對康有為與儒學關系的幾點思考

柴文華，馮麗華

(黑龍江大學 哲學學院，哈爾濱 150080)

2018年是康有為誕辰160周年。康有為是中國近代著名的政治家和思想家，戊戌維新運動的領袖。作為思想家，他與儒學有著千絲萬縷的聯系。他打著尊孔的旗號批后儒，對儒學進行了一定程度的改造，是現代新儒家的先驅人物。需要進一步思考的問題是：康有為對儒學的改造是成功的嗎？他可以稱為現代新儒家的開山嗎？他是“啟蒙自我循環”的一個代表嗎？探討康有為與儒學的關系，有助于我們深入理解中國傳統文化在近代的創造性轉化和創新性發展。

一、康有為對儒學的改造

戊戌維新時期的康有為對以儒學為核心的中國傳統文化主要持批判態度，其特點是打著“孔教復原”的旗幟，制造出儒學變質史，進而展開對后儒的批判，自然也涉及儒學的一些基本價值理念。康有為對儒學的改造有其歷史價值，但總體上是不成功的。

其一，高舉孔子的大旗。康有為認為，中國人長期習慣于尊孔崇儒，“至圣先師”一向是思想文化領域的“無冕之王”，所以這桿大旗必須高舉。變革的最好辦法是因勢利導，繼續高舉孔子和儒學的旗幟，以回到孔子、把握真孔學的名義來改造傳統儒學，使之符合變革的需要。為此，康有為在戊戌時期試圖重塑孔子的形象，將其打扮成變法維新的祖師爺，存其名而變其實，以“真孔子”否定后儒。

其二，對孔教和儒學變質史的勾畫。在康有為的話語體系中，孔學十全十美，無可挑剔。只是后儒的歪曲使儒學面目全非，對中國歷史造成諸多消極影響。為了“孔教復原”，康有為提出自己的孔教變質史。在他看來，孔教和儒學的變質可追溯到曾子：曾子“天資既魯，侍教不久”，對孔學“所得不深”。[1]曾子“傳據亂世之學”，“規模少狹隘”；由于曾學盛行，“孔子之學隘矣，此儒教之不幸也”。[2]496這指出了，孔學變質極早，也就是在孔子去世后不久。康有為又指出，孔教和儒學“中亂于劉歆之偽謬”[2]553。所以他對劉歆批判尤為激烈：“二千年皆為歆學，孔子之經雖存而實亡矣”[3]349，“自歆偽經出，托之周公，而后孔子之微言大義乃乖絕”[3]379。鄭玄也難逃批判，康有為說：“所以輔成古學，篡今學之大統者，則全在鄭康成一人”[3]451，“鄭學既行，后世乃咸奉劉歆之偽經，而孔子之學亡。故康成者，劉歆之功臣，孔門之罪人也”[3]453。康有為還說：“末割于朱子之偏安，于是素王之大道暗而不明，郁而不發”[2]553。他對朱熹的理氣論、人性論、義利論等均有批判，批判較為集中的是人欲論。在康有為看來，“宋賢自朱子染于釋氏無欲之說，專以克己，禁一切歌樂之事，其道太觳，近于墨氏，使民情不歡，民氣不昌，非孔子道也”[2]462，“宋儒皆由佛出，故其道薄欲樂、苦身體為多。故多樂養生之道廢”[4]。康有為認為，以朱熹為代表的宋儒受佛教影響，大力宣傳無欲說，在民眾中造成消極影響，違背了孔子之道。

其三，對“三綱”的批評。戊戌維新時期的康有為對儒家的“三綱”說有所批評。他認為君尊臣卑、男尊女卑并非義理之至，并預言百年之后必變。他認為：三綱之類“創于強者”，乃是強者“自便而凌弱者”的工具，不過“大勢既成，壓制既久，遂為道義”罷了。[5]

可以看出，康有為對以儒學為核心的中國傳統文化的批判是迂回的、膽怯的，拉大旗作虎皮，打著孔子的旗號反儒學，雖然具有為維新變法開路的勇氣，但總是拖泥帶水。按照張錫勤先生的看法，康有為對儒學的改造主要體現在兩個方面：一是以儒學為外衣來包裝西學，已如上述；二是神化孔子，使儒學宗教化。“這是一次不成功的改造”[6]137，不僅遭到反對派的嚴厲攻擊，也受到維新派和現代新儒家的批判。康有為的大弟子梁啟超認為：其師“萬事純任主觀”，“必欲強之以從我”，為此“往往不惜抹殺證據或曲解證據”；為了神化孔子，“乃雜引讖緯之言以實之，于是有為心目中之孔子，又帶有‘神秘性’矣”；康有為“其所以自成家數崛起一時者以此，其所以不能立健實之基礎者亦以此”。[7]現代新儒家的開山梁漱溟尖銳地指出，康有為“數十年來冒孔子之名，而將孔子精神喪失干凈”[8]。

