天人之思與五經系統的建立
——兼論先秦及兩漢哲學的創造性轉化與創新性發展

康 宇

(黑龍江大學 政府管理學院，哈爾濱 150080)

探求天人關系是中國哲學的宗旨之一。司馬遷以“究天人之際，通古今之變，成一家之言”[1]760的闡釋形象地說明了這一問題。天人之思的根本指向在于明天人之道，并以此道作為認識自然、修養身心、治世濟民實現天下太平的最高理想。故中國哲學的其他所有理論問題，在一定意義上又都可以還原為天人關系問題。經學是中國傳統哲學的重要組成，在《詩》《書》《禮》《易》《春秋》等典籍由普通文本步入經典的過程中，在儒家不斷“返本開新”，解讀圣言、圣意的嘗試里，天人之思同樣是一條核心線索。其在促成儒家典籍系統形成的同時，亦帶來了哲學思辨與理論建構的創造性轉化和創新性發展。

一、由“經”入“典”：儒家“五經”的確立

儒家“五經”的確立，經歷了漫長的生長、編修、刪補的演化過程。其中，孔子的作用是關鍵的，他通過整理、刪訂遠古遺典，最終確立了儒家核心典籍“六經”(后《樂》失，故謂“五經”)，將之作為儒學思想傳播的基石。并且在他對文本不斷地詮釋、理解、解釋的過程中，“五經”的意義逐漸由普通的文本，上升至載圣言、傳圣意，近似于精神象征的“圣典”。

西漢中期，隨著朝廷設置“五經博士”，“五經”不僅立于官學，而且其整體的權威性更為強化。漢政權為了進一步深化政治意識形態的需要，大力開發由戰國末期興起的陰陽學、天命論等學說，由官方組織學者挖掘那些可以證明圣王系存在的上古文獻。“五經”由此又被賦予了神學的外衣，其意義甚至變得與天地齊同，為人倫之大法，天地之經緯，已然成為世間最高的典范。在“天人感應”的前提下，“五經”被漢代人視為溝通天地的橋梁，且以此為主線讓五個文本聚合為相互有機聯系的系統。不過，由于技術上和意識形態上的雙重需要，五經系統在此時也分化出“經文”和“傳注”兩大部分。當然，“經文”毫無疑問占據了更尊貴的位置，“傳注”更多地表現為輔助或從屬。

《詩》《書》《禮》《易》《春秋》原是五個普通的古籍文獻，何以由“經”入“典”、超凡入圣，并組成一個價值生態均衡的系統？要準確回答這一問題，需要回到“五經”自身，探尋其內在特質。作為儒家文化經典及文化史料存儲體的《詩經》，記錄了大量先秦社會文化生活的真實景象。“詩三百篇”中的風、頌、雅，由圣人編定而成，自身即具有較強的神圣性。15國國風類詩歌為民間詩，記錄著商周平民本真的生活；74篇小雅和31篇大雅為公室所采集與編選，多為統治階級用于宴樂，歌頌帝王功績的作品，彰顯著先秦士大夫們的格調與追求；頌詩部包含周頌、魯頌和商頌三組“王室之詩”，主要用于敬神祀祖，向人們揭示了商周王事王言之實跡。以詮釋學視角觀之，《詩經》之于儒學最大的意義在于其借助詩篇本身包含的人性自然情感表達，以對讀者進行道德教化、勸誘諷諫，較早地喚起人們對倫理問題的關注。換言之，《詩經》可視為儒家道德和仁學的始源。它在吟唱男女戀情，傾訴生命悲歡，感慨世道滄桑的同時，直面人倫現實，追求天人交感、物我合一的精神，將倫理的現實關懷與終極關懷歸于一處，進而實現道德哲學效用最大化的效果。

