政治視域下魏晉反玄學思潮析論

閻 秋 鳳

(河南理工大學 馬克思主義學院，河南 焦作 454003)

曹魏末年，皇權被要挾在兩股龐大的政治勢力中。這兩大勢力一為曹爽集團，主張改革，為名士新貴所擁護；一為司馬集團，采取保守路線，為儒家大族所擁戴。兩大勢力此消彼長。在曹爽專權的正始年間，曹魏政權已呈衰頹之勢，為鞏固統治，曹爽集團的中樞人物夏侯玄、何晏、王弼等正始名士提倡道家“貴無”的思想，主張“任自然”“無為”的治國方針，清簡朝政，試圖通過清靜無為之治，達到以弱勝強、以一統眾、以君統臣的目的。玄學正是在這種背景下，攜裹著強烈的政治意圖發端于魏末的權力角逐中，也正是這樣的時代背景，注定了玄學從誕生起就處于一種對立的體制內，時刻遭受來自對方的糾舉、批評、責難。

一、崇名教、尚有為，糾舉“任自然”“無為”的政治模式

《晉書·王衍傳》稱：

魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》、《莊》，立論以為：“天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務，無往不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣?！盵1]1236

玄學的中心問題是有與無的問題，王弼“以無為本”的思想稱為“貴無論”。王弼把有形名的具體事物稱為“有”，把無形名的抽象本體稱為“無”。在社會政治領域，禮儀制度、仁義原則是有，而禮儀制度、仁義原則背后的自然狀態則是無?；凇百F無”的認識論，王弼提出了“以靜制動”“無為而治”“崇本息末”的政治主張，并進一步把“崇本息末”的思想運用于漢魏之際社會中，強調因自然而立名教，名教本于自然。王弼在《老子注》中說：“夫以道治國，崇本以息末。以正治國，立辟以攻末。”[2]149他認為消除“邪淫盜訟”，不應使用嚴刑苛法，而應該“閑邪在乎存誠，不在察善；息淫在乎去華，不在滋章；絕盜在乎去欲，不在嚴刑；止訟存乎不尚，不在善聽”[2]198，以自然無為的態度行有為之治，從而達到老子所謂“絕仁棄義，民復孝慈”的目的。

王弼以道家思想為中心提出“以無為主”的主張，以及在此基礎上建構的“自然無為”思想體系，其目的是為了緩和當時統治階級內部的矛盾，維護曹魏集團的政治統治，但卻遭到了儒家思想代表人物如傅玄和裴頠等人的極力反對。

(一)魏晉之際傅玄的政治藍圖

在曹魏末年詭異多變的政局和政權角逐中，傅玄站在儒家大族的立場上與曹爽集團種下政治嫌隙，因此與曹爽集團中的中樞分子夏侯玄、何晏等人處于敵對狀態，尤其與何晏結怨最深，據《晉書·列女·嚴氏傳》載：“時玄與何晏、鄧揚不穆，晏等每欲害之?！盵1]2509而“性剛勁亮直，不能容人之短”[1]1317的傅玄對何晏表示了極大的厭惡，“魏尚書何晏，好服婦人之服。傅玄曰：‘此妖服也。’”[3]886面對何王為曹爽集團建構的“貴無”與“任自然”的政治模式，傅玄更是極力地予以抵制。

首先，傅玄主張國君“有為”，反對何王的“無為”說。

傅玄認為高明的治國策略應該是禮刑共用、德威兼濟，其途徑在于教化，不論是“立善防惡”，抑或是“禁非立是”，都需要通過禮法的實施來預防違法犯罪，而非“專任殺人”，同時又要求統治者通過刑罰的實施體現禮法本身的教化職能。傅玄于太始初上書晉武帝：

戰國之際，棄德任威，競相吞代，而天下之民困矣。[4]52

亡秦蕩滅先王之制，以法術相御，而義心亡矣。近者魏武好法術，而天下貴刑名；魏文慕通達，而天下賤守節。其后綱惟不攝，而虛無放誕之論盈于朝野，使天下無復清儀，而亡秦之病復發于今。[1]1317-1318

