具有形上之道大化流行的功能。他說：“天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發見，是乃明德之本體，而即所謂良知也。”[6]良知不止狹義的道德，還與世界的生成有關，是儒家倫理宇宙論向度的存在根基。天地間良知流行不息，促成“人物”“人我”“人與天地”交融合一。“良知”與天地自然本身、“物”本身皆為“有無之間”，既是“無物”、無現成化的物，又是“成物”，器化為對象化的“理”或“知識”，進而與“有”“無”問題達成聯系。陽明論說“善惡”“體意”“良知”“格物”間關系的“四句教”思想正形成于此。同時，“良知”是存在于“吾心”而又脫離“吾心”的絕對“真己”，關乎自我的存在。“這心之本體，原只是個天理，原無非禮，這個便是汝之真己。這個真己是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼，真是有之即生，無之即死。”[3]36故良知兼具本體與主體雙重屬性，既架構出意義的世界，又支配著主觀的意識及活動。

第三，從認識論角度看，陽明又將良知視為主體與客體的統一體“獨知”。良知既是一種真知，以自身為認識對象，又是一種判斷是非善惡的標準。良知是化于生活境域和世界境域中的“天德”，是“無善無惡”的性體，是超越了“規范”和“規則”的“大道”。“天理在人心，亙古亙今，無有終始；天理即是良知，千思萬慮，只是要致良知。”[4]110

陽明對良知的認識獨具特色。他將良知提升到本體層次，并讓其與心物關系、成人成圣、價值判斷之間達成了內在聯系。更為精妙的是，在陽明“良知”本體論形成過程中，良知更與知行關系發生了一定的交織。在傳統儒家看來，“知”與“行”分屬于主觀與客觀兩個不同的世界。而在陽明那里，“知”“行”被賦予了多重內涵。“知”首先是一種順應自然的產物，是致知格物的必然結果；同時，它也是一種天賦的道德情感與道德直覺，是心中“善”的本來面目；此外，它又是一種求諸本心的行為方式，必經“內求”、學習、磨練而得；最后，它還具有本體內涵，“孟子云：‘是非之心，知也。’‘是非之心，人皆有之。’即所謂良知也”[7]，此時的“知”已經不再是經驗知識的“知”，而是上升為理性原則的“心之條理”了。對于“行”，陽明將其概念擴大化，認為人的一些活動，包括外在的實踐、內在的心理變化，都在“行”的范圍中。“行”已不再是單純的經驗性活動，而成為了由經驗連通先驗的手段。它是致良知的重要環節，在某種程度上說，也是本體良知的外顯。

至于知行之間的關系，陽明以“知行本體”謂之。他指出，知行不可分，因為“知行本體，即是良知良能”[1]69。也可這樣理解：心之本體、知行本體是可合二為一的。按陽明的思路，“知行本體”揭示了人與世界之中的原本的現象，知與行之間是合一的：“知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知，知行工夫本不可離。”[1]42圣人教人知行，本質上就是要恢復“知行本體”。陽明強調“真知行”，“真知即所以為行，不行不足謂之知”[1]42。細細品來，陽明的知行間關系說至少可分為六個層次：其一，“真知”是對“知”的一種認可，其具體的表現形式是“行”，知行是一個工夫；其二，“知”是“行”的發端，“行”是作為整體的“知”的過程要素，是“一念發動”的后果；其三，“行”要接受“知”統率，“知”要以“行”作為完成的手段；其四，“知行合一”有著態度要求，即“真切篤實”“明覺精察”；其五，“知”“行”雙方互以對方為自己存在的前提，其區別只在于不同的認識角度，沒有“行而不知”或“知而不行”；其六，知行關系的統一在深層意思上表現為“致良知”，其中“致”是推致，本是“行”的過程，良知是“知”，也即心、即理，“致良知”的意義實為“心、理為一”，其恰恰是知行間統一的結果，即主體將心中之理推致于事事物物而使事事物物皆得其理。