在《詩經》中，感、興手法頻繁使用，這與商周先民直覺思維的快速發展有直接關系。人們借助詩歌將自己內心對宇宙與天命的認識，對個人與自然關聯的理解展現出來。可以看出，“詩三百”的作者們已經強烈感知到人與自然是不可分割的有機整體。由于人內在的“靈性”，天人之間可以“合一”。晝夜更替，季節變換等與人的生老病死、喜怒哀樂間有著特定的聯系。天或以天帝的樣態，或以宗祖神的形式與常人的生活交織在一起。立足經學的視野，《詩經》的作用即是讓人們學會人與人、人與自然間和諧的重要性，并自覺維護這種和諧。朱子說：“《詩》本性情。……故學者之初，所以興起其好善惡惡之心而不能自已者，必于此而得者。”[2]2即對于《詩經》思想的體悟，促生了儒家道德哲學思維的萌發。

《尚書》是儒家對于上古王權“命令話語”的記錄，今傳28篇，內容包括《虞書》《夏書》《商書》《周書》等，體裁分為典、謨、訓、誥、誓、命。剖析其全文可見，作者雖在敘述上古史實，卻附著了許多天命、天人交匯的神話色彩。如《洪范》篇中大講五行原則、敬用五事、明用稽疑、念用庶征、威用六極等；《禹貢》篇借用大禹治水的神話，勾勒遠古朋友神州地理及常人受上帝之命的重要性等。正如顧頡剛的總結：《洪范》綜合古代巫術與戰國時之五行學說，說明天人合一的原理；《堯典》《皋陶謨》基于儒家倫理學說，為大一統之政治制度做準備；《禹貢》綜合當時的地理知識，做一統之世之生產規劃。[3]6288

雖然《尚書》版本一直存在今古文之爭，其內容“真”“偽”爭議不斷，但是其所反映的思想主旨卻是明確的——天人彼此影響是一條主線，貫穿全文，相關王言記錄的歷史神圣性毋庸置疑。人們從中可以直觀地窺見，中華上古王權主導的民族意志及民族信仰指向。從本質上講，《尚書》是儒家借天人之思塑造大一統意識形態模型的典范之作。

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“禮經”由《儀禮》《周禮》《禮記》三部分構成。西漢“五經”立為官學時，僅有《儀禮》為“經”。王莽在位時，《周禮》立博士，取得經學地位。而《禮記》則是在唐代列為五經之一，正式加入經書行列。《儀禮》今傳17篇，其內容為對先秦侯國士禮和大夫禮的記載。《儀禮》中大多是記錄性的文字，少有思想類文句，所述諸項活動象征性明顯，其中不乏許多“敬天”行為。《周禮》在西漢時稱為“周官”，以為是周代為統治天下所設官職的記錄。《漢書·藝文志》中即有“周官經六篇”的文字，又有訓詁“周官傳四篇”。《周禮》在“三禮”中最晚被發現，劉歆稱其為古文經，經東漢鄭玄注疏后，其大行于世，并列為“三禮”之首。《周禮》之于“禮經”最重要的作用在于，它是儒家政治秩序與意識形態建構的基礎。如果說《儀禮》代表“儀則”，那么《周禮》則代表“禮制”，且通過“周公制禮”的傳說與天命達成某種聯系，為儒家禮制增添了無限神圣性與權威性。《禮記》按其名稱理解，應為注釋禮部經文的文字，應屬“傳”而非“經”。人們所熟知的大小戴《禮記》的作用就是配合《儀禮》出現的“傳記”。然而，從學者對《禮記》內容的考證中發現，《禮記》中所承載的除儀記描述及注疏外，更多的是對儒家思想的議論。而后來成為儒學名篇的《禮運》《大學》《中庸》等，其內容與禮學本身的體制關聯并不緊密。《禮記》全書共49篇，系統地宣講了儒學思想，且因許多篇章假托孔子門師徒名我論述，故逐漸取得亦經亦傳的地位。