這是針對何晏、王弼所大力提倡的“無為”政綱而發的。王弼提出“從事于道者以無為為君，不言為教，綿綿若存，而物得其真”[2]58的執政之術和“不能以謙致物，物則不附”[2]456的謙和清靜之政，以及“民不畏威，則大威至無狎其所居”[3]179的“去刑”“去威”“無為之治”的御民之道，實際上是給曹爽政權提出一套重建倫理秩序的理論工具。而傅玄則以“有為”論說，起而糾之。傅玄尤其注重國君自身的修為，以黃帝、夏禹、周公等愛民恤民、勤于政事的國君為砥礪對象，期盼新朝君主加以效法。傅玄認為國君乃一國之主，其一舉一動皆影響臣民的行為，進而影響著政風的好壞。

傅玄“有為”的政治思想，不僅是對何王“無為”政綱的反制，也為司馬氏政權提供了治國政策和措施，使當時的統治者有了借鑒的依據，在一定程度上促進了國家的穩定和發展。

其次，傅玄主張“圣人設教”，反對何王“名教出于自然”的觀點。

王弼認為封建體制的建立源于“自然”，為了證明“名教出于自然”之說，他提出：“樸，真也。真散則百行出，殊類生,若器也?！盵2]75“始制，謂樸散始為官長之時也。始制長官，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。”[2]82王弼借由自然法則的先天決定論，為人類社會階級、貧富等的不平等現象尋求合理的論證，以重建社會秩序，使之回復于上下相安、尊卑有等的禮制，這樣紛亂就不會再度發生，人民的安全與幸福才能獲得永久保障。但傅玄卻持反對態度，他認為王弼巧妙地消融了存在于人類社會間的不平等現象，用一種消極、回避的態度觀照實有的現象界。傅玄說：“上德之人，其濟萬物也，猶天之有春秋，時至自生，非德之力?！盵5]511他不承認人世間有超越自然的主宰力量，即使“上德之人”也只能利用天時育成萬物，并不能代替自然的作用。傅玄在《傅子》中進一步闡發了這種觀點：

善為政者，天地不能害也，而況于人乎。堯水湯旱，而人無菜色，猶太平也，不亦美乎。晉饑吳懈，而為秦越禽，人且害之，而況于天地乎？[4]82

傅玄認為，人類間的尊卑上下等級的維護，是仰賴于執政者的明德教化的，只有以誠信對待所有的臣民，使百工以勸，賢才歸集，透過后天的陶冶正身，使德化普博，才能使失序的體制恢復其和諧之序。

傅玄以建立務實有為的政府為目的，力主君主“有為”和“圣人設教”，以糾舉何王君主無為、任自然的政治策略。

傅玄的觀點開啟了魏晉反玄思潮中君主“有為”和“圣人設教”言論的先河，西晉裴頠繼承了他的觀點。

(二)西晉裴頠的“崇有”為政觀

裴頠出身儒學世家，其父裴秀“儒學洽聞，且留心政事……創制朝儀，廣陳刑政，朝廷多遵之”[1]1039-1040。裴頠本人“才德英茂，足以興隆國嗣”[1]1041，裴頠官至侍中、尚書仆射，對當時的政治決策影響極大，是元康時期的實權人物之一。

裴頠所處的時代，正是魏晉玄學的鼎盛時期，清談領袖王衍繼承了何晏、王弼的“貴無論”，高唱“天地萬物以無為本”。士人“居官無官官之事，處事無事事之心”[1]1992，不但無心于國事，反而崇尚無為之政，高曠、放達之風盛行，使國家機器難以正常運轉。作為當權派，裴頠針對時俗放蕩、儒術和禮法遭受賤鄙的情形，著《崇有論》予以回擊?！冻缬姓摗泛w兩方面的論述：政治上，以“名教本為圣人所創制”反對“名教出于自然”，倡導禮制教化，以糾正虛無的玄風；哲學上，以“虛無是不能創生實有物”為出發點，批判玄學家的虛假性，進而將哲學中的“有”轉化為政治上的“有為”。