宋儒朱熹曾提出知行二分說，他推崇程頤“譬如行路，須得光照”的比喻，認為行總是需要知來指導，但從統合知行的視角上說，知不可能脫離行，知道、知本只能在行中。知行間總的關系是“知先行后”：“夫泛論知行之理而就一事之中以觀之，則知之為先，行之為后，無可疑者。”[8]不過，朱熹也強調，道德實踐的嚴格性和必要性不能允許“因其未知而不行”的現象存在。換言之，不可以空等“知至”而“后行”。與之相比，王陽明將知行視為“合一”的關系，他設計出“知”→“行”→“知”的順序階段，他指出，從知經行回到知，經歷著多元化的轉化。其關鍵點在于，心之本然的良知需要經歷道德踐履而轉化為明覺之知。這是一個從本體到本體的循環，其要旨在于要讓理性本體的普遍必然性在人倫世界中得到驗證，并再次升華為先驗形而上的存在。從這個意義上說，知行關系進一步確立了“良知”的根源意義與形上根據，讓“良知”成為建構倫理意義世界的基石。

二、作為“德性”與“德行”統一的良知

明確良知的本體地位后，陽明提出了良知的判斷標準，即“知善知惡”。他指出，真正領悟了良知的人不僅充分知道何為“善”，而且會完整全面地理解“惡”。因為良知自身其實就包含了“善”“惡”兩面。可以說，個體對于身邊的人與事，要以辯證態度去認知，既關注正向的“善”，也要關注負向的“惡”。只有如此，方能透過現象發覺本質，在宏觀判斷與微觀分析的綜合基礎上作出恰當的價值選擇與倫理評判，或稱為實現“德性”。在陽明看來，“德性”就是道德品質、道德理性，是人們在進行道德評價時認識社會現實和自己本身的一種高度發展的能力，其所面對的主要是“是什么”的問題。

然而，良知的作用不止于道德判斷，還要付諸具體行動。陽明“四句教”的最后一句“為善去惡是格物”，即是對良知在道德實踐中應發揮作用的限定。朱熹曾言，“格物”是“致知”的前提，只有通過“外求”的環節，主體才能夠將知識化為德性，即客觀的“理”通過格物、教化等一系列手段而最終達成“致知”。其間不需參與任何價值選擇，因為“理”天生就是讓人向善的。對此，陽明不以為然。他指出，“格物”不是外向的“求知識”，而是內向的“求德性”，“格物”“致知”互為目的、互為前提，包含著善惡明分。人的心性其實具有二元性，“善”之一元要弘揚，“惡”之一元要摒棄。其實現的方法，必經歷“為善”與“去惡”的過程。也就是在發覺“德性”之后，還要將“德性”踐行，即展開“德行”，由“知善”走向“行善”。而“行善”所面對的，主要是“應當做什么”的問題。

如果說，通過“知善知惡”以“明辨善惡”代表著“知”，通過“為善去惡”以“成就德性”即代表著“行”，那么，陽明一直堅持的“致良知”，實際上要做的就是“知行合一”，即讓“德性”與“德行”統一起來，簡單說來就是主體要將“知善”與“行善”合一。如何實現？陽明說，要將“尊德性”規定為“道問學”的基礎。“道問學”講究以窮理為著手點，通過知識的積累逐漸知善知惡。不過，要使此種“知善知惡”轉化為“為善去惡”，必須將其與誠意、誠身聯系在一起，“君子之學以誠身”[9]。“天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？”[4]119顯然，化知識為德性才是關鍵問題，其實質就是通過知行合一以致良知，通過“體認”的方式通曉良知與天理統一的關系。主體推諸己以體察和踐履道德知識，并將之上升為道德意識，進而使之轉化為自身內在德性。當良知被主體發覺并充實于自我時，此時的人格就是一種本真的狀態。本真的人格不是封閉的，其需要“外顯”，落實于現實的具體行動上，德性“以成其德行為務”[1]54。陽明曾舉“孝悌”的例子來說明此問題：僅僅明白“孝悌”的意思并非真正的理解，“知孝懂悌”必須源于主體對善之德性的發覺，并且此德性的切實還需經歷踐行孝悌的過程，即以“德行”確證“德性”。