“禮經”思想的輻射力量是巨大的，“五經”其他經典文本里常常會出現關于“禮”之因子。可以說，失去了“禮”的關照，儒家的仁義道德之說便沒有了存在的根基。“三禮”的內容具有法典象征性與神圣性，其滲透于儒家意識形態、范疇理解、實踐操作的各個層面。同時，“三禮”的思想又是思辨性的，其依托古籍以表達人倫關系態度和行為方式之規范，宣揚著儒家道德精神，強調著人道與天道合一，個人需通過對社會規范的遵守，來回歸于“道”以通順于“天”。

在長時間內，“易經”因為其所載理論的深刻性而被視為“五經”中的“第一經”。它系統地論證了宇宙和歷史的變化規律、天人互動方式及個人選擇的智慧問題。其關于陰陽兩分的辯證思維邏輯，則為人們認識立體的世界提供了工具。“易經”文本分經部與傳部兩部分。經部是“王言”遺存，由遠古占卜記錄中的斷文殘句組合而成，內容包括重疊八卦而成的六十四卦，組成六十四卦的三百八十四爻，以及卦和爻的說明，既有由爻畫構成的卦形、卦名、卦象及其系列，又有卦辭和爻辭等記載。遠古時期， 人們認知能力低下，他們認為天地間有萬能的神主宰，只有占卜方能推測天神的意旨，故發明卦爻辭。然而，“易經”絕對不是對這些卦爻辭的簡單記錄，從其對卦位的排列、爻辭組合形式的數學關系安排中，可以發現上古人們已然開始對自己的生活經驗，對某些問題進行了推理、判斷及規律性的總結。

傳部是對于經部的釋義，來自圣賢的理解，權威性不可質疑。它又被后人稱為“十翼”，即起到了對“經部”的輔助和羽翼作用。內容包括《彖傳》上下、《象傳》上下、《系辭傳》上下、《文言傳》、《說卦傳》、《序卦傳》和《雜卦傳》。傳部在對經部的解釋中，顯然注入了作者自己的世界觀。作者設定了天地萬物的本源——太極，描繪了太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇的宇宙生成圖式。傳部中還加入了豐富的辯證法思想，如萬物是永恒變化并不斷更新著的，陰陽矛盾對立、轉化及其相互作用，是宇宙間的普遍規律等。這些特質使得傳部成為一部混合了哲學與巫術的典籍著作。

“易經”之于儒學系統最大的效用是，它提供出完整的天道邏輯，并初步建構出儒家的天道倫理觀，將經驗與超越、自然和人事、道義與利害、認知和決斷、規律和自由等以對立統一的形式聯接起來。可以認為在“五經”中，“易經”的天人之思最為深刻，影響力亦最為悠長。

《春秋》相傳為魯國242年的史文記載修編之作，并因孔子親自“筆削褒貶”“重空文以斷禮義”而價值倍增，被視為王言與圣言的集合。后又生成“左氏”“公羊”“谷梁”三傳為之注解。經、傳一并合成“春秋經”。從經文部分上看，其內容簡略，記錄的春秋時代可分為“三等十二世”，包括黃河流域國與國之間的分化、戰爭及各國內部的社會改革等。與之相比，解釋《春秋》的三傳內容要翔實豐富得多。《左傳》為儒家解釋《春秋》的古文經傳，以文史見長，記事翔實，多用事實解釋經文。其文本由兩部分構成：歷史故事編寫及相應的分析與評論。就解釋效果而言，《左傳》提供給讀者一套可接受并有用的東周春秋期古典史料，但其釋經作用不夠的特征亦明顯，且內容尚有許多與公認經旨違背或不合之處。

《公羊傳》為戰國時公羊高所撰，其所記史事較為簡略，重在詮釋《春秋》之微言大義。后又有董仲舒著《春秋繁露》，專治《公羊傳》，發揮了其中的“大一統”“張三世”“更化”“改制”等思想。《谷梁傳》為戰國時魯人谷梁赤所作。相傳他受《春秋》于子夏，以后累世口授相傳。至西漢時“著于竹帛”方成為書。該傳以問答形式解經，側重于《春秋》義理解讀，記事雖不及《左傳》翔實，但持論較《公羊傳》更為平正。“公羊”“谷梁”二傳同屬今文經學系統，共同締造了“春釋詮釋學”。