首先，裴頠以維護晉室統治為己任，認為當時迫切的任務為重視名教，名教源自圣人，而非源于自然。裴頠于《崇有論》中言道：

大建厥極，綏理群生，訓物垂范，于是乎在，斯則圣人為政之由也。[1]1044

他理想中的圣人形象乃是“建厥極”“理群生”“訓物垂范”之有為形象。因為圣人立處于世，洞悉了人之情性，知欲不可絕，也斷絕不了，只有依緣此性，而以禮制之，以教化之，方能使“欲”之求，合乎節度，且發揮其積極的作用。

推溯王弼論圣人之情性說，《三國志·鐘曾傳》注引和劭《王弼傳》已有論及：

圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能體沖和以通無，五情同故不能無哀樂以應物，然則圣人之情，應物而無累于物者也。[6]795

王弼肯定圣人同于一般人的是皆具五情，但又承認圣人能體無，縱使有情有欲，亦無妨于其自然之性，卻完全忽略了“牽累于物”的凡人。

有鑒于此，裴頠認為王弼所盛稱的圣人，其所體認的“無”以及所信仰的“無為之政”，都是“虛無奚益于已有之群生哉”[1]1047，“信以無為宗，則偏而害當矣”[1]1046，因而“濟有者皆有也”[1]1047，唯有在現實社會中，深刻地觀察世俗紛擾的原因，才能對癥下藥，以返歸自然的和諧，而圣人則就此應運而生，將紛擾的群生統一起來，為其建立體制，進而使得人倫有序，事與而物理。

裴頠以此肯定圣人設置名教的貢獻，駁難道家圣人對世俗責任的輕忽，因為圣人只在于“達自然之性，暢萬物之情，故因而不為，順而不施”[2]77。如此無施無為，在儒家眼中是不能濟世群生、通理萬物的。裴頠從政治上分判儒道二家圣人境界的高低，試圖確立儒圣的地位；同時肯定了圣人設教的價值與貢獻，以維護名教之治。

其次，裴頠有感于當時老莊貴無被轉化誤用進而產生許多虛無弊病，因此列舉了貴無可能產生的社會問題：

悠悠之徒,駭乎若茲之釁,而尋艱爭所緣。察夫偏質有弊,而睹簡損之善,遂闡貴無之議,而建賤有之論。賤有則必外形,外形則必遺制,遺制則必忽防,忽防則必忘禮。禮制弗存,則無以為政矣。[1]1044

這段文字立足于政治層面對當時“貴無”思想所產生之流弊進行批判，裴頠認為當時貴無論者看到簡損之善，遂貴無而賤有，而這種“賤有”心態必將走向外形、遺制、忽防、忘禮這條路上，最終將無法推行政策，造成政務嚴重遲滯積案，故無以為政。其最終落腳點在于“無以為政”，即認為“貴無”“賤有”之說的最大弊端，是其將會對“政治秩序”造成極大之破壞。裴頠以是否有益于“政治秩序”作為評價標準，顯示出其思想立場在于維護儒家之政教。為此，裴頠不得不糾舉棄儒賤禮、隨性妄為的世俗歪風：

是以立言借于虛無，謂之玄妙；處官不親所司，謂之雅遠；奉身散其廉操，謂之曠達；故砥礪之風，彌以凌遲。放者因斯，或悖吉兇之禮，而忽容止之表，瀆棄長幼之序，混漫貴賤之級。其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜為弘，士行又虧矣。[1]1045

正是在此貴無賤有的漸染下，“禮制弗存”成了事實。裴頠想通過糾舉“虛玄貴無”之風來強調唯有重振禮法之制，建立長幼尊卑等級之序，喚醒世人的道德意識與責任感，國家、社會才有生機可言。其目的是從根本上著手，以禮制教化建立積極有為的政府。