陽明將“良知”解釋為“天理”，以致良知為其道德原則的基本立場，高揚主體道德價值，強調人人皆有成為圣賢的可能。根據陽明的理解，“致良知”首先要擴充“本然之心”，克盡主體內心“私欲”，“必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，此作圣之功也”[1]66。讓良知成為每個人的思想規范與行為準則，并且繼續無限擴大，直至“底”的狀態。再者，“致良知”必須依良知而行。致知在于行，此為天下達道的關鍵，可謂天下大本。而在“行”的過程中，絕不可讓良知為是非所染，以致妨礙其對善惡作正確的道德判斷。顯然，這些均是陽明在經驗論層次上對“良知”進行的倫理定位，是“本心良知”向著“見在良知”過渡的產物。陽明想要做的是將良知之“知”落實到道德之“行”上去，良知不僅是一種先驗性的“德性”，更是一種具有實踐意義的“德行”。

需要注意的是，在陽明那里“德性”往往以內在本體的形式出現，化身為主體意識，“德行”則時常以廣義的道德實踐形式出現，成為修身工夫。陽明說，工夫不離本體，德性永遠是德行的指導。雖然主體的行為日新月異、變化萬千，但從本源上講均出于同一“自我”。但在主體內心中，除了“意識”范疇外，還存在“意念”范疇。“意念”與“德性”“德行”間又存在怎樣的關系呢？陽明的區分是，“應物起念處”是“意”，其通于“心”，表為“念”。它因行為對象的變化而生，與具體的道德環境相契合，因時而變，因物而生，缺乏內在一致性與穩定性，且“有是有非”。而作為“意識”的良知，完全由“德性”規定，其內化于人格自身，是主體恒定的品質，“無有不是矣”。“德性”是“德行”之綱，所以在良知意識的指導下，德行有規有矩；而“意念”存有是非，它無法為“德行”提供準確的倫理規范。

陽明說，德性的良知表現為主體的自我要求，在它的指引下，道德行為成為“自覺”的“應當”。按今天的理解，這是理性認識的結果，絕非來自“沖動”與“不愿”。但依良知而行的“德行”，卻似乎隱含著“由于尊崇天理而被動向善”的“強制性”假設。對此問題，陽明是如何解決的呢？答案是，“能致良知，則心得其宜矣，故集義亦只是致良知”[1]73。由尊德性而導致的“德行”，是主體理性的必然要求，是內求格心，尋求“宜”之應當的產物；它“出乎心體，非有所為而為之者”[10]，德性出自內心的本源，而“有所為而為”則代表著主體后天善的努力。如此一來，貌似“被動”的“德行”，變成主體自覺的、有意識的道德選擇，成為主體努力的方向，成為理性自覺與意志自愿的產物了。

陽明曾以“萬物一體”論概括人與自然的關系，并以“身體”為“隱喻”描述“天人合一”的狀態。他認為，人是天地之心，天地則是人之身。“天心”即是“良知”，表現為生生不息之理。當人的良知在“天理之昭明靈覺處”[1]72實現“自覺”時，“心即理”便成為一種必然。人之心方能體驗“一體之仁”，人的“身體”在此得到充分展開，達致“知行合一”。“德性”是良知、良能，因為充塞于周身，所以可體知、踐形，以“德行”方式展示出來。人的身體不是單純的軀殼，而是一體仁心的表露場所，是良知天然的載體，是“德性”得以推己及人、及物而成為“德行”的“肉身”。天地之生生“精華”在人，在人心這一點“靈明”上，人的使命就是要“盡”這個“靈明”，化“德性”為“德行”是其必由的路向。當然，作為“身體”，其構成元素不可能都是理性的，主體的“情欲”也應考慮其中。陽明說：“七情順其自然之流行，皆是良知之用。”[4]111理想的狀態是，主體能夠自覺、自愿地開展道德行為，“德性”具體化于自我人格之中，“情欲”也能發自良知，達到“純善”，進而實現“德行”。然而，正如陽明所說的，人之良知會受到“私欲”的蒙蔽，所以“盡心”，即統一“德性”與“德行”，必須與修身、養身、練身、誠身聯系在一起。唯有如此，良知方能體之于身、驗之于心，“知行合一”才有了實在意義。陽明將此種道德修養方式命名為“工夫”。