《春秋》經部具有歷史原始性和圣人編寫的神圣性，而三傳從記事、言論和評價等方面補充了文本系統，并借義理性論述連接了儒家道德哲學思想。其效用可以使讀者在讀經過程中實現某種在神圣性歷史文本基礎上進行自我道德感悟。此外，“春秋經”中最為人津津樂道的是其特殊的表達手段——“春秋筆法”。其因文句簡略、文本敘事空間大，產生了某種隱喻性的填充法，而這也為天人思想注入《春秋》提供了便利。“春秋經”中“貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事”的主旨精神，與天命意志的封建等級神圣秩序聯系在一起；君主至上的儒家封建倫理信條成為天道的體現。漢代董仲舒更進一步將陰陽讖緯的神學思想帶入《春秋》的解讀。他借解釋《春秋》的“微言大義”，系統地闡述了“天人感應”、陰陽五行、三統循環等學說，從而建構起天人一統的神學圖式，讓“春秋經”與天人關系的聯系異常緊密。

綜上，《詩》《書》《禮》《易》《春秋》等文本是儒家對于中國遠古文明遺產精心挑選的產物。孔子等人通過整理加工的過程，將儒家的價值觀念注入典籍，奠基了自家學說在諸子百家中的話語權優勢。孔子說：“興于《詩》、立于《禮》、成于《樂》。”[4]98孟子常引《詩》《書》，創建出堯、舜、禹相繼的“王道”譜系。荀子將《詩》《書》《禮》《樂》界定為“百王之道”等。漸漸地，儒家的政治理想、道德思維與“五經”文本思想整合在一起。更為重要的是，儒家發現其學說賴以生存的天人關系理論在“五經”中能夠找到很好的生長點。通過詮釋“五經”義理，儒家很好地整合了天地之架構的空間感，天地變化流行的實存感受及天道與人道的相互承接。自然之天具有了德性之天的意義，儒家式的宇宙得以誕生，其渴望宣揚的人的道德自覺、情感、愿望、理想等得到了最為充分的釋放。漢武帝時，“五經”又正式成為“官學”，其意識形態功用被強化，并與某些宗教神學達成聯系，在道德信仰上亦具支配性。故在民間儒家、官方統治者的雙重推動下，“五經”最終為儒家獨占，文本被尊為圣典，由“經”入“典”的過程完成了。

二、作為系統的“五經”

之所以稱“五經”為一個系統，是因為：第一，“五經”的文本內容均是歷史上王言圣言的記錄，具有神圣性、尊貴性的特質。其由于存在的久遠及出身的顯赫，天生即具有令人崇拜的宗教信仰性。第二，“五經”經文間彼此聯系，互為補充。《詩》記錄了塵世生活，《書》彰顯了王權政治，《禮》規定了社會等級與倫理秩序，《易》為人道與天道的共通找到了路徑，《春秋》則以記實的手法宣講了統治者權力運用與愛民精神配合的重要性。從本質上說，“五經”整合在一起，即是向人們揭示統一王權譜系的歷史存在及合理性。第三，以孔子為首的儒家們不斷詮釋“五經”，使其彰顯微言大義，讓原典與實際生活連接在一起，使得“五經”各文本在社會各領域均可表現出高能“效用”。并且，學者們還適時“返本開新”調解“五經”的內在矛盾。這些為“五經”系統提供了源源不斷的發展動力。第四，讓“五經”成為整體既符合學術的需要，又可滿足統治者的需求。作為儒學經文的“圣典”，“五經”一再被宣揚為遠古圣王周公之作，其維護了文本的“權威”。而現世“圣賢”孔子的刪編，又讓“五經”具有了“親民性”。尤其在孔子被尊為“素王”后，“五經”擁有了經典創造者(周公)與經典宣講者(孔子)雙重神圣性構造。其被賦予權力與學術的結合，成為圣人、圣賢思想的代名詞，為人所信服。第五，無論是在朝堂上還是在民間里，“五經”大多以系統的形態出現，或是統一的理論性文本，或是朝向信仰崇拜的典籍文獻。換言之，在民眾那里，“五經”早已成為一個完整的符號，彼此聯系、不可分割。