二、廢九品、罷中正，批駁腐敗的門閥政治體制

“上品無寒門，下品無勢族”是對西晉統治集團的形象描述，也是西晉政治腐敗與頹放的真實寫照。這種局面是通過兩種途經形成的，一是“戶調門選”的選才模式，二是晉初晉武帝賣官。這是兩晉政治腐敗的主因，然而這一不平等的世族政治體制，卻得到了玄學家郭象的理論支持。郭象提出了“性各有分”“適性逍遙”的玄學思想，強制下層寒微之士承認“性各有分，故知者守知以待終，而愚者抱愚以至死”[7]59的事實，并且接受此一不平等現象。在這種玄學思潮的影響下，兩晉門閥世族沉溺在一片虛玄的“跡冥”理論與追逐中：“(王衍)居宰相之重，不以經國為念，而思自全之計……志在茍免，無忠蹇之操。”[1]1237“(謝鯤)無砥礪行，居身于可否之間?！盵1]377“(樂廣)清已中立，任誠保素。”[1]1245“(庾亮)愛容逃難，求食而已?！盵1]1916在政治上，門閥世族形成了君臣“無心”(無處事意)“無為”(無所作為)、高談玄妙的為政觀。而經歷過魏晉易代的名士群體，則為求自全，以退為守，茍且于名利，不因求名而害利，亦不因貪財而損名，形成“士當身名俱泰”的為政觀。為此，晉武帝時期的劉毅著《請罷中正除九品》，提議廢除九品中正制，以匡正舉才之失，使政治回歸開明之治。惠帝元康時期的王沈亦針對這一政治流弊著《釋時論》予以鞭撻。

(一)王沈對“舉才乖實”的指責

王沈是西晉文學家，《晉書·王沈傳》記載：

王沈，字彥伯，高平人也。少有俊才，出于寒素，不能隨俗沈浮，為時豪所抑。仕郡文學掾，郁郁不得志，乃作《釋時論》。[1]2381

《釋時論》強烈地指責了世族制度對人才的壓抑，揭露了一批無德無才、欺世盜名之徒的可憎面目和卑劣用心。

雖然王沈生卒年不詳，但根據現世文獻推斷，他大致生活在惠帝元康時期。面對“才與不才”皆無關系，“品德操守”亦是無關緊要的士族政治，王沈如是批判道：

至乃空囂者以泓噌為雅量，瑣慧者以淺利為槍槍，脢胎者以無檢為弘曠，僂垢者以守意為堅貞，嘲哮者以粗發為高亮，韞蠢者以色厚為篤誠。[1]2382

晉初政壇上還存在著賣官鬻爵的現象，官職成了皇室、世族獲利的工具，皇室、世族用其職權擴充家族勢力，以鞏固其政治地位。針對“姻黨相扇，毀譽交紛”[1]2383的情況，王沈曰：“京邑翼翼，群士千億，奔集勢門，求官買職……官無大小，問是誰力?！盵1]2383

基于先祖輩的功勞，世家大族的紈绔子弟高居顯職，無須才智、修養和德行，純依祖宗之門，坐享無盡之權力與財富，王沈深疾道：

多士豐于貴族,爵命不出閨庭。四門穆穆，綺襦是盈，仍叔之子，皆為老成。賤有常辱，貴有常榮，肉食繼踵于華屋，疏飯襲跡于耨耕。談名位者以諂媚附勢，舉高譽者因資而隨形。[1]2382

而寒素階級的士子，因家門低下之故，難以突破門閥世族的盤根結錯，在政治上往往空有一腔抱負。王沈《釋時論》則論說了此一不平等的現象：

卿相起于匹夫，故有朝賤而夕貴，先卷而后舒。當斯時也，豈計門資之高卑，論勢位之輕重乎！今則不然。上圣下明，時隆道寧，群后逸豫，宴安守平。百辟君子，奕世相生，公門有公，卿門有卿。[1]2382