三、作為工夫論的良知

工夫論在陽明心學中屬于“內圣”的范疇，既包含心性的修養又涉及文化的創造。站在良知的角度上，良知以本體的形式存在，盡管其先驗性特質明顯，但主體真正要實現良知，必須經歷后天的經驗活動與理性認識。只有通過后天“致”的過程，才能自覺地把握良知；但此過程又受到良知自身的限制與制約。按陽明的說法，良知的內涵是即本體、即工夫的，“致良知”就是以“工夫”的方式復歸本體。作為本體的良知無疑是一種先天之知，它是主體成圣的依據。但將善的潛能化為現實德性和德行，以致“明覺”的狀態，卻需后天之知的努力。個體要在人倫日用中踐行良知規定的道德原則、倫理規范，需有一個“致良知”的過程。“工夫所至，即其本體”[11]，正是“工夫”的妙用所在。

那么如何做“工夫”呢？陽明說，工夫應循序漸進：“今日良知見在如此，只隨今日所知擴充到底；明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底。如此方是精一工夫。”[4]96具體而言，有以下幾點：

第一，學會“思誠”。“《中庸》工夫只是誠身，誠身之極便是至誠；《大學》工夫只是誠意，誠意之極便是至善：工夫總是一般。”[3]39“誠是實理，只是一個良知。”[4]109從某種意義上說，誠也是人心之本體，求復此本體就是“思誠”的工夫。從本質上講，“思誠”是一種心志修煉的工夫，它講究“性理誠志”，與禪學的“頓悟”有類似之處。在陽明看來，“良知學”也可理解為“心志學”，其主要是有關倫理心志能動源的性質、形成和運用的思考。也就是說，“思誠”也可看作良知信念心理動力的養成，它是一門心理實踐的學問。

第二，學會致知格物。致知來自內心體驗發掘本心之良知，格物則是將此良知推及天地萬物，使之與人倫原則、道德標準相一致。陽明說，主體的致知格物有著不同境界：修身、事天、知天。每一個層次的遞進上移，都需要主體道德認知的積累、體認能力的提升以及直覺頓悟的幫助，“吾教人致良知，在格物上用功，卻是有根本的學問。日長進一日，愈久愈覺精明”[4]99。作為工夫，致知格物是有過程性的，其不同于一般意義上的認識過程。陽明特別強調“豁然有見”，主體只有“見”到新的境界后，方能進一步提升對良知的認識，否則其視域會永遠限制于較低境界之中。

第三，學會“立志”。“有圣人之志，良知上更無不盡”[4]104，“立志”是正確“致良知”的又一條件。陽明認為，“志”從形上的角度說是與“道”相關的圣人之志，從器化形態上講則是“立志為學”的修養工夫。“立志”是切實的踐履，是將良知推及于萬事萬物的堅持。陽明言，立志要“念念要存天理”且“能不忘乎此”[3]11。只有立“必為圣人”之志，主體才能深知、深信“心即理”定論；只有“志立得時，良知千事萬為只是一事”[4]100。在實際應用中，“立志”功效的養成要在“事上磨練”：“人須在事上磨，方立得住；方能靜亦定、動亦定。”[3]12這也就是說，養心不離事物。

第四，學會“居靜”。陽明引佛學修身之法，提出“靜坐以禪悟”，以達成一種“心上工夫”。它與佛家坐禪的不同之處在于其是基于致良知修己與治人濟世相聯結的儒學式世界觀和人生觀而有的產物。陽明要通過“居靜”來開發人“意識之深層能力”，即通過“心之直覺”“智之感悟”體驗良知本體之玄妙。此工夫講求“靜處體悟”[4]105和“于心上體驗明白”[4]94，本質上說是通過工夫以體認來呈現良知之本體存在。陽明說“道之全體，圣人亦難以語人，須是學者自修自悟”[3]24，正是此理。