自漢代起，“五經系統”便代表了官方經學。在漢初董仲舒《春秋繁露·玉杯》篇中，儒家六經仍名并稱。但武帝立五經博士時，卻無《樂》經博士。《史記》上的解釋是始皇焚書坑儒使之，但亦有“樂”本無“經”之說，認為“樂”只是附于《詩經》的樂譜等。無論怎樣，“五經”與“六藝”自漢代起便一道成為儒家經學最為重要的名目。不過要說明的是，作為系統的“五經”文本中，并非只有《詩》《書》《禮》《易》《春秋》五本典籍。漢武帝前后時期，因強化政治意識形態需要，專制政權發展了戰國末期興起的中國歷史統系天命論，為此其以官方形式組織編寫了大量歷史文本經典，以表明圣王系統的歷史軌跡。這些“新”文本亦加入“五經”系統，但由于陰陽五行風尚盛行，數字“五”具有一定的神圣性與神秘性，以之作為經文數目具有較強的與天道連接的象征性，故仍以“五經”命名。而又恰恰因為與天道、天命、天帝有著千絲萬縷的聯系，天人之思又成為“五經系統”理論思想展開的基礎。

“五經系統”誕生后，《易》《春秋》《書》均曾被稱為“第一經”。也就是說，諸經之間在特定情況下是有著次序不定的等級區分的。漢人重《春秋》，因為可以從“春秋筆法”的“微言大義”中找到讓世人相信封建統治是個體必然生存環境與信仰對象的依據以及維護儒家倫理秩序的根源所在；先秦一度重《尚書》，因為其為官室詔誥之文，反映著歷代重要的政治事件；《易》長時間被尊崇，因為其以象征化的理論和增附的義理說明的方式，表達了所謂宇宙和人生的根本規律及個人選擇的智慧指南，儒家可從中挖掘出自己理論存在的根基。也就是說，“五經系統”具有內在動態性發展，其內容和等級次序是時有變更的。東漢政府推行的“七經”(加入《論語》和《孝經》)，唐科舉取士列舉的“九經”(《易》、《書》、《詩》、三《禮》、三《傳》)，唐后期出現的十二經(“九經”基礎上加入《論語》《孝經》《爾雅》)，宋代最終確立的“十三經”(“十二經”外加入《孟子》)等，從大的層面上說均可稱為“五經系統”。

作為系統的“五經”，內容涵蓋廣泛，涉及哲學、史學、文學、社會、政治、宗教等多個領域。不過，所有領域中的內容均以歷史文本的形態出現。由于天生具有著“先王政典”的屬性，加之漢代儒家集權式社會形成后對其“神圣”義的突顯，“五經”成為儒家挖掘“天人關系”以宣講儒學意識思維權威性的基礎文本。所以章學誠說“六經皆史”且“未嘗離事而言理”，其中的“事”非僅指人事，更是圣人參天道而治理人事中的事，是通“天道”而悟“人道”的實踐。從某種意義上說，儒家將“五經系統”視為天道規則的載體，目的是讓神權為政權服務，以維系現世權勢為目標，文本記載中的“先王”已然成為人和天之間交流的“橋梁”，現世的帝王則成為人們崇拜的對象。于是封建政權獲得了宗教的神圣性外衣，權力中心與信仰中心合一。“五經”最終成為尊崇王權的教條、教義集合，亦是帝王權勢恒常的理論根據。