王沈的批評都是針對選舉失實，唯門第是求造成的政治腐敗現象而發的。針對選舉之失這一根本問題，晉武帝之世的劉毅在《請罷中正除九品》一文中提出了批判與建議。

(二)劉毅對“九品中正制”的譴責

劉毅，西漢城陽王劉章的后代，曹魏及西晉官員。劉毅公正剛直，喜歡評論人物。

在門閥政治下，高門世族為鞏固其政治勢力于不墜之境，除了身居中正一職以操選舉外，還以聯姻方式，永享其高門之尊榮，而其子孫則取得了與生俱來的優勢。針對“崔盧王謝子弟，生發未燥，已拜列侯，身未離襁褓，業被冠戴”的情形，劉毅曾上書：

今品不狀才能之所宜，而以九等為例。以品取人，或非才能之所長；以狀取人，則為本品之所限。[1]1276

《晉書·段灼傳》亦云：

今壹閣選舉，涂塞耳目，九品訪人，唯問中正。故據上品者，非公侯之子孫，則當涂之昆弟也。二者茍然，則蓽門蓬戶之俊，安得不有陸沈者哉！[1]1347

有感于晉世“公有公門，卿有卿門”截然二分的政治結構，劉毅以為其病源在于“中正”官員的主觀情緒與偏袒心態上，其言：

人物難知，一也；愛憎難防，二也；情偽難明，三也。今立中正，定九品，高下任意，榮辱在手。操人主之威福，奪天朝之權勢。愛憎決于心，情偽由于己。[1]1273

為此，劉毅甚至提出了解決辦法，他認為舉才應需課試，都官也應以考課，這樣才能杜絕世族勢力的擴大及其觀望無為的心態，其言：

昔在前圣之世……鄉老其善獻天子，司馬論其能以官于職，有司考績以明黜陟。故天下之人退而修本，州黨有德義，朝廷有公正，浮華邪佞無所容厝。[1]1275-1276

綜上所論，在王沈的批判與檢討中，在劉毅的強烈譴責聲中，西晉政治的腐化與頹廢已全面呈現。西晉政權的滅亡，實與玄學思潮、門閥政治密切相關。

三、“清談誤國”論對玄學清談的政治責難

陳寅恪先生在《陶淵明之思想與清談之關系》中根據清談內容將其分為前后兩期：“當魏末兩晉時代即清談之前期，其清談乃當日政治上之實際問題，與其時士大夫之出處進退至有關系，蓋借此以表示本人態度及辯護自身立場者，非若東晉一朝即清談后期，清談只為口中或紙上之玄言，已失去政治上之實際性質，僅作名士身份之裝飾品者也?！盵8]201事實上，魏晉前期，清談與政治的關系除體現為清談與士大夫的出處進退的關系外，還體現在王室貴要醉心于清談而不事政務，以致政治效能和政治秩序無法保證，政局動蕩，直至西晉滅亡。清談領袖王衍在被石勒殺害之際，一語道破清談對政治的破壞力：“嗚呼！吾曹雖不如古人，向若不祖尚浮虛，戮力以匡天下，猶可不至今日?！盵1]1238令人遺憾的是，王衍死前發自肺腑的悔嘆，并沒有引起東晉統治集團高層的充分重視。為穩定政權，王導作為宰輔，以老莊清靜無為的思想作為政治方針，“鎮之以靜，群情自安”[1]1751“導阿衡三世，經綸夷險，政務寬恕，事從簡易，故垂遺愛之譽也”[9]156。從而再次引發清談盛況，如：