從儒學發展史來看，不同時代的儒學，都是通過后儒根據時代精神、結合自己的生存感受而對原始儒學進行創造性詮釋，才推進了儒學的不斷發展，漢儒如此，宋明儒如此，現代新儒家也是如此。因此，“在中國近代這樣一個歷史大變革、大轉折的時代，文化革新的歷史任務業已提上日程，康有為對孔子之學作新的詮釋無疑是順應了時代的需要。而且，對孔子之學作新的詮釋也是儒學得以獲得生機的必由之路。可是，康有為所作的新詮釋卻多是純外在的，只是簡單包裝西學而已，對儒學深層的內在精神資源顯然缺乏深入的挖掘和了解。這種基本失去了儒學內在精神和靈魂的新詮釋勢必不被人們認可，無助于儒學新生”[6]139。

二、康有為與現代新儒家

對現代新儒家開山的認定，多數學者認為是梁漱溟。但也有不同的觀點，有學者認為是梁啟超，有學者認為是康有為，有學者甚至認為是曾國藩。每種觀點都“持之有故”“言之成理”。這里實際存在一個對現代新儒家身份的確認標準問題。

對現代新儒家的界定很多，大陸研究現代新儒家的領軍人物方克立先生的說法比較全面：“現代新儒家是在本世紀(20世紀——引者注)20年代產生的以接續儒家‘道統’為己任，以服膺宋明儒學為主要特征，力圖用儒家學說融合、會通西學以謀求現代化的一個學術思想流派。”[9]方先生的界定有四個要素，即產生時間、學術立場、學術特征和學術方向。其一，就產生時間來講，現代新儒家與康有為無關。其二，就學術立場而言，現代新儒家立足于儒家，把接續儒家道統作為自己的根本職責，這既是學術立場，也是學術目標。而康有為只肯定孔子的地位，認為孔子之后的儒學實際上變質了，不認為其有一個前后一貫的譜系。其三，就學術特征而言，康有為不能說是完全不服膺宋明儒學，他雖然極力反對程朱理學，但對陽明心學少有非議。馮友蘭曾經談到朱熹的地位問題，他說：“一般的知識分子都讀儒家的經典，實際上是只讀《四書》，對于《四書》的了解實際上只限于朱注。……在元、明、清時代，孔丘雖然還是被尊稱為‘至圣先師’，但卻被架空了，朱熹是他的‘內閣總理’”[10]。這說明朱熹在儒學發展史上具有崇高地位和重大影響，而康有為卻對其進行了較為全面的檢討和批判，已如上述。從現代新儒家的主要代表人物來看，除馮友蘭等極少數人傳承、轉化、發展程朱理學外，絕大多數人傳承、轉化、發展的都是陸王心學，他們對程朱理學也有或多或少的微詞。所以，從現代新儒家的學術特征來說，我們不能斷定康有為與現代新儒家無關。而且，康有為“年十八，始游朱九江先生之門，受學焉。……九江之理學，以程朱為主，而兼采陸王。先生則獨好陸王，以為直捷明誠，活潑有用，故其所以自修及教育后進者，皆以此為鵠焉”[11]。按照梁啟超的說法，年輕時的康有為對陸王學情有獨鐘，這一點與多數現代新儒家學者近似。那么，中國近現代多數思想家特別是現代新儒家的代表們為什么會鐘情于陸王心學？總體而言，其原因主要有外緣和內緣兩大方面：外緣即時代情境方面，就是伴隨著中國現代化進程而產生的塑造現代性的需求；內緣即心學自身方面，就是內含于陸王心學深層的個性自由意識的伸展。外緣與內緣結合，使得心學傳統在近現代產生了廣泛而深遠的影響。對此，筆者另有專文闡釋，茲不贅述。其四，就學術方向而言，康有為與現代新儒家基本一致，力圖用儒家學說融合會通西學，以謀求現代化。由上可見，康有為與現代新儒家有區別，但也有關聯。