三、對先秦與兩漢哲學“兩創”反思

不可否認，“五經”系統的建立客觀上促進了先秦與兩漢哲學思想的創造性轉化與創新性發展。中國傳統哲學生成方式——通過經典詮釋以構建新經典、建構哲學體系的方式，在此表現得淋漓盡致。

首先，它帶來了新的哲學命題。在孔子對“五經”中“名分”與“社會秩序”關系的解讀中，“名實之辨”出現了。子曰：“亂之所生也，則言語以為階。”[5]5詞語的秩序化使得其所指的社會關系秩序化，即是“正名”，名實不符必然導致社會失控。董仲舒對此加以補充：“《春秋》慎辭，謹于名倫等物者也。……是故大小不逾等，貴賤如其倫，義之正也。”[6]《春秋》乃至“五經”中的“慎辭”，是為了維護“必也正名”的敘述原則，讓現實中的“名”與“實”，或曰“名”與“義”相配。也正是由于“慎辭”，進而引發出先秦及兩漢哲學中的又一著名命題——“言意之辨”。《左傳》上載孔子言：“‘言以足志，文以足言。’不言，誰知其志？言之無文，行而不遠。”[7]1985“志”是思想意志，“言”是口頭話語，“文”是書在的文字。孔子的意思是，語言足以充分表達思想，而文字足以充分表達語言，即“言盡意”。然而在《易傳》中又出現“子曰：‘書不盡言，言不盡意’”的不同說法，即“言不盡意”。對這一相悖現象的合理解釋是，當孔子站在“禮”(政治)的立場上時，強調“立言”，故“言盡意”，但當他站在“道”(哲學)的立場上時，提倡的是“無言”，所以“言不盡意”。正是在這樣言盡意與不盡意的思想碰撞中，儒家哲學的思辨性不斷提升，并隨著對“五經”詮釋的深入，其逐漸形成體系。

其次，它推動了儒家宗教哲學的發展。如果說，先秦儒者還只是借“五經”探討天人關系的話，那么在漢代陰陽讖緯盛行的年代，神哲學亦隨著“天人感應”說注入“五經”慢慢成長起來。當董仲舒通過解釋《春秋》建構出天人一統的神學目的論后，“五經”系統便與宗教神學達成了千絲萬縷的聯系。在今文經學中，“五經”言說乃是“圣人所發天意”，“天人感應”即是天的系統與人的系統之間的控制與反饋。由此，災異說進入解經系統之中，“五經”實質上成為陰陽五行的權威文本，以解釋現實政治。《詩》《書》《禮》《易》《春秋》等文本的原典意義已不重要，經學家們要做的是，利用文字中反映的天人關系說，框定宇宙秩序，以作為政治斗爭的工具。董仲舒治《春秋》，以其記載的災異之變，推陰陽之錯行；京房治《易》“言災異，未嘗不中”；劉向治《尚書》以求春秋至符瑞災異之記；學者治《詩經》以《大雅》《小雅》中詩句諷喻現實災異；等等。如此，儒家哲學中演化出了“天道”哲學與災異哲學等新式發展路向。人們日益相信，只有通曉“五經”義理，方能揣度圣人心意，參照上天意志，最終打通現象世界、語言世界、觀念世界等，在“天人合一”中，實現“忘我”狀態。

再次，它締造出教化諷諫意蘊深長的政治哲學。其典型的代表即是儒家對《詩》的解析。孔子說：“《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。”[8]2525“興”是聯想，“觀”是認知，“群”是協調，“怨”是批判，顯然《詩》是具有調節人倫綱紀、諷喻君王言行的政治功能的。今文經學重《齊詩》以陰陽五行見長，但其同樣重視禮樂對人心的導向。如匡衡言：“《詩》始國風》，《禮》本《冠》、《婚》。始乎《國風》，原情性而明人倫也。”[9]801即《詩經》的作用是教化民眾情性以實現王道政治。古文經學重《毛詩》，其將《詩》與儒家的禮樂思想緊緊聯系在一起。《毛詩》學者解《詩》將“詩三百”的原意界定為教化、諷諫，尤其將《國風》視為綱紀人倫，批判時政的政教讀本，突出了“《詩》可以怨”的說法。正是在如此形式的“五經”解讀中，秦漢時期的儒家政治哲學，悄然形成。