第五，學會“省察”與“克治”。此為“涵養”工夫，其要求主體不斷返身而誠，由“克己”以克私欲。陽明指出，要讓主敬涵養與致知進學交相互發，使知更加明晰、行更加固實。此工夫體現著“知行并舉”的架構，它進一步確證了知、行的“不離”關系，即知與行交互滲透，致知助涵養、涵養促實踐、實踐再啟發新的認知。在這里，陽明強調了“知行合一”實質上是“即知即行”的關系。

總結陽明工夫論的思路，其根本在于要通過工夫的積累，來逐層加深式地體認先天的良知本體。但此過程不只是正向的努力修養實踐，還應包括反向的去除成見過程。正如前人所述，良知會受到“私蔽”的遮掩。而“私蔽”常常表現為主體的感性欲求和客觀的外來社會風俗襲擾。關于對待欲求和風俗，陽明言：“君子之學以明其心。其心本無昧也，而欲為之蔽，習為之害。”[12]至于如何“明其心”，陽明指出：君子要“養心”，因為良知受到遮掩如同個體得了重病一樣，必須及時得到救治；但因為人之蔽所成有異，故治療方法也不盡相同，“初無一定之方，必使人人服之也”[13]。站在知行的視角上觀之，王陽明實際是在獨立劃分了先天之知與后天之致的前提下看待“蔽”之問題。陽明強調，本體的實現需在工夫的推動下完成，而工夫的展開離不了“超驗性”主體之思的存在。工夫論融合了肯定、努力、否定、消解等諸多因素，無疑構成了陽明學說的又一亮點。

四、結語

眾所周知，宋明理學在發展過程中深受佛老之學的影響，由此形成了涉及外部形上學和內部心性學的兩個分支思想領域，對其各自的討論與對二者間相互關系的思考是理學家們一直爭論不休的問題。王陽明以心學為本，顯然強調一種以實踐為基礎的“內部學”，認為實踐行為的身體外部是由心理內部所指導的。并且，他將這種指導立足于“良知說”之上，指出內外一體、知行合一，而內實重于外、先于外。陽明對于良知與知行關系的分析，正基于自身建立內部心性學的需要。在他看來，所謂“內學”其實就是一種“己對己”之學，其側重于“尊德性”。然而，理學的內在發展又使其不能忽略程朱說中“道問學”的壓力以及其時新興的實學派“事功學”的影響，于是，其心學的發展必然兼具性理學與實踐學兩大特質。以知行關系推論“良知說”成立的合法性，既合乎學理又易被他人接受。

需要說明的是，“良知說”并非都是道德意蘊的，而陽明不斷以知行關系突顯道德層面的良知，目的何在？原來，陽明始終堅持通過意向活動化本然世界為意義世界，并更多地側重于外在世界的呈現方式。他主張就主體自身而言最為重要的是形成自我的內在德性與人格，而這必然關聯于“良知說”，因為通過良知，可能幫助主體實現從道德認識到道德實踐的過渡，只有良知可以化知識為德性。換言之，只有良知倫理意蘊的極大發揮，才能使人的超驗理性轉化為實有諸己的真實自我。也就是說，在對良知的道德屬性的不斷強調中，主體更易認同良知包含著自我評價的準則和能力，并以恒定的意向和堅毅的努力制約行為的選擇與貫徹，真正實現主體道德的知行合一。

今天，我們以知行關系立場重新審視王陽明“良知說”的倫理意蘊，可讓人以另一種視角體驗理學心性本體論的妙用。可以看到，陽明通過對良知問題的討論，為理學確立了一個重要命題“認識天道不等于可以體踐天道”，并將知識人如何成為知行合一的“君子”之思考引入更深層面的認知。