除了參照對現代新儒家的概念界定來看康有為與現代新儒家的關系之外，應該還有一個至為關鍵的標準，那就是有沒有建構一套新的儒學理論。在這一點上，可以以現代新儒家的開山梁漱溟為例。梁漱溟對儒學的現代建構最突出的是兩個方面：一是“新心學”。我們習慣于把賀麟的哲學系統稱作“新心學”，但事實上梁漱溟更早建構了“新心學”。梁漱溟融會柏格森生命哲學、唯識學、陸王學等思想資源，把生命設定為宇宙本體，即宇宙大生命、大意欲、阿賴耶識等。宇宙生命的本性是創造，非人類的存在已經被特定化了，失去了創造能力，只有人類生命具有創造性，所以人類生命是宇宙生命的唯一代表。換言之，只有人類生命的本性與宇宙生命的本性一致，二者是一體的。人類生命之所以能夠創造，就在于人有心，這個心包含理智和理性，理智即知識理性，理性即價值理性。心還具有自覺性、能動性、靈活性、計劃性等特點。可以說，心是人類創造性的源頭，也是宇宙生命本性得以顯現的依托，二者也可說是一體的。二是“新孔學”。梁漱溟融會柏格森的直覺說、唯識學的三量論，對直覺作了兩方面的發揮。一方面是認識論和本體論意義上的。梁漱溟認為，直覺的特征是主觀的附加，其所認識的是一種意味精神，它是聯系宇宙生命和內里生命的唯一通道，因為感覺和理智由于自身的限制無法把握宇宙生命。另一方面是倫理學意義上的。直覺是人們一切行為操作的原動力，人們不是跟著感覺走，也不是跟著理智走，而是跟著“隨感而應”的直覺走。這個意義上的直覺就是孔子的“仁”，孟子的“良知良能”，亦可稱之為本能，包含情欲和求善。這種直覺與計較利害的理智是沖突的，現實中的人往往按理智辦事，喪失了直覺。那么，怎樣才能讓人們按照直覺去過一種“仁”的生活呢？一要大力提倡孔子的禮樂，因為禮樂不僅直接作用于人們的情感，而且能夠使人們的情感調和適中。二要大力提倡孔子的孝悌，因為孝悌是人們情感的發端，按照孝悌的本能去生活，就會很好地應對社會、人類、世界。總之，如果提倡禮樂、重視孝悌，就能使人人都有一個“仁”的生活。應該說，梁漱溟傳承發揚了中國傳統哲學真善一體的特色，從認識論和倫理學的統一上構建了一種直覺理論，尤其倫理學意義上的直覺論與孔子的仁學、禮樂、孝悌緊密結合了起來，是對孔子學說的一種新的詮釋。

正因為梁漱溟對陸王學、孔學有創造性轉化和創新性發展，所以他才被多數人稱為現代新儒家的開山。而康有為早年以批判后儒為主，晚年以保皇為業，對儒學的現代建構相對偏弱。將康有為看作現代新儒家的開山，理由不甚充分；但可以把他看作現代新儒家的先驅之一，因為他是“面對西方的沖擊最初對儒家和西方現代化的挑戰作出回應的”[12]。

三、康有為與“啟蒙自我循環”

“啟蒙自我循環”是指中國近現代的某些思想家在思想文化立場上的一種轉換，即由啟蒙到反啟蒙，由批判中國傳統文化到認肯中國傳統文化。在總體上，要說康有為“啟蒙自我循環”，理由也不甚充分，因為，從其前期到后期，康有為的思想雖有變化，但基本的東西沒變，只是歷史的情境發生了變化。同一種思想，在一種歷史情境中可能是合理的、進步的，但在另一種歷史情境中可能就變成了非合理的、落后的。

應當承認，康有為戊戌變法前后的變化是存在的。胡適在1919年指出：“二十年前，康有為是洪水猛獸一般的維新黨，現在康有為變成老古董了。”[13]528湯志鈞也認為康有為“是在近代中國起過進步作用的歷史人物，也是后來走向反面的代表人物”[14]。康有為的主要變化是由變法維新到反對民主革命，由利用孔子到崇奉孔教。而對于康有為的“未變”，不少學者也都承認。胡適指出：“康有為并不曾變換。估價的人變了，故他的價值也跟著變了。”[13]528蔣國保認為：“對康有為來說，無論是前期的先進還是后期的落后，都是基于同樣的改良派的政治立場，前后期并無本質上的不同。”[15]同時，康有為的經歷很難構成“啟蒙自我循環”。“一方面康有為雖然是個啟蒙思想家，但他主張的是有限度的啟蒙，他對傳統思想的批判總是羞答答的，而且自始至終有著濃郁的保皇情結。另一方面，由有限度的啟蒙到后來的看似反啟蒙并不是康有為自身的變化，而是歷史情境的變化。……因而，我們就不好硬說康有為是‘啟蒙自我循環’的代表。”[16]