最后，它奠基了中國早期的語言哲學思想。“五經”出現后，圍繞文本的訓釋之作便層出不窮。先秦的“名實之辨”“言意之辨”從本質上說，即是對于語言問題的哲學反思。兩漢經學的高度繁榮導致訓詁學空前興盛。今文經學家致力于文本思想內容的闡發，他們運用章句從“分文析字”入手，盡顯語言背后之微妙用意。而在古文經學的治學中，關于語言問題的思辨表現得更為明顯。他們強調文字的起源獨立于語言，大力宣揚文字的載道功能。他們不僅僅將“五經”當作神學天命的預言或政治批判的武器，而且當作古代政治、哲學、倫理、歷史的真實記錄，因此他們在詮釋經典時努力揭示文字“本義”。儒家“言以足志，文以足言”的觀念在這里得到進一步加強。雖然這些研究尚不能說明中國傳統語言哲學已然萌生，但是至少引發了世人對于語言問題的關注，其影響深遠而悠長。

總結先秦及兩漢哲學“兩創”的發展特點：第一，“天人之思”是起始的動力與主要的脈絡線索。學者借詮釋“五經”建構哲學體系，或是肯定天是至高無上的價值理想，或將天命認為是外在于人的客觀必然，或是將天神化，將自然人格化，發明出一系列根源于“天道”的哲學思想與理論命題。進而，仁、禮、義、氣等基本哲學范疇應運而生，并與“天”發生了諸多聯系。第二，在兼容并蓄中綜合創造。嚴格地說，秦漢時期哲學科學并未分化，宇宙論是二者共同關注的主題。基于宇宙論與天人之思的天然聯系，其時的哲學體系內實際上融入了科學、神學、五行、經學等多學科思想。尤其在董仲舒建構了神學目的論后，這一趨向逐漸呈壯大之勢。表象荒謬的背后，存在著堅實的社會基礎。當然，這亦是先秦及兩漢哲學以現代視角觀之，常被認為是非純粹哲學的重要原因。第三，以通經致用的方式發展內圣外王之道。從“五經”誕生的第一天起，其便被賦予了有關社會政治的思想內涵。隨著儒學正統地位的確立，“五經”也被法定為權威典籍，通經致用成為世人做學問的普遍思想模式。通過解析經典以尋求主治國安民之術與儒家最高政治理想的“內圣外王”不謀而合，先秦及兩漢哲學由此也沿著道德踐履與平治天下合一的軌跡擴展起來。這既是一種對現實政治的超越，更是一種哲學思維的創新。第四，在終極關懷實現中塑造完美人格。終極關懷實際上是一個實現“成人之道”的過程。先秦及兩漢哲學立足于天人之思，既關注形而上的終極旨歸，促成類似于宗教信仰的道德圣人出現，又不忘形而下的實在人格鍛造，讓價值理想落實于社會生活實際。故其哲學思想在本質上一直富于入世精神，終極關懷問題的解決限定于此岸。換言之，美好理想的實現與完善人格的成就是統一的。

[1] 司馬遷.史記[M].北京:中華書局,2016.

[2] 朱熹.詩集傳[M].上海:上海古籍出版社,1980.

[3] 顧頡剛.讀書筆記[M].臺北:臺北經聯出版社,1990.

[4] 朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局,2016.

[5] 阮元.周易正義[M]//十三經注疏.上海:上海古籍出版社,2016.

[6] 董仲舒.春秋繁露[O].四部叢刊本.

[7] 阮元.春秋左傳正義[M]//十三經注疏.上海:上海古籍出版社,2016.

[8] 阮元.論語注疏[M]//十三經注疏.上海:上海古籍出版社,2016.

[9] 班固.漢書[M].北京：中華書局,2016.