殷中軍為庾公長史，下都，王丞相為之集，桓公、王長史、王藍田、謝鎮西并在。丞相自起解帳帶麈尾，語殷曰：“身今日當與君共談析理?！奔裙睬逖?，遂達三更。[9]185

然而，東晉時期的清談，正如陳先生所說，已失去政治上的實際意義，只是名士身份的裝飾品而已。雖說有穩定江東的作用，但卻無益于社會風氣的改善與救治亡國之弊，玄學引起的弊端仍在東晉泛濫流行，這就從根本上決定了東晉王朝在政治、軍事等各方面不會有大的起色，南渡士人收復失地的熱情、統一全國的理想最終化為泡影。

即使這樣，兩晉的政治得失，仍牽動著士大夫的天下情懷。這個時期，一些政治家和文人卻存在著積極向上、奮發有為的思想傾向，北伐雪恥、匡復失土的大志，仍在眾多士人心頭縈繞。對西晉亡國的檢省與反思幾乎成為東晉士人的第一要務，痛徹心扉的東晉士人，紛紛將此國難歸罪于清談玄虛以及由此引發的任誕放達之風，運用整個社會輿論的力量，各抒其忿，自此，清談開始承擔起誤國的罪名。如《晉書·桓溫傳》記載桓溫自江陵北伐途中的感嘆：

于是過淮泗，踐北境。與諸僚屬登平乘樓，眺矚中原，慨然曰：“遂使神州陸沈，百年丘墟，王夷甫諸人不得不任其責！”[1]2573

《晉書·愍帝紀》文末論述西晉朝得失時，引用干寶的《晉紀總論》將當時社會的各種弊病及其原因歸于清談虛浮、放誕曠達之風：

行身者以放濁為通而狹節信，進仕者以茍得為貴而鄙居正，當官者以望空為高而笑勤恪……國之將亡，本必先顛，其此之謂乎！[1]136

干寶這段文字概括地總結了玄談之風對社會風氣的敗壞尤其對國家政治的消極影響。干寶是東晉人，“殷鑒不遠”，西晉滅亡的慘痛教訓，使干寶毫無顧忌地指出西晉之失。當然，干寶幾乎把西晉的滅亡原因主要歸之于玄談所引發的弊端，未免有些夸大其詞，說“清談亡國”可能言過其實，然而說“清談誤國”應該是不刊之論，因為“清談”毒化了社會風氣，加重了社會混亂，加速了國勢的衰微，從而最終加快了西晉的滅亡。

桓溫、干寶之外，東晉當朝的反玄聲浪更是風起云涌，“清談誤國”論作為政治性的責難再掀高潮。如應詹曾上疏元帝，力陳永嘉之弊是由“賤經尚道，玄虛宏放”[1]1858所導致；卞壸也認為中朝傾覆是貴游子弟頹唐放達、“悖禮傷教”[1]1871造成的；虞預也因胡虜遍于中國而“憎疾玄虛”[1]2147；范寧則把王弼、何晏二人作為玄虛風氣的始作俑者，將士風的墮落，社稷的傾頹，一切歷史的罪孽都歸于王弼、何晏二人的“不遵禮度，游辭浮說，波蕩后生”[1]1984，等等。這是遭受失國之痛的東晉士人在痛定思痛后的反省，是東晉士人集體焦慮之下，對清談進行的強烈譴責！

四、結語

玄學思潮影響下，老莊清靜無為之政及自然之化的治國之術，滲透在曹魏政治體制的建構中，貫穿于西晉的門閥政治體系內，彌漫于兩晉名士的清談之間。立足于儒家立場的傅玄，堅守禮教之治的裴頠，出身寒素、備受豪門世族壓抑的王沈，公正剛直的劉毅，晉室南渡后痛定思痛的東晉士人等等，面對玄學引起的虛無和頹廢，舍“虛”尚“實”，出“無”入“有”，以強烈的道德意識和入世擔當的治世情懷，期待通過政治的運作建立綱紀有序、倫常和睦的大有為政府，在玄學思潮居主流地位的魏晉社會，以反玄學的姿態，處處彰顯著為社會付出的關懷和努力。即使在國富民安的當代社會，這種力求作為、積極進取的務實精神，也仍具現實意義。