與康有為相比，嚴復倒是“啟蒙自我循環”的一個典型代表。以1905年為界，早期的嚴復是著名的啟蒙思想家，他提出“體用一致論”，反對“中體西用說”，主張積極學習西學。他還在對中西文化的比較中肯定西學的優長和中國傳統文化的短板。早期的嚴復對中國傳統文化包括傳統道德、政治、學術等都持較為激烈的批判態度，例如他認為：孝是中國的“真教”，尊親會導致輕視信用，從而產生種種流弊；傳統的女性倫理把女性當作奴隸看待，使女性遭到種種歧視和壓制；君主專制制度把臣民當作奴隸看待，對天下進行巧取豪奪；“六經五子”以君子束縛天下，對中國的衰落負有不可推卸的責任。對陸王學、漢學、宋學等，嚴復都進行了尖銳的批判。然而，晚期的嚴復卻較多地關注西方文化的負面元素，他認為，西方文化的價值理念如果強調到極端，就會給人類社會帶來深重的災難。晚期的嚴復具有明顯回歸中國傳統文化的傾向：在倫理道德方面，他認為，政治制度可以變化，但人倫綱常不能變，在這里，他重點弘揚了忠孝節義等傳統價值理念；對儒家經典，嚴復持明顯的肯定態度，大力提倡尊孔讀經，主張保守國粹國文、國律倫理、經史詞章等。嚴復前后期思想轉變的原因主要是個人的生活經歷、世界局勢的刺激、早期思想的導引、對傳統文化生命力的自信等。

在嚴復之外，梁啟超、章炳麟也是“啟蒙自我循環”的重要代表。但這并非說“啟蒙自我循環”是中國近現代思想史的一個規律。事實上，“啟蒙自我循環”只是少數個案而已，絕大多數思想家沒有這種變化。更深一層的問題是如何評價“啟蒙自我循環”。這些思想家是“越老越糊涂”，還是越老越成熟？這是一個比較復雜的問題。就一般情況而論，人們年輕時閱歷尚淺、認知稚嫩，到一定歲數后閱歷加深、認知成熟；但年輕時思想比較活躍，勇于接受新事物，到一定歲數后思想負擔增多，容易懷舊。更為重要的是歷史情境的影響，不同的社會狀況和不同的文化背景是一個人、一種思想、一個學說發生轉變的最深刻的根源。因此，評價“啟蒙自我循環”，應該結合具體思想家所生活的時代的變化去尋求原因。就個案而言，我們仍以嚴復為例。就嚴復的中國傳統文化觀而言，他前后期的轉折“可不可以看作由不成熟到成熟？這應該是一個雙重問題：一方面，嚴復前期對中國傳統文化尤其是陸王學、清代漢學和宋學的批判包含有情感因素、激進元素，不甚成熟，而嚴復晚期對以中國傳統道德為重心的中國傳統文化合理性的認知較為深入，相對成熟；另一方面，嚴復早期的批判在當時的歷史情境中對于人們反省中國傳統文化的負面元素、推進思想解放具有積極意義，而晚期對孔教和儒家經典的弘揚具有原教旨主義的色彩，這就不好說是由不成熟到成熟，如果和嚴復晚期的政治活動相關聯，我們只能說嚴復的轉折是由積極到消極、由進步到保守”[17]。與嚴復相比，康有為雖然不能算是“啟蒙自我循環”的一個代表，但其前后期思想的變化也是毋庸置疑的，值得我們作進一步的思考。

[1] 康有為.康有為全集(第六集)[M].北京：中國人民大學出版社，2007：437.

[2] 康有為.康有為全集(第五集)[M].北京：中國人民大學出版社，2007.

[3] 康有為.康有為全集(第一集)[M].北京：中國人民大學出版社，2007.

[4] 康有為.康有為全集(第三集)[M].北京：中國人民大學出版社，2007：269.

[5] 康有為.康有為全集(第七集)[M].北京：中國人民大學出版社，2007：6.

[6] 張錫勤.儒學在中國近代的命運[M].北京：人民出版社，2011.

[7] 梁啟超.飲冰室專集之三十四[M]//梁啟超.飲冰室合集(第八冊).北京：中華書局，1989：57-58.

[8] 梁漱溟.梁漱溟全集(第一卷)[M].濟南：山東人民出版社，1989：464.

[9] 方克立.現代新儒學與中國現代化[M].天津：天津人民出版社，1997：4.

[10] 馮友蘭.中國哲學史新編(第五冊)[M].北京：人民出版社，1988：159.

[11] 易鑫鼎.梁啟超選集(下)[M].北京：中國文聯出版社，2006：737.

[12] 干春松.康有為與現代新儒家——在常熟理工學院“東吳講堂”上的講演[J].東吳學術，2016，(5)：39.

[13] 胡適.新思潮的意義[M]//胡適.胡適文存(一集).合肥：黃山書社，1996.

[14] 湯志鈞.康有為與戊戌變法[M].北京：中華書局，1984：1.

[15] 蔣國保，余秉頤，陶清.晚清哲學[M].合肥：安徽人民出版社，2002：321.

[16] 柴文華.康有為的保皇情結及倫理維度——兼談“啟蒙自我循環”[J].中國哲學史，2008，(4)：129.

[17] 柴文華.嚴復中國傳統文化觀的轉折——以中國傳統道德觀為重心[J].哲學動態，2014，(1)：42-43.